“心镜”考

“心镜”考
　　孙昌武
　　《坛经》里分别记述在神秀和慧能名下的两个示法偈，神秀偈是：
　　身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有
　　尘埃。
　　慧能偈有二：
　　菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有
　　尘埃?
　　心是菩提树，身是明镜台。明镜本清净，何处染
　　尘埃?
　　两个偈分别利用“镜”喻表达了对立的禅观，一向做为区别南、北二宗观念的典型言论而被流传。中外前辈学者对之已做过精辟的论述，笔者亦曾略献刍议。题目虽然显得很小，很具体，实则关系到思想史与宗教史上的大问题。本文在已有的成果上再献刍议，请教于方家。
　　一
　　《十三经》里无“镜”字。使用同义的“镒”字(或通作“鉴”)，队季本义之外，或取义“鉴照”(如《左傅昭二十八年》：“光可以鉴。”)，或取义“鉴借”(如《诗·文王》：“宜鉴于殷。”)，或取义“鉴视”(如《书·太甲上》：“天鉴厥德。”)。取义与“心”即人的意识活动有关联的，如《诗·柏舟》“我心匪鉴”，也只是“鉴照”的引申义。中国古代“镜”这一概念的使用情况，如戴密微所指出，表现了在古代中国人的意识中，缺乏自身具有纯粹的灵性即内在绝对性的观念。在中土传统中，从哲理意义或宗教意义上使用“镜”喻的是道家和道教。如《庄子·德充符》：“仲尼曰：人莫鉴于流水，而鉴于止水。”这里用的还是“鉴”的功能的引申义。具有更高的哲理意义的是《应帝王》里所说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”还有《庄子》外篇《天道》：“水静犹明，而况精神?圣人之心静乎!天地之监也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至。故帝王圣人休焉。”这些则是比“心”为“镜”。但说的还是体道的境界，即内心与道契合而达到虚静的状态。以后如《淮南子·览冥训》“故圣若镜，不将不迎，应而不藏，故万化而不伤”，《列子·仲尼》“关尹喜曰：在己无居，形物者著，其动若水，其静若镜，其应若响”，等等，也都是形容一种心态。这还都是被动的“应物”的心态，意在说明清静无为的精神。这种心态往往是以消极寓积极的，正体现了道家的精神。后来道教赋予镜以道术化、神秘化、符咒化的意味，利用镜来驱邪辟祸等，镜则被用作法器了。
　　利用“镜”喻来表述对心性本质的认识，是佛典使用的方法，随着佛典的传译而传人中土。认为人的自性本来清净无染的观念即所谓“心性本净”说，部派佛教时期即已存在，其利用明镜的明净来比喻心性的清净，不但形容新颖透澈，而且观念也是全新的。反映原始佛教观点的《中阿含经》卷54《大品阿梨经》中说：
　　云何比丘圣智慧镜?我慢已尽，己知拔绝，根本
　　打破，不复当生，如是比丘圣智慧镜。(《大正藏》[以下
　　简称《正》)卷1第766页上)
　　有部的总结性论书《阿毗达摩大毗婆沙论》卷22《杂蕴第一中智纳息》中则说：
　　烦恼未断，故心有随眠。圣道现前，烦恼断故，
　　心无随眠。此心虽有随眠、无随眠时异，而性是一。
　　如衣、镜、金等未浣、磨、炼时名垢衣等；若浣、磨、炼
　　已，名无垢衣等。有、无垢等，时虽有异，而性无别，
　　心亦如是。(《正》卷27第110页中)
　　这都是利用“镜”喻来表现部派佛教“性净而有染”的观念。
　　从大乘佛教的“般若空”观看来，心性的清净即决定于“空”，它本质上即是“空”。后汉支娄迦识译《般舟三昧经》说：
　　佛告飓陀和…．—菩萨如是持佛威神力，于三昧
　　中立自在，欲见何方佛即得见。何以故?持佛力、三
　　昧力、本功德力，用是三事故得见。譬如人年少端
　　正，著好衣服，欲自见其形，若以持镜，若麻油、若净
　　水、水精，于中照自见之。云何?宁有影从外入镜、
　　麻油、水、水精中不也?飓陀和言：不也，天中天，以
　　镜、麻油、水、水精净故。(《正》)卷13第899页中)所谓“般舟三昧”即“佛立现前三昧”，是观佛的一种禅观。这里说实践它的根据在自心清净，即用“镜”等为比喻。在集中表现大乘空观的“般若十喻”里，“若镜中像”是其中一喻。后来这一比喻广泛运用于大乘经典之中。
　　到了大乘中期的佛性思想里，“镜”喻又被用来说明众生佛性的圆满具足。如四卷《楞伽经》卷一：
　　譬如明镜顿现一切无相、色像，如来净除一切众
　　生自身现流亦复如是。(《正》卷16第486页上)
　　这实质也是说众生心如明镜，本来是清净的。《密严经》卷中有偈说：
　　审量一切法，如称、如明镜，又如大明灯，亦如试
　　金石。远离于断灭，正道之标相。修行妙定者，至解
　　脱之因，永离诸杂染，转依而显现。(《正》卷16第738
　　页下)
　　而唯识思想的根本经典《解深密经》以净镜等能见影像，来比喻“三摩地所行影像显现”(《正》卷32第698页中)。“镜”喻则又用来说明阿赖耶识的真常净识的本质了
　　这样，以明镜的明净来喻“心”，体现一种在中土前所未有的对于“心”的认识。即主张“心”是绝对清净的，它的本质与绝对(空、如来藏、佛性)相契合，因而它也是绝对的主体。这是中土传统没有的新观念。
　　二
　　日本学者冢本善隆研究云岗和龙门石窟造像的流变曾指出，中国佛教经过了认识“印度的悉达太子如何成佛”到追求“我们中国人如何得救”的过程。这一发展大势同样反映在中国人对佛性问题的认识上。本来佛教追求的目标是解脱“成佛”、不生不灭的“涅架”，但在中国的发展中，更被注重的却是自身的“觉悟”，更重视“佛性”在现实人生中的实现与发扬。所以在中国，“佛性”问题也受到更多的重视，并成为六朝佛教义学研究的最为重要的问题之一。所谓“性起”“性具”、“本有”“始有”、“本觉”“始觉”等等，虽然看法分歧，争论不休，但讨论均集中到一点，即“佛性”(实际是“人性”的曲折的反映)在现实人生中能否实现和如何实现的问题。
　　在说明这些问题时，义学沙门和佛教信徒往往因袭外来佛典而使用“镜”喻。较早的如晋谢敷(这是一位虔诚的信仰者，不只热心于教义的研习，还倾心观音信仰等宗教实践)说：
　　若欲尘翳心，慧不常立者，乃假以安般，息其驰
　　想，犹农夫之净地，明镜之莹划矣。然即芸耨不以为
　　地，地净而种滋；莹划非以为镜，镜净而照明。故开
　　士行禅，非为守寂，在游心于玄冥矣。(《安般首意经
　　序》，《出三藏记集》卷6，中华书局1995年版，第246页)
　　僧肇《涅槃无馀论》说：
　　夫至人虚心冥照，理无不统。怀六合于胸中，而
　　灵鉴有馀；镜万有于方寸，而其神常虚。(《肇论中吴集
　　解》)
　　宗炳的《明佛论》说：
　　今有明镜于斯，纷秽集之，微者其照蕴然，积者
　　其照肋然，弥厚则照而昧矣。质其本明，故加秽犹
　　照。虽从蕴至昧，要随镜不灭。以之辩物，必随秽弥
　　失，而过谬成焉。人之神理，有类于此。(《明佛论》，
　　《弘明集》卷二，上海古籍出版社影印碛砂藏本，1991年出
　　版，第11页下)参与慧远东林结社的王齐之的《念佛三昧诗》中说：
　　神资天凝，圆映朝云，与化而感，与物斯群。应
　　不以方，受者自纷，寂尔渊镜，金水尘纷。(逯钦立辑校
　　《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》中册卷14，中华书局1983年
　　版，第935页)
　　梁武帝萧衍的《净业赋》说：
　　离欲恶而自修，故无障于精神。患累已除，障碍
　　亦净，如久澄水，如新磨镜。外照多像，内见众病，既
　　除客尘，反还自性。(《全上古三代秦汉三国六朝文·全梁
　　文》卷1，中华书局1958年版，第2951页上)
　　这都是以“镜”喻说心性的。从上引几例可以看出，中土人士主要是利用“镜”喻来说明修证依据及其重要，即佛性在现实中的实现问题，而不是抽象的理论问题。
　　题为马鸣菩萨造、直谛译的《大乘起信论》o可视为六朝义学心性研究的总结性的概要。其中所提出的“真心本觉”说，乃是调和关于“佛性”问题诸家争论而得出的结论。在论述“心生灭门”的“觉义”时说：
　　复次，觉礼相者，有四种大义，与虚空等，犹如净镜。
　　云何为四?一者如实空镜，远离一切空境界相，无法可
　　现，非觉照义故；二者因熏习镜，谓如实不空，一切世间
　　境界，悉于中现，不出不入，不失不坏，常住一心，以一切
　　法即真实性故；又一切染法所不能染，智体不动，具足无
　　漏，熏众生故；三者法出离镜，谓不空法，出烦恼碍、智
　　碍，离和合相，淳净明故；四者缘熏习镜，谓依法出离故，
　　遍照众生之心，令修善根，随念示现故。(金陵刻经处本，
　　八B—九A页)
　　按传统的解释，一、二两喻(空镜、不空镜)是说觉体
　　的自性净，是就“体”说，因隐；三、四两喻(净镜、离垢镜)
　　是说觉体的离垢净，是就“用”说，果显。这就把外来的
　　“性净而有染”的理论做出了新的发挥，统合了“本觉”“始
　　觉”等不同观点，论证了普遍的佛性说。就是说，用“镜”
　　体的明净说明“心”的“空”性及其由“因”、“缘”而有染的
　　关系。
　　众所周知，《起信》思想对于天台、华严、禅宗的宗
　　(教)义有着巨大的影响。天台教学主张“性具善恶”，在心性理论上通于“有染”观念，因此更强调修证。其主要论书《摩诃止观》里频频使用“镜”喻，用于说明心性的，如：
　　中道明镜本无诸相，无相而相者，妍丑由彼，多
　　少任缘。(卷7下)
　　明者如镜、月了亮……定者只一心澄静。(卷9
　　上)
　　自相是空，本来虚寂，譬如镜柱，本自非柱。(卷
　　3下)
　　无量业相，出止观中，如镜被磨，万像自现。(卷
　　8下)
　　(如相念佛)如镜中像，不外来，不中生，以镜净
　　故，自见其形。(卷2上)
　　安心中道，故名为忍……此忍具一切法，如镜有
　　像，瓦砾不现，中具诸相，但空则无。(卷4下)
　　如此等等，广用“镜”喻以建立其“三谛圆融”、“一心三观”之旨。
　　后来唯识宗也以“镜”喻说明内识的清净本质，讲“转识成智”后证得“大圆镜智”；华严宗的法藏主张“自性清净圆明体”，在说明其“遍行之境”时，作譬说“若曦光之流彩，无心而朗十方；如明镜之端形，不动而呈万像”，在讲“依止起观”时，又立第五“多身入一镜像观”(《修华严奥旨妄尽还源观》)。他还曾以镜像互映的重重无尽来说明法界缘起观念。实际上这都涉及佛性理论的说明。
　　这样，在佛教义学里，普遍地以“镜”与外物的关系来比喻“心”(或识、智)与“法”、净与染的关系，阐发了心性理论。而其核心内容则突出了心性清净及其如何实现。这是中土传统所缺乏的观念。它在宗教的歪曲的形式下发展了做为世界观重要部分的“人性”论，表现出对于人性的自觉和对人的能力的无限性的信念。
　　三
　　佛教的心性学说，到了禅宗有了一个新的、本质的飞跃。它把佛教的心性学说发展到了全新的阶段。在阐发这一学说当中，又在新的含义上运用了“镜”喻。而慧能所发展出的南宗禅更以其独特的“镜”喻，表现了新颖深刻的心性观念。
　　禅宗的“自性清净”说，立足于“见性”的实践之上。就是说，肯定自性本来清净，圆满具足，不假外铄，修证只是“见性”即发现自己“本来面目”的功夫。这样，这自性是不可能“有染”的，而是绝对清净的。就如明镜一样，是尘垢所不能染污的。这是与外来佛教“心净而有染”说全然不同的观念。
　　早期的看法(即后来所谓“北宗”的观点)见净觉《楞伽师资记》：
　　(求那跋陀罗)大道本来广遍，圆净本有，不从因
　　得。如似浮云底日光，云雾灭尽，日光自现……亦如
　　磨铜镜，镜面上尘落尽，镜自明净，诸法无行。(柳田
　　圣山校注本，筑摩书房，1985年版，第112页)
　　(惠可)佛性犹如天下有日月，木中有火。人中有
　　佛性，亦名佛性灯，亦名涅榘镜。是故大涅槃镜，明
　　于日月，内外圆净，无边无际。(同上，第146—147页)
　　(道信)正以如来法性之身清净圆满，一切像类悉
　　于中现，而法性身，无心起作。如颇梨镜悬在高堂，
　　一切像悉于中现，镜亦无心能现种种……独一清净
　　究竟处，心自明净。或可谛看，心即得明净，心如明
　　镜。(同上，第199页)
　　五祖弘忍说：
　　我既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然
　　守本真心，妄念云尽，慧日即现。何须更多学知见所
　　生死苦、一切义理及三世之事。譬如磨镜，尘尽明自
　　然现。(《最上乘论》、《续藏经》第110册第830页下)
　　这即是早期禅宗主张的“看心”(“观心”)、“守心”、“净心”等观念。主要是两个观点：一是承认“尘垢”的存在，但“心”的清净本质是不受影响的；二是为了实现自心的清净，则应努力于去染求净的心性修养工夫。《坛经》里神秀的偈就集中表现这种观念。“身是菩提树”是陪衬(其比喻不当，如陈寅恪所指出)，主要是说“心如明镜台”，并要求“时时勤拂拭”，以达到“莫使有尘埃”。这作为早期禅宗的看法，在士大夫的文字里也有所表现，如张说《大通禅师碑》：
　　额珠内隐，匪指莫效；心镜外尘，匪磨莫照。(《全
　　唐文》卷231，中华书局，1960年版，第2336页上)
　　李邕《大照禅师塔铭》：
　　宝镜磨拂，万象乃呈；玉水清澄，百丈乃见。(《全
　　唐文》卷262，第2658页下)
　　《楞伽师资记》载中宗敕：
　　故秀禅师，妙识外融，灵机内彻。探不二之奥，
　　独得髻珠；守真一之门，孤悬心镜。(柳田圣山校注本，
　　第306页)
　　北宗的这种观念，显然还没有和传统佛教的“性净而有染”的观念划清界线。此外确立这种观念还有一个关键的前提，即承认主观的心性仍是和客观对立的存在。这样，仍没有无条件地肯定心性的绝对性。
　　到了慧能，提倡以“无念”“见性”为核心的全新的禅观，否定了北宗的“修心”之说，从而发展了绝对地肯定个人主观的心性说。
　　两首偈中的第一首，突出发挥了《金刚经》“心无所住”的精义，这也是“般若空”观的发挥，即肯定心的“空”性，心不是实有的。这是和有宗对立的观念，从根基上否定与客观对立的、需要“修”、“净”的心的存在。
　　在此基础上，提出第二偈，但强调指出的是如“明镜台”的心是绝对清净的，没有“尘埃”可能污染它，即它是没有对待的、绝对的。所谓“自见本性”，就是觉悟这一点，这也是不要任何修证的、自己认识自己的“顿悟”。
　　印度佛教的“心性本净”说只是众生成佛的“因”，实现成佛的“果”还有其他条件(可能要经过历劫的修证)。经《起信》的“真心本觉”说到北宗的“净心”说，把目光转到对“自性”的肯定与运用上来，但仍承认主观心性与客观的对立，要求人们在“修心”上下功夫。到了慧能所倡的南宗，才把大乘心性说与儒家“性善”论、“致诚返本”说、道家“齐物”、“自然”思想相融合，发挥出全新的、纯粹主观的绝对的心性说。
　　四
　　如果认为“心”可领纳万物，受到染污，还需要来“修”、“净”，则它就还不是绝对的。这个“心”仍是有分别、对待的“心”。从传统佛教到北宗的“镜”喻的内涵里，正表现了这样的矛盾。
　　南宗禅从新的意义上利用“镜”喻，以发挥其对于心性的全新的理解，即认为清净“自性”是圆满自足的，不假外铄的。其清净是绝对的，没有尘垢能够污染它。所谓“尘垢”只是“返照”作用的结果，这种“返照”更能表明其自身的清净。这样，真正达到“无念”“见性”之后，不必安住不动，更不须与外物绝缘，“自性”永远保持绝对的“清净”；正如明镜映照万物(不管多么污秽)而不乱光辉，清净自性领纳外物也无碍其清净本质。所以，这“清净心”就不必是死守枯寂或隔离世事的，而是大用现前，开放自由的；不是被动、消极的，而是活泼泼的。正是沿着这个思路，后来发展出洪州禅“平常心是道”的更具开放性和现实性的禅观。
　　神会的心性学说继承了慧能的观点，他与庐山简法师有一番对答：
　　庐山简法师问：“明镜高台能照，万像悉现其中，
　　若为?”答：“‘明镜高台能照，万像悉现其中’，古得相
　　传，共称为妙。今此门中未许此为妙。何以故?明
　　镜能照万像，万像不现其中，此将为妙。何以故?如
　　来以无分别智，能分别一切；岂将有分别心即分别一
　　切?”(《神会语录》，胡适校《神会和尚遗集》卷1，胡适纪念
　　馆，1981年版，第140—141页)
　　这里所谓“古得”(“德”之讹)相传的“明镜照万像”的观点，即是前述的传统喻意。北宗的道信正是这样的看法：“正以如来法性之身清净圆满，一切像类悉于中现，而法性身无心起作。如颇梨镜悬在高堂，一切像悉于中现，镜亦无心能现种种。”(《楞伽师资记》)但神会认为这种看法“未为妙”。他认为“无分别智”是绝对，是不可能起分别之心的。他对张说论“无念法”：
　　……答：“……譬如明镜，若不对像，镜中终不现
　　像。今言现像者，为对物故，所以现像。”问：“若不对
　　像，照不照?”答：“今言照者，不言对与不对，俱常
　　照。”问：“既言无形像，复无言说，一切有无，皆不可
　　立。今言照者，复是何照?”答：“今言照者，以镜明故
　　有此性，以众生心净故自然有大智惠光，照无馀世
　　界。”(《神会语录》，同上，第115—116页)
　　这样他认为，“心”的清净是绝对的，正如“镜”的明净是绝对的一样。外物不但不能改变“镜”的明净，反而能“返照”出它的光辉。绝对的“清净自性”是自主、自足、自由自在的。这样的“净心”当然是和绝对的佛性等一的。这就引申出洪州禅的观点：“平常心”就是“清净心”，就是“道”。洪州学人也利用“镜”喻。
　　如马祖道一说：
　　心生灭义，心真如义。心真如者譬如明镜照像。镜喻于心，像喻诸法。若心取法，即涉外因缘，即是生灭义；不取诸法，即是真如义。(入矢义高编《马祖语录》，禅文化研究所，1984年版，第42页)大珠慧海：
　　喻如明镜，中虽无像，能现一切像。何以故?为明镜无心故。学人若心无所染，妄心不生，我、所心灭，自然清净。(《顿悟人道要门论》，《续藏经》第110册第841页上、下)黄檗希运：
　　什么心教汝向境上见?设汝见得，只是个照境底心。如人以镜照面，纵然得见眉目分明，元来只是影像，何关汝事?(《黄檗山断际禅师传法信要》，《正》卷48第383页中)南泉普愿：
　　明暗自去来，虚空不动摇。万像自去来，明镜何曾鉴?(《祖堂集》卷16，禅文化研究所。《禅学资料丛书》影印本，1992年版，第588页)属于青原一系的石头希迁也有相似的看法：
　　心佛、众生、菩提、烦恼，名异体一。汝等当知，
　　自己心灵体离断常，性非净垢，湛然圆满，凡圣齐同，
　　应用无方，离心意识。三界六道，唯心自现，水月镜
　　象，岂有生灭?(《景德传灯录》卷14，禅文化研究所影印东
　　禅寺版，第268页上)
　　又属于牛头系的径山道钦也同样：
　　水无动性，风止动灭；镜非尘体，尘去镜澈。众生自性，本同诸佛。求法妄缠，坐禅心没。(李吉甫
　　《杭州径山寺大觉禅师碑铭》，《全唐文》卷512，第5207页)宗密在禅观上是承袭荷泽的，与洪州禅的看法不同。他在《禅门师资承袭图》第三里分析洪州一系的“心性”理论说：
　　真心本体有二种用：一者自性本用，二者随缘应用。犹如铜镜，铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所现影，是随缘用。影即对缘方现，现有千差；明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂，是自性体；心常知，是自性用；此能语言、能分别、动作等，是随缘应用。今洪州指示能语言等，但是随缘用，阙自性用也。(《续藏经》第110册第437页下)
　　宗密出于自己的立场，对洪州禅的批评是有偏颇的。洪州禅确是特别强调随缘应用，但并未忽略“自性用”。但通过他的分析，却可以帮助揭示禅宗“心性”理论的层次。即自早期禅宗到洪州禅，在主张“自性清净心”这一“自性体”的前提下，由强调“见性”实践的“自性本用”发展到强调“随缘应用”，从而肯定了“平常心”的体、用全面的绝对性。
　　禅思想的这一发展，在禅观的形式下表现出强烈的主观个性的自觉，曲折地反映了唐代开放的社会环境下发展起来的具有个性解放意义的思想要求。而主张无修无证，不受人惑，做顶天立地的大丈夫，以至发挥出呵佛骂祖、毁经慢教的禅风，更表现出大胆叛逆的性格。这不只在禅门中，而且在广泛的思想文化领域造成了巨大的影响。
　　但南宗禅张扬虚灵的“自性”，没有积极充实的思想内容为基础。结果它的具有个性独立与自主意义的“心性”说没能进一步得到发展而很快地蜕化了。特别是表现在实际的宗教修持和人生践履上，要求任运随缘，自在逍遥，做“无为无事的闲人”，完全取消极的姿态。后来随着禅宗发展的贵族化、形式化，其“心性”学说的积极方面也渐被消泯了。
　　但是慧能的以“无念”、“见性”为核心的心性说的积极内容及其在一代思想文化中所起的积极作用是不可低估的。而从以后的发展看，其有价值的部分被宋、明理学所汲取，成为理学“性理”学说的有机部分而在思想史上发挥巨大作用。
　　(原载《禅学研究》1998年第3辑)