《楞伽经》导读（一）

《楞伽经》导读（一）
　　谈锡永
　　前言
　　《楞伽》是一本十分重要的佛家经典。印度、汉土、西藏，三地的佛家都与本经有很深的渊源。
　　在印度，称为“空宗”的中观派，以及称为“有宗”的瑜伽行派（唯识学派），都重视对本经的研究。
　　据西藏宁玛派说，西元一世纪“大圆满”法系大师俱生喜金刚（Prahevajra，藏称Garab Dorje）所传的颂偈，即有与《楞伽》相同的法义。这种法义，后世称之为“大中观”，即为中观宗的究竟真实义。阐扬这法义的，后人名之为“瑜伽行中观派”。
　　于西元七世纪时，受藏王赤松德真迎请入藏弘法的阿奢梨寂护（Santiraksita），便即是瑜伽行中观派的大师，是故藏密“大圆满”即能秉承印度古学，以“大中观”作为修行的见地。
　　在寂护之前；有印度学者写成了一本《究竟一乘宝性论》（Mahayana uttaratantra）。西藏认为此论乃弥勒菩萨所造，汉土则说是坚慧论师所造。然而二者都属唯识学派。该论所发扬的，便亦即《楞伽》的观点。
　　今人研究《楞伽》，或认为是空宗的经，或认为是有宗的经，或认为是刻意企图沟通空有两宗的经。但无论如何，印度佛学的两大支流，他们都同时重视《楞伽》，这即是不争的史实。
　　至于在汉土，西元五世纪时菩提达摩西来，传法与慧可，当时即以“四卷楞伽”交付，由是开创了“楞伽宗”。
　　一般说法，说达摩嘱慧可以“楞伽印心”，所谓“印心”，即是印证行者所证的心识境界。然据慧可传记，则达摩的说法是：“我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。”这样，达摩所重视的，除了印心之外，恐怕便还有度世的一面。
　　慧可有一首很有名的偈颂，是因为有一位向居士致书来问，慧可故造此颂作答，其中有两句说：
　　“观身与佛不差别，何须更觅彼无余”
　　这两句偈颂便即是《楞伽》的主旨，因为众生皆具佛性，所以从这意义来说，众生与佛便无差别。慧可宣扬《楞伽》这种思想，大概便即是度世的作用。
　　值得注意的是，汉土禅宗与藏地宁玛派的“大圆满”，有很多相似的地方，都重视了心契入法界，不起分别；亦认为一切众生都本具佛性，即《华严》之所谓“心佛众生，三无差别”。他们的修持手段亦有颇大的相同，然而却都同时重视《楞伽》，这一点，可以说凡重视实修实证的佛家宗派，对《楞伽》都加重视。所以研究《楞伽》，若只研究其名相法义，作诸般诤论，恐怕并不是一个正确的方向。因为实修与理论倒底是两回事。
　　据传记，慧可于讲授《楞伽》之后，每叹息说：“此经于四世之后，变成名相，一何可悲！”由此可知，后人研究《楞伽》的方向，实在给慧可料中。一旦成为名相之学，本经的精义便都模糊。
　　今依藏密宁玛派的观点，亦即“大中观”的观点，为研读本经的初学，一述经中的密义。这样做，并非将本经硬扯入密乘，而是因为印度晚期的论师，的确用本经来配合密乘的修持。——本经出世时，密法早已流行。藏密的“大圆满”由俱生喜金刚于西元一世纪末开始传播，法系彰彰可考；而本经面世，最早亦恐怕是西元三世纪的事。
　　近人不知印度密宗的源流与史实，误认为“无上密”是密宗后期发展的产物，因此认为至西元七世纪时才有“无上密”建立，实在将事实推迟了近六百年。由此误认，于是便反认为《楞伽》引导了“无上密”的出现，未免本末倒置。若依宁玛派的说法，本经实在只是“大圆满”法义的表达，跟《宝性论》的用意相同。是故此一经一论所表达的“大圆满见”或“大中观见”，实为佛家修持最高境界的基础，亦是诸佛的最深密意。
　　《楞伽》异译
　　在汉土，《楞伽》一共有四个异译的本子。兹分列如下：
　　⑴北凉昙无谶（Dharmarakeha）译，传为四卷，今佚。
　　⑵刘宋求那跋陀罗（Gunabhadra）译，名《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷。
　　⑶北魏菩提流支（Bodhiruci）译，名《入楞伽经》，十卷。
　　⑷唐武后时实叉难陀（Sikshananda）译，名《大乘入楞伽经》，七卷。
　　北凉译本约译于西元四一二年，至迟不超过四三三年；刘宋译本译于元嘉二十年，即西元四四三年。
　　由这两个译本，可见西元五世纪初本经即已流入汉土，是故学者谓本经的结集年代，可能是西元三世纪末期的事，应可相信。也即是说，本经实为继承《般若》系列、《涅盘》系列的经典，结集时期比说‘唯识’的《解深密》系列经典略早，而无著、世亲两位准识大师的出生，则应该更为稍迟。
　　北魏译本与唐译本，内容跟刘宋译四卷本不同。最重要的分别是，北魏及唐译本在经的开头时，多了一篇《罗婆那王劝请品》（北魏译名《请佛品》），经末，又多了一篇《陀罗尼品》，及一篇《偈颂品》（北魏译名《总品》）这可能是刘宋本于翻译时有所省略，又或者原来的梵本已有残缺。
　　多了这三品，密乘的意义便跃然于纸上。
　　罗婆那（Ravana）是药叉王，即是印度神话中的“十首药叉”。关于他的故事，下文还要述及。药叉跟密乘的关系非常密切，据密乘的说法，金刚萨垛在须弥山顶说法，受法者为五大持明。这五大持明中便有一位是药叉（其余为天人、人、龙王、罗刹母）。药叉跟龙族和罗刹，其实亦是天人的眷属。他们也有资格可以做天王，例如仞利天的天王帝释，本身即是药叉。本经由药叉王请法而说，所以便有密乘的意味。
　　“陀罗尼”（Dharani）即是密乘的明咒，其义为“总持”，即谓一首陀罗尼能总持某一法义。每经都有陀罗尼，即谓此经的法义都摄入此陀罗尼中。例如《心经》，其陀罗尼即是“揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃”，咒义即是谓众生可藉般若渡过生死海，而至解脱岸，此便是《心经》的主旨。
　　关于《偈颂品》，昔年寂护论师对此极为重视，认为本品已尽摄大乘佛法的正见；寂护跟密乘有很深关系，本身即为显密双修的大师，所以他的观点，实可代表密乘佛学家的观点。
　　一般的说法，认为两系列不同的译本，北魏及唐译所据的梵本为晚出，多出来的三品，亦为后添的结集，这个说法不尽合理。因为梵文经论时有节本，刘宋本所据，或即为节本，那便不能说结集有先后。据多罗那他《印度佛教史》第二十章，那烂陀寺因法难被毁，经论因而残缺，所藏《楞伽》只余《如来藏品》。吕徵先生认为，此即宋译较北魏本及唐本为简略的原因。
　　然而未实非只具《如来藏品》，吕先生的意见只宜存疑。揆多氏之意，或以为《如来藏品》特别珍重，故受天龙护持也。
　　有些学者认为，两种梵本所含的法义有所不同，这说法更值得讨论了。正如慧可所预料那样，后世已将《楞伽》变成名相之学，研究者缺乏实修的体会，于是便容易陷入名相的泥沼，由此才觉得两种梵本有不同的法义，倘能用实修的观点去理解，屏弃对一些名相的成见，则当认为二者的论旨实在一致。
　　现存三种译本，北魏译本中的误译颇多，这是由于译师仅懂华言，只能语译，而当时笔受的人佛学水平不高，所以便时时误解译师之意。
　　刘宋译本一向流通最广，达摩持付慧可的“四卷楞伽”便即是这个译本。它虽比晚译者缺少三品，但译笔却极为忠实。缺点是有时造句不依照汉土的文法，仍然保持梵文句法结构的形式，因此变成难读。
　　至于唐译，毛病在于增添文字以求畅达，但一经增添，有时便容易误导读者。学者说两种梵本的法义有别，除了陷于名相泥沼之外，跟误译与添译的文字亦有关系，盖一不小心亦易受其误导。
　　我们为了方便读者，仍取刘宋求那跋陀罗的译本作为依据。
　　对《楞伽》有兴趣的读者，可于研读过本译之后，再取唐译七卷本作为参考。两种译本读过，对《楞伽》的法义或当有会心之处。
　　解释经题
　　经题《楞伽阿跋多罗宝经》。依一向的解释，将“阿跋多罗”解为“无上”，因此本经的题意便当为“无上楞伽宝经”。
　　于是又说有一种“楞伽宝”，为赤宝石，喻本经所说法义，有如赤宝石焉。
　　亦有人将题意释为“楞伽无上宝经”，因此本经的法义便喻为“无上宝”。
　　这种解释，实有误会。“无上”于梵文为Anutara，至于本经经题，则为Avtara，音译为“阿跋多罗”，对音甚准，其意为“降入”。所以依照经题，实为“入楞伽宝经”之意。跟北魏译本比较，仅多一形容词“宝”字，此字或为译师所加，非梵本原文所有。
　　西藏译的《楞伽》，经题为《降楞伽经》，强调“降”义，即谓释迦“降临”楞伽说法。这样，便跟汉土的传统解释有所不同。
　　汉土释“楞伽”为“不可入”之境，今释迦“入楞伽”即是“入不可入”，由是可发挥出许多玄义。
　　因此我们若依梵本经题《Lanka Avtara Sutra》平实地来了解，那便是“入楞伽”或“降楞伽”，亦即释迦降临楞伽说法的经典。但我国古德的旧说，亦并非毫无根据。
　　释迦与楞伽关系甚深，小乘的《岛史》，即说释迦曾三度降临楞伽岛，降伏药叉罗刹。本经则说药叉王罗婆那（Ravanadhhyesanaparivarto）知释迦自龙宫说法出，于是发欢喜心，请佛诣楞伽说法。
　　楞伽（Lanka）即今锡兰的斯里兰卡（ Sri Lanka）。“斯里”意为吉祥，故斯里兰卡便即是“吉祥楞伽”。此岛之所以吉祥，即因与释迦有种种因缘之故。
　　至于药叉王罗婆那，则是印度大史诗《罗摩衍那》（Ramayana）中的脚色。史诗说太子罗摩（Rama）因不愿继承王位，因此被父王放逐到频奢耶山，他的妻子息妲（sida）陪伴着他。楞伽的药叉王十首（Dasagriva）偶然见到息妲，爱其美色，便将息妲劫走。罗摩为了救出息妲，经历千辛万苦。整篇史诗所说的，即是罗摩救息妲的故事。史诗中的“十首”，便即是罗婆那，因为他有十个头颅。史诗中还有一位神猴哈奴蔑（Hanumat），由于楞伽难入，周围多风浪，哈奴蔑便置跳板于印度大陆的摩醯因罗陀山（Mahaindra），一跃而入楞伽岛。
　　我国古德，释“入楞伽”为“入不可入”，即可能从史诗中哈奴蔑的故事引伸而来。盖这部印度史诗的故事，确曾传入我国，传来者且应为印度或西域的大德，据胡适考证，小说《西游记》中的孙悟空，便即是哈奴蔑的衍化。
　　还有一点值得注意的是，我国古德将“入不可入”的“不可入”，视为心识的表义，因此“楞伽”亦即是心识。在《西游记》中，孙悟空的表义恰恰也即是心识，是故称为“心猿”。说孙悟空一个筋斗可以翻过十万八千里，无非亦是说人的心念一转，无远弗届。
　　因此若不把经题平实地解释，自然就可以因楞伽的故事，引伸到“不可入”的心识，而谓本经主旨即在对难知的心识作深入的分析。这个说法虽有比附，然而亦未尝不恰当。因为在唐译的《大乘入楞伽经》中，说罗婆那“以佛神力闻佛言音，遥知如来从龙宫出，梵释护世天龙围绕。见海波浪，观其众会，藏识（Alayavijnana 即阿赖耶识）大海境界风动转识（Pravrttivijnana）浪起……”。这里的‘藏识”与“转识”，都是心识。详见后说。
　　倘若加以猜测，则昔日印度或西域大德讲本经时，或许曾一并提到《罗摩衍那》的故事。是则我国古德解释经题，便受到影响。——知道这一点，对理解本经应亦有帮助。
　　如来藏——本经的主旨
　　本经的主旨，实在是说“如来藏”（Tathagata garbha）的法义。关于“如来藏”，密乘学者跟显乘学者有不同的看法——
　　显乘学者的看法是，如来藏思想是于释迦圆寂之后，慢慢发展出来的。所以他们便认为，虽然许多经典都提到如来藏（或它的同义词，如佛性、如来种等），可是其含义却不一律，因此便有早期如来藏思想、中期如来藏思想，以及晚期如来藏思想的区别。
　　密乘学者的看法则不然。藏密宁玛派认为在《维摩诘所说经》中，即有如来藏思想。《维摩》是早期大乘经典，维摩诘（Vimalakirti）即是第一位密乘人间导师，为在须弥山顶听金刚萨捶说密法的“五大持明”之一。经中所说的如来藏思想，实与后出的经典，如《涅盘》、《胜蔓》、《楞伽》等无异，宗旨一贯，因为都是修持“大圆满”的指导思想。表面看起来可以解释为不同，那只是对名相的理解有所不同。至于为甚么要用不同的名相来表达同一思想呢？这便是密乘的次第了。
　　关于密乘的次第，亦应该一说。显宗学者常常误会，密乘是由下向上的建立，即先有杂密，然后才发展为事密，以后即在事密的基础上，陆续发展出行密、瑜伽密、无上瑜伽密等四部密续。
　　然而显宗学者这种见解，实在是拿世间学术发展的程序，来猜测密乘的次第建立。密宗的建立，实在是由上而下的。即先有无上密“大圆满”的法系，然后为了适应不同根器，才有前述四部密续的建立。
　　在实际修持上，宁玛派有一个“九乘次第”的系统，包括了小乘、大乘、外密乘、内密乘（详见拙著《四法宝鬣》导读），这个次第，可以视之为全部都是修持“大圆满”的前行。即是说，唯有内密乘中最高层次的“大圆满”才是了义的究竟法门，其余一切经续与修持，无非都是为修习“大圆满”铺路。因此我们绝不能说是由最低次第，逐步发展至最高次第的“大圆满”，只能说是先有了“大圆满”的见地，然后为了适应众生根器，向下建立余次第，作为修持的权宜方便。
　　一如释迦，先向声闻弟子说“四谛”（苦、集、灭、道），并不是释迦于成佛后其知见仅达到四谛的层次，只能说，释迦虽已证得最高最究竟的真理，但却不宜立刻便加以传播，所以便只能先向弟子说四谛法。
　　假如认为释迦的思想是一路向上发展，先知四谛，然后才知十二因缘，再知空性，发展为如来藏，更因此才明白唯识，那便是谤佛。
　　举此为例，便可知说于西元七世纪才有无上密建立，甚至认为佛教发展至无上密，已经是佛教的没落，那便只是对密乘的诽谤。
　　宁玛派的说法是，与释迦同时便即有“大圆满”法门，在佛经中，说为“不可思议法门”，亦称为“不二法门”，此皆见于《维摩》。在《维摩》中，维摩诘与文殊师利菩萨有一段问答——
　　于是维摩诘问文殊师利：“何等为如来种？”文殊师利言：
　　“有身为种、无明有爱为种、四颠倒为种、五盖为种……以
　　要言之，六十二见及一切烦恼，皆是佛种。”
　　这一段说法，便即是如来藏的要旨。“六十二见”，是当时外道的六十二种错误见解，跟一切烦恼，都是学佛的人所须避免沾染的毒，然而文殊师利却偏偏认为这些毒是佛种，这便正是“大圆满”的深义，一切众生，包括具错误见解、具足一切烦恼的凡夫，其实都有佛性，具足如来藏，是故皆可成佛，由是称一切毒为佛种。
　　“大圆满”修持，即基于此种见地而修。除非我们认为早期的佛教，已经理论与修持脱节，否则，于西元一世纪时已经编集了《维摩》，怎能说要延至西元七世纪，才有据《维摩》为根本的“大圆满”法，理论与实修足足脱节了六百年之久呢？
　　说明了上述的关键问题之后，对理解《楞伽》的如来藏便容易了。
　　如来藏是甚么？一点也不神秘，只是众生的心识。倘如众生处身烦恼之中，心识能不受烦恼污染，这种心识，为方便起见给它一个名相，即名为“如来藏”，倘若在烦恼中心识受污染，这种心识，便名之为阿赖耶识（藏识）。
　　所以“如来藏”跟“阿赖耶识”，只是我们为了描述两种不同心识状态，权宜安立的两个名相。它们既是心识状态，所以便是心识的相。至于“不受污染”与“受污染”，则是心识的两种不同功能（用）。
　　因此，如来藏与阿赖耶识，实在并不存在空与不空的问题。
　　研究空与不空，是“本体”（自性）的事。一只杯，我们可以研究它的本体是空还是不空（有独立自存自成的真实本质，还是没有），但杯中的茶斟到多满（状态、现象、相），或者这杯子是否可以载某（功能、用），则根本与本体无关。
　　是故若能这样来认识如来藏，则不会认为如来藏是“空后转出的不空”，是“真常唯心”，亦不会认为是“一心二门”，对之加以批判。
　　可是，为甚么《胜蔓》一系列经典，却又提到“空如来藏”与“不空如来藏”的问题呢？
　　这便是为了说明问题，权宜安立名相了。
　　在《胜蔓师子吼一乘大方便方广经》中，这两种如来藏的定义是——
　　世尊，有二种如来藏空智。
　　世尊，空如来藏，若脱、若离、若异一切烦恼藏。
　　世尊，不空如来藏，过于恒沙不离、不脱、不异不思议佛法。
　　这里说的其实是两种“如来藏空智”，所以实在应该具称为“空如来藏空智”、“不空如来藏空智”，说两种“如来藏”只是简略的说法。
　　我们说，当处于烦恼中而不受烦恼污染的心识，名之为如来藏。然则，是甚么心识才能起此不受污染的功能呢？必须是具足“空智”的心识，亦即成佛的心识。所以经中说——
　　如来藏智，是如来空智。
　　因此，当用如来藏智（即如来藏空智）来脱离一切烦恼，与一切烦恼相异之时，此种如来藏智即名为“空如来藏”（空如来藏空智）；当如来藏智不脱离一切烦恼，亦不作意与一切烦恼相异之时，亦即不离、不脱、不异“不思议佛法”之时，此种如来藏智，即名为“不空如来藏”（不空如来藏智）。
　　“大圆满”认为有两种离垢，一者自然清净，一者依禅定力离刹那生起之污染。（详见《四法宝蔓》附录，拙译《中观宗宗义》，敦珠法王造论。）
　　这两种离垢，前者即是不脱、不离、不异一切烦恼藏的“不空如来藏”，后者即是若脱、若离、若异一切烦恼藏的“空如来藏”。
　　所以，它们都非本体，只是离垢的两种境界。过去恒河沙数诸佛所具者为“不空如来藏”的境界，若依定力所具的离垢境界，则为“空如来藏”的境界。“大圆满”许此二者皆为真实智，故说两种离垢及两种真实皆自性圆满。
　　修持的人，实际上必须先修禅定，然后才得证空性，所以凡示现凡夫身成佛者（如释尊），实先证得“空如来藏”的境界，然后才能具“不空如来藏”的境界。因此这两个名相的建立，实在是说具体修持，并不是空谈理论。若未实际修过“大圆满”，便很难认识到这一点，难怪便纠缠于名相的网中，对如来藏作诸般界说，一如慧可当年的叹息。
　　虽然“空”、“不空”两种如来藏都只是境界，但亦可视之为成佛的功能。尤其是不空如来藏智，它是“法尔”的（自然而然清净，不假作意，不流意度），是故为恒沙诸佛的心识状态，因此便可说之为“相”（境界、现象、状态）；相对而言，空如来藏智为凡夫修习所证的心识状态，因此便可视之为成佛的本质，盖凡夫若不具成佛的本质，则虽修禅定亦不能凭定力离垢，是故在这定义下，便亦可权宜地说空如来藏为本体。
　　这样权宜地将功能与相状说为本体，盖亦世间的习惯，可以举一例来说明——装茶的杯、盛油的瓶。这样一说，便可研究它们的本体了；但如果说，用这杯子装茶，用那瓶子盛油，其着重点即在相用而不在本体，由是便不宜作本体方面的研究。
　　如今如来藏的情形亦一样，说为证空智的空如来藏智，那就可以说之为本体，世人亦容易了解其涵义。然则，为甚么却不可说“证空智的不空如来藏智”呢？因为照“大圆满”的说法，不空如来藏智既为佛的法尔境界（自然而然具足的境界），是故无修、无整、无证，由是不能说“证”空智的不空如来藏智。
　　“大圆满”经续，有时说空如来藏为本体，不空如来藏为相用，便是这层次的说法。
　　依如上解说，是故读本经时，须将如来藏视为众生成佛的功能，而非成佛的本体，如是始能正解经义。一切修持，只是为令此众生本具的功能发挥作用，此即是诸佛的密意。
　　“如来藏”的传播
　　一、小乘部派与如来藏
　　将一种思想传播，须要一个过程。如来藏思想虽是诸佛密义，但要传播，亦须逐步地将这思想表出，这样才容易为闻法者接受。
　　在小乘的经典中，其实亦有说如来藏。《南传大藏经》中，
　　《增支部》即有这样的说法——
　　比丘，心极光净，为客随烦恼所染。
　　所谓“心极光净”，所指的即是如来藏；为外界（客）的“随烦恼”（随伴着贪、慎、痴而起的心理）所染，是故不净。
　　因此他们将修行譬喻为炼金，将沙石除去，再除细砂黑土，然后除去金色的砂，复将金熔炼，如是始成纯金。这即是藉修持以除去“客随烦恼”。
　　《舍利弗阿昆昙论》亦说——
　　心性清净，为客尘染。
　　这说法限《增支部》经所说相同。这都是小乘大众部的见解。大乘佛学即由大众部发展而来，这一点很值得注意。盖当时小乘上座部则反对“心性清净”的说法。
　　如说一切有部的《阿昆达磨顺正理论》，便说“心性清净”并非释尊的了义说。
　　所谓“非了义说”，即是权宜方便立论。如《成实论》亦说——
　　心性非是本净，客尘故不净。但佛为众生谓心常在，故说客
　　尘所染则心不净。又佛为懈怠众生，若间心本不净，便谓性
　　不可改，则不发净心，故说本净。
　　可见如来藏思想，并不为上座部所容。无奈文字见于经典，不能指为非佛说，所以便只能说它是不了义的说法，因谓众生认为心是“常”，又易生懈怠，佛才权宜说心本净，用来激励他们修行。
　　上座部之所以要反对“心性清净”、“心性本净”，原因即在于他们认为这说法违反了如来三法印中的“诸行无常”。
　　佛心当然清净，所以佛可以“常”，倘若凡夫的心亦清净、本净，那岂不是跟佛一样，可以恒常了吗？既不能说佛心亦不净，亦不能说佛断灭，因此便只能说众生的心本来就不净。是故修行便不是炼金，只能转化，将污秽的心识转化为清净的心识。
　　这是上座部跟大众部在见地上的差别。因为见地不同，所以对修持的主张亦各有不同。
　　其实更正确的说法应该是：正由于在修持方面有不同的主张，所以对经典才有不同的理解；尤其是对于戒律的态度不同，对经典的理解便更易形成差别。
　　上座部对守戒比较严格，大众部则比较宽松。要求严格的人，认为必须严守佛陀订下来的戒律，然后才能转凡夫的污染心为清净心；认为不妨宽容的人，当然就倾向于主张自心本净，修行只有如清洗的工作。
　　所以，佛陀宣说的如来藏，在部派佛教时代其实就已经有诤论，受到保守力量的反对。
　　二、《华严》与如来藏
　　依照华严家的说法，当日释尊转法轮，实先说《华严》，后来因为照顾众生的根器，才转四谛法轮，为声闻众说法。
　　假如承认华严家的意见，那么，释迦其实于说法开头即便提出如来藏的思想。在《华严》中，有许多法义跟密乘“大圆满”的法义相同，而密乘的法义则由毗卢遮那佛（Vai rocana）说出，于《华严》中，恰恰便有《卢舍那品》（晋译本），或《毗卢遮那品》（唐译本），此中的关合，研究者实在应该留意。
　　《华严》中有些品次，其流行时代实在十分早，例如其《入法界品》，龙树论师在《大智度论》中即曾引用，但却名为《不可思议解脱经》，可见此品次实曾单行，且流通时间必在龙树以前。《入法界品》充满密乘的意趣，所以这亦是很值得注意的事。
　　假如我们能客观一点，认为《华严》中至少有部份法义与“大圆满”法义相同，那么就应该同意藏密宁玛派的说法，至迟在西元一世纪，“大圆满”祖师俱生喜金刚就已开始宣扬法义。《入法界品》的流通，可能就正当俱生喜金刚传法的年代。
　　还有一点应该注意的是，经典中凡与“大圆满”法义有关的，都强调为“不可思议法门”或“不可思议解脱法门”，例如《维摩》、《华严》，又如《大宝积经．善德天子会》（菩提流志译为《文殊师利所说不思议佛境界经》）。而凡提到“不可思议法门”的经典，则多少都关系到如来藏思想，这亦是一个很有趣味的问题，足证“大圆满”以如来藏为根，实在是大乘开始流行就有的事。——如果是后世密乘牵强比附，则大乘经典流播初期，不应该有那么多的经典谈到如来藏，亦不应该有那么多的经典，与“大圆满”的观点一致（例如以文殊师利为主名的一系列经典，以及《华严》等。）
　　在《华严》中，常将释迦与毗卢遮那等同。照密乘的说法，释迦以应化身在人间说显乘法，其报身毗卢遮那则为菩萨众开示密法，这亦是彼此相同的意趣。
　　前面提到《胜蔓》说的“如来藏空智”，在《华严》中，观点一致。
　　如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足于众生身中。但愚痴
　　众生颠倒想覆，不知不见。
　　如来藏空智本已具足众生心中，是故众生心本清净。亦正因如此，才可以藉修持（禅定力）来离垢。若凡夫心识根本不同佛的心识，就只能“转”而不能“离”。——这即是小乘部派所讨论的心识问题。《华严》的态度，显然即是小乘大众部态度的发展。
　　所以《华严》提出一句很有力的说话——
　　心佛及众生，是三无差别。
　　佛与众生平等，皆由彼此心识无别。这是从本源上来说平等。这便即是如来藏之意。
　　三、中观与如来藏
　　印度佛学的空宗，由“般若”开始，至龙树论师发展为中道思想，于焉大成。中观，即是于修“止观”时依中道思想而行。
　　前代祖师着重行持，一切理论与实际行持皆有“根、道、果”的关系，并不如今人，理论与修持彼此脱节，所以用中道为根（基本观点）的止观（修持的道），便称为中观般若（Prajna）意为智。这种智又有专指，只指能体证一切法空的智，是故亦可理解它即是“空性智”，或“空智”。
　　空，是指一切法（世间一切事物及现象）均不永恒，无独立的本质。一切法生起，都依靠各种必要的客观条件而成立，条件具备则生起，条件不具备则还灭。是故世间一切法皆可视为“缘起”（因缘具足则生起）。
　　在思惟层次理解缘起，并不难，可是怎样在实修层次证悟，则实不易。修止观便是证空性的修持次第。
　　止（samatha 译奢摩他），是将心念集中于一处。所谓一处，可是一种实物（如座前设一块石），可以是一种自然现象（如日落的光华，或无云晴空），也可以是自己观想出来的坛城与本尊，或观想出来的境界（如光轮）。
　　与止同时（必须是同时），还须作观（vipasyana音译毗钵舍那）。观不是观想，而是观察、观觉，于一法生起的同时，依空性智去体验此法的空性，了知其为缘生（依缘起法则而生）。
　　般若系列经典所说，其实即是说一切法的本体（自性），并且教导如何去证悟诸法本体（有时说为“诸法实相”）。
　　在《文殊般若》中，即说“众生界”的本体如“佛界”的本体。所以文殊师利说——
　　如“我”，但有名字，“佛”亦但有名字。
　　佛告文殊师利——
　　如来不思议，凡夫亦不思议……何以故？一切心相皆不思议。
　　这便即是“心佛众生，三无差别”，即是如来藏。佛说《华严》已如是说。
　　至于在《胜天王般若》中，则说“如来界”，在《法性品》中，还说到修“无相”的理趣，即是心识不受污染。这便是说到如来藏及依此为见地的修持了。它说——
　　在诸众生阴界入中，无始相续所不能染，法性体净。一切心
　　识不能缘起，诸余觉观不能分别，邪念思惟亦不能缘。法离
　　邪念，无明不起，是故不从十二缘生，名为无相，则非作
　　法，无生无灭，无边无尽，自相常住。
　　这即是说，当众生的色受想在识等“五阴”与外境接触时，所起的感受，能够“法性体净”（自然的清净），不受污染，那么就不生起无明，因而便脱离了生死（盖无明为生死之本），由是得证自相常住的法身。
　　说自相常住，即如《大涅盘经》说“常、乐、我、净”，理趣一致。这已说到如来藏的较深一层法义。
　　般若思想发展至高峰，出现了龙树的中道。中道的精粹，是既说“缘起”的空性，但亦说缘起法有“假名”（Prajnapti）。
　　即世俗所许的一切法，虽无本质（自性），但却有相状与功能（相用）作为其成立“假名”的依据，是故在世俗层次，便亦说为有。
　　这便是“缘起即空，空即缘起”。缘起即空是说一切法的本质；空即缘起，是说其本质虽空，但却宛然实有。
　　依宁玛派传授的“大圆满”，缘起即空，是众生的心识本空，然而却能发挥“空如来藏”的功能，故说名为“空如来藏”，这便是空即缘起（发挥功能亦须客观条件具备。）——至于“不空如来藏”则是诸佛的法尔功能（本能），亦即诸佛本具的功德，是故并非与“空如来藏”相对。由于法尔，故其本质已离缘起，只是其力用则依缘起而不坏因果。
　　所以藏密将如来藏思想称为“大中观”，宁玛派一向认为，大中观为了义，其余自续派、应成派的中观，为外宗不了义。
　　主张“大中观”为了义的论师，称为“瑜伽行中观派”。这一派认为，中观是离开相对的两边，直接把握中道，可是我们却亦不妨去澈底认识两边，藉此以得中道。如来藏是心识的清净边，阿赖耶是心识的污染边，因此“瑜伽行中观”即是不废对阿赖耶心识的体证而修中道。
　　不妨将这理趣说得更详细一点．
　　龙树的中道，说八不——不生不灭；不常不断；不一不异；不来不去（不出），这是依事物的本体来说。本体既空，故实离开一切相对的概念（如生与灭，即是相对的概念）。当我们说佛与众生的心识时，都可以这样理解。
　　然而龙树的八不，却不能用来说事物的相状功能。一切法呈现生灭（生起或消灭）、常断（永恒或非永恒）、一异（一相或多相，如水与波）、来去（随时间而事物变异），那是实有的现象，是故不能加以否定。
　　佛的心识，不受烦恼污染，那是它的功能，由于其功能自然呈露，是故假名之为“不空如来藏”。
　　可是凡夫的心识，却没有天然的不受污染功能，因此便有两种相状，亦可说为两种功能：一为不受污染的功能，这种功能须依修习禅定始能生起。若与“不空如来藏”相对，可假名之为“空如来藏”。但通常亦仅名之为“如来藏”。另一种则是受污染的功能，亦即凡夫心识的普遍功能，假名之为“藏识”（阿赖耶识）。
　　因此实际上在功能方面相对的，是如来藏与阿赖耶识。而空、不空如来藏，则只是建立名相的相对。是故前者为两边，后者不是两边。
　　如果要观察两边，藉此建立中道，所观察的，便是如来藏与阿赖耶了。这即是大圆满修习次第的建立依据，亦即宁玛派建立九乘次第的依据。
　　在实修方面，因为修习者必是凡夫，所以一切修习实与阿赖耶识相应，亦实在不能发挥心识不受污染的本能，中观而称为“瑜伽行”，便是基于这种原因。
　　是故“瑜伽行中观”、或“大中观”，并不是空有二宗的合流，而是修“大圆满”必须依据的见地。这种见地，自有“大圆满”的修持就有，也即是，自维摩诘时代就有，并不是后期的大乘佛法。若我们不理实修的根、道、果，只落名相边来研究，则可能得出相反的错误结论。——例如，执着于“瑜伽行中观”之名，则一定会误认他们的思想体系，一定迟于“瑜伽行”与“中观”，由是望文生义，说此为二者的合流。实则这无非是后人所加的名相而已，不须要有名相然后才有法门，是故“大圆满”修持的根，其成立可以先于名相的成立。
　　四、如来藏的建立
　　佛经多说如来藏。只是由于后世研究佛学的人，每由名相来理解佛法，又自设重重概念来作限制，因此一提到如来藏，便像部派佛教时代的上座部一样，每说之为不了义，认为只是释迦的权宜方便说。
　　实际上，当说如来藏为本体，或空如来藏为本体时，的确是权宜的说法，但当说之为功能时，则为真实说，这一点应该分别清楚。
　　为了适应世俗的根器，是故表达如来藏思想亦有一个建立的过程。
　　对小乘声闻众说法，释迦只提“心极光净”或“心性清净”。在这时期，可以将清净的心识解释为本体。这样解释时，自然可将之视为不了义，因此上座部的意见，未尝没有根据。
　　到了大乘经典结集，《华严》可以视为一种见地的提出，再由密乘的文殊师利菩萨与密乘祖师维摩诘问答，说如来藏，这即是以如来藏空智来说般若。至于文殊师利的一系列经典，则或示密乘意趣，或说如来藏，则可视为如来藏思想的初步建立。
　　其后，在《大般涅盘经》中，正式提出了佛性的问题——
　　我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。
　　佛本说无我，忽然说到“我”，那是为了说明佛性常住。所针对的是小乘行人对佛涅盘的失落感。依胜义而言，说佛性为常，其实是说佛的功德事业为常，是用边事，非说本体。但依世俗而言，则亦可视佛性为常恒的本体。
　　是故经中说如来有四果德：常、乐、我、净，便恰与凡夫的心识相对。凡夫无常，佛性是常；凡夫有受皆苦，佛性则乐；凡夫无我（本质不永恒），佛性则有我；凡夫心识不净，佛性则净。这四德其实只是说佛的本能，非指本体。
　　这种权宜方便的说法，目的在于救济对佛性的断灭见。恰如龙树的中道，是救济极端的空性见。
　　但如果只是这样来说“如来藏我”，却很可能引起误会，一将“如来藏我”视为实体，即很容易跟外道的“梵我”、“神我”混同。是故《涅盘》便强调说——
　　一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故，是故我说众生悉有佛性。
　　这便说明了“如来藏我”、“一切众生悉有佛性”只是权宜的不了义。因众生都定能成无上正等正觉，故说众生有佛性而已。《涅盘》在此已交代得清清楚楚。
　　因此《涅盘》又说——
　　佛性者名第一义空；第一义空名为智慧。智者见空及（以）
　　不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。空、无常、苦、无
　　我者，一切生死；不空、常、乐、我者，谓大涅盘。
　　这即强调于胜义谛中亦认佛性为空（应须注意，于功能却不可说为空，否则即陷断边，正为龙树之所破）。
　　在《胜蔓》中，又恐人误解“佛性”与空的关系，如是又堕断见，因此便提出，“如来藏智”的说法。说“如来藏智”，即说明了“佛性”、“第一义空”、“智慧”三者彼此之间的依存关系。
　　智慧是观第一义空（胜义空）的智慧，由此观察可证无上正等正觉（即是成佛），是故便将之与佛性等同，说为“名为”。
　　既是“名为”，因此《涅盘》所说仍是权宜方便。只为了方便众生理解，须凭般若（智慧）观第一义空始能得大涅盘。这即是成佛之道。
　　由是《胜蔓》始有“空如来藏”与“不空如来藏”的建立。
　　前者即是说修行道上的离垢，后者则为佛的果德，法尔离垢。
　　不空如来藏对修行人来说，只是一种知见，可以作为追求的目的，对实际行持却只能依空如来藏（智），因此便不能单观察一边，必须同时观察与其相对的阿赖耶识。
　　《楞伽》提出“如来藏藏识”这个名相，即是同时观察如来藏与阿赖耶识之意，故在名相上便将二者合而为一。
　　笔者有一个见解：一切经论，实为修持者作理论上的依据；对经典不同的见地，则实为修持者依自己的修持境界，对经典作出各各不同的解释。这是笔者居夏威夷岛六年余，依“大圆满”
　　次第读经修密所体会出来的见解。因此若认为佛经中所说的只是佛学上的理趣，那就容易陷入迷惘，认为经中有反反覆覆的说法，实在难以理解，释迦当年何不直说：这是胜义谛、那是世俗谛；这是究竟法、那是权宜方便呢？
　　事实上，释迦的确不宜这样做。因为众生一定好高骛远，追求胜义，鄙弃世俗；追求究竟法，鄙弃方便道。可是众生的根器却绝大多数未能适应，因此释迦便只能以方便善巧，分层次来说胜义与世俗。在这层次上说为胜义的法，在高一层次则仍说为世俗。这便即是所谓次第。每一次第，便能适应合乎这次第的根器，不致令学佛的人在修行道上倾跌。
　　必须如此理解，才能明白“如来藏藏识”实非“一心二门”，跟唯识家的有漏生有漏种子、无漏生无漏种子绝无抵触。
　　因为这个名相，只等于教修行人对心识的两种功能作观察。在藏密宁玛派的教授中，“生起次第”，是对两种功能作分别观察，“圆满次第”，则是对两种功能作同时观察。若能离观察，则已开始进入“大圆满”的境界。
　　因此，我们必须站在实修的角度来读《楞伽》，从而理解经中所说的“如来藏藏识”。
　　《大乘密严经》有一颂偈说——
　　如来清净藏，世间阿赖耶
　　如金与指环，展转无差别
　　这是以如来藏为本体，以阿赖耶为相状，是故分别喻之为金及指环。但这其实只是方便说而已，若用来解释“如来藏藏识”，便很容易产生误会。这亦是读《楞伽》时所须注意的。
　　“他空派”（如藏密觉囊派）说如来藏为烦恼所染，因此若能观察所染烦恼的空性，如来藏便显露出来了。故修行人须要空掉的是如来藏上的烦恼，而如来藏的本体则不空。这种见地，即可能受《密严》的影响而不善解经意。
　　亦正因为有“他空”的见解，所以便亦易令人认为说如来藏即是说他空，由是批评如来藏是空后转出来的不空，仍执事实，这批评却实只能用于“他空派”，不能用于《楞伽》。因为《楞伽》并未说如来藏为心识本体，亦未说如来藏非空性。
　　“大圆满”说如来藏为“大中观”，正因为“如来藏藏识”的修习，正是中观的修习。龙树以离两边为中道，这是理论，在实际修持上，若不观察两边即不能离两边，如不观察生与灭，就不能离生灭，所以观察“如来藏藏识”只是手段，由此悟入中道才是目的。以此即可说名为“大中观”。
　　如是，如来藏即能建立，不坏缘起的空，不坏法相的有，离一切相对的概念，证悟绝对的真如。这正是《楞伽》的旨趣。
　　（未完待续）