《楞伽经》导读（二）

《楞伽经》导读（二）
　　谈锡永
　　本经的结构
　　佛经结构，一般分为“序分”、“正宗分”、“流通分”。本经结构亦如是。但本经的序分及流通分却有点特别。
　　现在将前述三分，分别述说如下。
　　一 序分
　　甲本经缘起与法义
　　本经序分，若依北魏译及唐译本，则有《请佛品》（或《罗婆那王劝请品》）。宋译则缺此一品。
　　在本品中，其实已说如来藏法义。
　　本品说释迦在龙宫说法七日，既毕，从大海出，有无量亿梵释天人及天龙八部相迎。释迦见海中摩罗耶山楞伽大城，便说，昔过去诸佛皆曾在此城说“自所得圣智”（Pravrttivijnana)的修证，我亦当在此城为罗婆那王开示此法。罗婆那王闻佛所言，便请佛入城，说“离言自证法”。佛于是即与大慧菩萨（Mahamati)问答，演说本经。
　　这即是说，本经所说为佛自证的境界，这种自证离一切言说，为佛自心识的经验，故称为“自所得圣智一。这种圣智，便即是“如来藏智二如来藏空智）。
　　楞伽王罗婆那闻宣说本经已，寻即开悟——
　　于一切法得如实兄，不随他悟。能以自智善巧观察：水离一切臆度邪解。常乐迷离心、意、意识，断三（界）相绩（身）见，离外道执着，内自觉悟入如来藏，趣于佛地。
　　这即是说，罗婆那因远离心、意、意识，而得断除“自我”的执着二二界相续身见）。此中的心，指第八阿赖耶识：意，指第七末那识：意识，即第六意识。断除我执即能入如来藏，此即能证入清净心，亦即能体验心识不受污染时的境界。
　　这段经文，对如来藏实具开宗明义的作用，实不应删略。
　　随后罗婆那又问佛——甚么是“法”、甚么是“非法”，如何得舍此法与非法?
　　法即是世间执为真实、为永恒的概念，此即是“常见÷，非法即是世间执为非实的概念，此即是“断见”。智者离此二种虚妄分别，下取相而生分别，即是舍此二法。
　　这一段，是对如来藏义的补充。因为前文但说断我执即可入如来藏，此段即说还须断法执。断除我执即是断烦恼障：断除法执即是断所知障。二障断除，始名为如来藏智。
　　是故断烦恼障仅能说是入如来藏，必唯断所知障才能证如来藏。这是层次的问题。中观应成派说，须断尽烦恼障才能开始断所知障，与本经同一意趣。
　　罗婆那请佛虽为序分，但不同余经泛泛说一经的因缘，实已尽摄一经的法义。
　　乙 大慧菩萨问佛
　　宋译《楞伽》，一发端即是大慧菩萨问佛，可能因为佛说本经尽是答大慧之间，是故便略去罗婆那一品。
　　问佛一节，又可分为四义——
　　（l）堪问佛的资格
　　宋译说大菩萨具四种功德，是故堪能问佛——北魏译则只说三种，唐译则未说。这四种功德是：一切诸佛手灌其顶；自心现境界，善解其义：种种众生，种种心色，无量度门，随类普现：于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。有此四功德，然后堪问佛而成本经。
　　说灌顶是密乘意趣，向来讲《楞伽》的人都不特别提及。
　　说善解自心现境界义，实与如来藏有关，因为如来藏以及阿赖耶，其实都是“自心现境界”。此即为本经所说。
　　说种种众生、心色等，则能站在种种立场来设疑问佛，由是证成一切众生皆有如来藏。
　　说究竟通达五法、自性、识、二无我，是因为五法等亦为本经所讨论的内容。
　　凡在序分中出现的上首菩萨，其功德必与该经内容有关，是故此大慧菩萨的四种功德，即是本经内容的提要。
　　（2）大慧先赞佛德
　　大慧于问佛前，依唐译，先以八偈颂赞佛。八颂涵盖三种意旨，前四颂，赞佛的智悲心。第五颂，赞佛离垢。末三颂，赞佛身。——北魏译仅得六颂，末三颂合为一颂：刘宋译得六颂半，第五颂实有一颂半，末三颂亦合为一颂。然颂的数目虽不同，意趣则实无二。
　　赞佛的智悲心，即是说菩提心，这是大乘的基本意趣。如《维摩》即有“智度菩萨母，方便以为父”的说法。智即是能见诸法空性的般若，方便即是对众生哀悯的大悲。密乘以菩提心为修道的基础，有学者以为这只是印度后期大乘的说法，实在误解。
　　赞佛离垢，即是赞佛能断除二障。颂云：“一切无涅槃，无有涅槃佛”，又云：“若有若无有，是二悉俱离”，即是说佛不执着涅槃（既然连涅槃都不执着，自然更不执着于轮回），这即是“大圆满”与禅宗，离轮回涅槃两边之意。
　　赞佛身，着重于“寂静”“远离生”（唐译“寂静远离生”五字合为一句）。寂静即是“无我”，与寂静相对的是烦恼，有烦恼即有无明，凡夫的无明即是“自我”的执着：远离生即是“无生”，服从于缘起法则的呈现称为生，不落缘起便是无生。故无我无生即是佛的法身功德。
　　（3）大慧菩萨所问
　　大慧菩萨于赞佛后，即云以“百八义”问佛。百八应为一百零八之意。然而后人稽计所问及佛之所答，无论如何都凑不上一百零八之数，由是疑窦丛生，或由是生种种玄解，实则此亦如“三十六计”、“七十二行”，但形容其多，实际数字反而不必拘泥。
　　大慧所问，可分四段——
　　第一间心识种种。因为当大慧说要以百八义问佛时，佛答“我当为汝说，自觉之境界”（唐译作“自证之境界”），是故大慧率先便问及心识。
　　第二问见地种种。这包括外道的生灭见、断常见等，以及凡夫的种种见地。这些都是烦恼污染。
　　第三问设施种种。世间有种种设施，如佛所说偈、星辰日月、种种哲理，以至日常所见的风云、林树、象马等，皆是设施。故此是问世间一切现象与造作。
　　、第四问佛法僧三宝。佛法僧其实亦是设施。但若与前问设施比较，可以说为清净设施。
　　这四问亦有层次。先间心识，然后问见地，因为种种见皆由心识生：再问世间假设，因为宇宙万法无非由心识变现而成。此问已有“万法唯识”的理趣。最后间佛法僧，此即为清净心识之道。由是知大慧菩萨所问种种，归纳而言，可以说是但问心识。楞伽宗用本经印心，实得本经旨趣。
　　（4）释迦说百八句
　　释迦闻大慧问，却不二作答，反而以问为答，又提出一大堆问题。为甚么这样，前人有许多不同的解说。然而若平实理解，这其实只等于说：“要问起来，其实还有许多问题可问，例如甚么甚么。”
　　这种情形，我们在闲话家常中常见。释迦说法，虽宝相庄严，其实亦有如闲话家常，因此实不必牵涉到玄义上去。若不以平常心读《楞伽），便愈读愈复杂，终无是处。
　　于反问为答之后，释尊即为大慧开示“如先佛所说，一百八种句”（刘宋译作“此上百八句，如诸佛所说”，“此上二一字易生误解）。
　　句，即是概念。说百八句，即是说种种概念，若执实为一百零八之数，便未免太凿。
　　释迦于经中所举，尽为相对的概念，如说——
　　不生句生句：常句无常句：相句无相句；住异句非住异
　　句……
　　这些相对的概念，皆是心识的变幻，众生执着于由这些相对概念形成的见地（观念，原则），为过去诸佛举出，一一予以遗除，如是始能证实相，是即空如来藏智。释迦举百八句，其意在此。
　　近人吕激先生说百八句的次第，“与九分相应”。九分是将
　　一切佛说分别为九类，即因缘分、界分、得分、世间分、慧分、
　　业分、定分、杂分、戒分。这是《阿毗达磨》的说法。释迦在经
　　中说百八句，是否一定要依九分的次第，是另一回事，后人读经
　　却不妨如此理解。因为这样便觉得有系统一点。
　　二 正宗分
　　于释迦说百八句义后，转入正宗分。
　　正宗分的主旨是说如来藏，然而却先说五法、三性、八识、二无我，盖此种种，即是如来藏藏识。于说如来藏后，则说应如何修持始能证人如来藏：接着便说证入如来藏后的心识状态。
　　此中五法，即相、名、妄想、智、如如。
　　三性即妄想自性、缘起自性、成自性。相当于唯识之遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。
　　八识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识（经中称为“意”）、阿赖那识（经中称为“藏识”，亦称为“、心” ） 。
　　二无我即断除烦恼障后的“人无我”，及断除所知障后的“法无我”。
　　兹依正宗分次第，略明经义如下。
　　甲说如来藏
　　（l）先说五法
　　大慧于佛说百八句义后问佛，先问生灭，即是问五法中之相。由是引起全经正文。
　　佛于是说八识其实可以分为两类，即现识（Khyativjinana)及分别事识（Vastuprativikal pavijnana)。由此二识生起三相。即转相（Pravrtilaksana）; 业相（Karmalaksana）及真相（Jatilaksaan）.
　　关于识与相的问题，应当细说。
　　将八识分类，阿赖耶识即是现识。因一切法的相状，都由此识变现生起（唯识家说由阿赖耶识生根、身、器界），故可名现识，现即是变现之意。其余七种识，可称为分别事识，因为它们的功能即以分别、了别为主（末那识所分别者为自我）。
　　由藏识显现的，名为真相：分别事识则显两种相。末那识为分别的主宰，因为余眼等六识皆依末那识所执的自我作为分别的依据，是故末那识所显即为业相，余六识所显即为转相。
　　所谓相生灭，只是业相与转相的生灭。真相则无相生灭，因为阿赖耶识只是刹那生灭，而且生灭同时，是故相续无间断，由是离常断二边，故只可说为流注生灭。
　　是故若说“相减”，便是覆盖于真识上的种种虚妄灭，当虚妄灭时，便说为相减。这里提到的真识，即是如来藏，亦即未受污染的心识。（唐译作“阿赖耶识虚妄分别种种习气灭，即一切根识灭，是名相减”，这译文更易理解）。
　　所以虽然“相减”，可是真相却不灭，所灭者只是妄相（业相）。
　　外道由于虚妄分别，由相便生种种名。于是计种种流注生灭的因。例如——
　　胜妙(Pradhana)，此指婆罗门所说生成万法为造物主的大梵。
　　士夫(Purusa)，即是“神我”。
　　自在(Isvara)，即是说为造物主的大自在天。
　　时（Kala)，有外道计时为生灭因。
　　微尘(anu)，其实即指今物理学上之所谓微粒。亦有外道计为生减因。
　　诸佛离虚妄分别，为权宜方便则说凡夫有七种性自性(Svabhava)。此亦为“名”。即是——
　　集性自性(Samudaya)，一切法由因缘和合而生，和合便即是“集一义。此即误谓事物有本质。
　　性自性(Bhava)，此亦可译为“有”。此即指事物的功能（用）而言，即误谓功能为本质。
　　相性自性(Laksana)，指事物的相状、现象（相）而言。即误谓现象为本质。
　　大种自性（Mahabhata)，谓事物的性相皆藉四大种（地水火风）作显现。如云，藉水大种而显现其湿性。
　　因性自性（Heta)，若从因果立论，则有事物生成之因。
　　缘性自性(Pratyaya)。因虽备，亦须诸缘具足而后生成事物，故说此自性。
　　成性自性（Nispatti)。事物以因缘具足而成立，故说此自性。
　　如是七种自性（性自性），随顺性相用安立，或随顺因果建立。但诸佛则实有七种第一义(Paramartha)。它们即是诸佛所说的真实境界。虽然亦是名相，不过却是由地前菩萨以至成佛的心境历程，是故权宜安立名相为境界（Gocara)——
　　心境界。即地前菩萨的境界，所证能与真心相应。跟它相对的是凡夫的集自性（即集性自性，以下从略）。集自性所体会的只是有虚妄分别的转相与业相，与之相应的便是分别事识。
　　慧境界。慧(Jnana)的功能是断惑，即离一切虚妄相，这是登地菩萨的心识境界。跟它相对的是凡夫的性自性。凡夫执有，即不能断惑。
　　智境界。智(Prajna)即般若，功能为证诸法空性，证诸法实相。这是第六地菩萨的心识。跟它相对的是凡夫的相自性，执诸相差别即不能证诸法实相。
　　见境界。见指二见（Drstidvaya)，即能见断常、有无、生灭、一异等两边。必须能见两边，然后始能离两边得中道。这是第七、八地菩萨的心识。与之相对的是凡夫的大种自性。但见大种所显相，即落于两边，而非见两边。
　　超二见境界。超二见(Drstidvayatikranta)巴即是能得中道的心识状态，这是第九、十地菩萨的心识境界。跟它相对的是凡夫的因自性。凡夫的因是世俗，得中道为成佛之因则是胜义。
　　超子地境界。子（Kumira)指佛子。此即等觉菩萨的心识状态。等觉菩萨已超越十地，故称超子（十地菩萨皆为佛子）。跟它相对的是凡夫的缘自性。因缘二者，因已具备，待缘而成，凡夫所成的为一切世俗法，等觉菩萨则待缘而成佛。
　　如来自到境界（Tathagatsya Pratyatmagatigocarah）。此为唯佛能证的心识状态。与之相对的是凡夫的成自性。凡夫成一切法，佛则成佛。
　　如是说外道见，及凡圣十四种心相。圣者的心相，实跟外道不同。
　　接着更说外道的妄想见。外道修行，于自心所现境界起种种分别，如是即为妄想见。
　　例如认为事物可以“无种”而生（说因中无果），此即为断见：若认为“有种”而生（说一因可生诸法，如造物主），此即为常见。
　　又或认为可依事而住（住于一境而不坏，即如修仙）、依时而住（即言永生），或缘五阴、十八界、十二入而住（即言不死，或灵魂不灭），此种种都是妄想邪见。
　　有了这些邪见，则境界、生、有、涅槃等等，皆被破坏而成断灭。
　　跟妄想见相对的便是智。智是知所观的境界、自受用的事物，以及自身（根身器界），皆是藏识所显现：由是远离内外境界的执着，入于无相，更依十地次第而入三昧境界：如是于金刚喻定中，断微细无明，即能证得佛身，随入如如化（能如其所如的变化身，如释迦之示现成佛）。
　　上来已总说五法竟，释尊接着便说修行次第，如是即引入实际修学，即由对八识、三自性、二无我的认知，说至如来藏。
　　（2）说藏识及圣智
　　说八识，唯着重说藏识，因为知此识便亦知转识（即分别事识）。
　　藏识譬如海浪，起伏无定，海浪的生起，以有风故，外境界即譬喻为风。当转识执外境界时，藏识便如瀑流，生转识浪。
　　释迦以眼识为例，说眼识转。有四种因缘令眼识转：不觉自心现而执取（经言：自心现摄受不觉）：无始以来取着于色的虚妄习气（经言：无始虚伪过色习气）；识的本能（经言：计着识性自性）：见种种色相的欲望（经言：欲见种种色相）。
　　以眼识转的四因缘为例，余识转可知。凡夫执种种转识为实有，不知彼等实辗转相依，有如一浪催动一浪。
　　修行人于入禅定时，转识不起，便以为是藏识灭，实则仅如海无风故不生浪，所熏习气犹在，故实非识灭，而是因为不执取外境而藏识暂时寂静。此种微细的藏识行相，唯佛及住地菩萨能知。
　　是故修行人当学上圣智三相，舍跛驴心智慧相（Dhaniagardabha)，如是即能登第八不动地。
　　跛驴是比喻不能行远.心性又复愚钝，这即是拿来譬喻前述的修行者，但能压伏转识，便以为藏识已灭，已除其上的种种烦恼污染，因此便不更上求圣智。
　　上圣智则有三相二二种特质），即无所有相（唐译：无影像相。此即离妄想自性）：一切诸佛自愿处相（唐译：一切诸佛愿持相。指诸佛愿力的加持，即知缘起自性）：自觉圣智究竟相（唐译：自证圣智所趣相，即能成办成自性）。
　　故修行人能离外道及小乘所执持的心识境界，以诸佛加持生起正智，持正智依次第经十地至入佛地，此即为圣智的修学。
　　上来说智相竟。下来即从种种不同角度，说用智观妄。因为必须观察妄心，然后才能离此颠倒妄心，知如来藏（知心识不受污染时的状态、境界）。故下来数段，虽仍说圣智，实际上已不是说圣智的本质，而是说如何用圣智来观察藏识。对实际修持，关系重大。
　　大慧因释尊说圣智三相，便请他说“圣智事分别自性经，百八句分别所依”（唐译：百八句差别所依圣智事自性法门。）这个名相须要解释一下。
　　百八句是诸佛所说，但学人由于根器不同，是故对百八句的理解便亦不同，由是即生差别。也即是说，他们证圣智的程度亦有差别。由是可说自性法门，知差别相。
　　大慧请佛说此法门，是因为菩萨亦有妄想自性，其所以有，是因为受百八句义自相共相种种概念束缚。—白相共相，为一切法的异相与同相。如百八句中的男女，男女各有相异之相，但其同为人则一，同为无常无我则一，是即为共相。对自相共相执着而生差别，都是妄想。故大慧所请，即是净除妄想的教导。
　　释迦因大意之请，于是先说外道的妄计。
　　外道亦说自相共相，但落有无二种边见。执无者，以一因摄
　　一切法，因兔无角，便谓一切法亦如兔无角，如是陷入断见：执一有者，见大种、求那（德性）、极微等，各各差别，以为是实法，于是便硬把牛角安在兔子身上，使之成为“实”，而说之为有，如是即陷常边。
　　圣智的境界如何对待差别（如兔无角、牛有角即是差别），释迦说得很直接，“不应作有牛角想。”如是即无主观概念的执着，即不堕空有两边而生边见。是故说“乃至微尘分别事性，悉不可得。”
　　无论说心外之境为有为无，其实都是计外境为实有（如计兔、牛为实有）。其实一切外境都只是心的影像（心现流Svacittadrsyadhara）因、心识的作用，设施其为有为无，如是生自共相差别（如谓兔无角，牛有角），知其仅属心所显现的设施，对自共相便不生执着。
　　由是大慧接着便问心的影像。
　　大慧问佛，如何净除自心现流（影像）：其净除为渐、为顿?
　　佛答大慧，事须渐除，理则顿悟。
　　事边如庵摩罗果（Amraphala）之熟、如陶家造作诸器、如草木之生长、如习音乐书画，皆须渐渐成办。
　　然而悟净除影像之理，却是顿而非渐。佛亦举四喻：如明镜顿现一切无相色相、如日月顿照一切色像、如藏识顿现根身器界、如法身佛顿现为报身、化身佛的光明，是皆顿而非渐。
　　释迦接着为大慧说三身佛之敦——教导如何净除自心现流。
　　报佛（Dharmatanisyanda Buddha刘宋译为法依佛，唐译为法性所流佛，密续中通常译为法性等流身佛），说一切法自相共相，众生皆以自心现流习气为因，以妄想相续执着为因，如是即不能通达缘起自性，但起妄想自性。
　　是故报佛所说，即是缘起自性（唯识家则称为依他起自性）。通达缘起，即能清净心识所现一切法的虚妄想，此皆由妄想自性（遍计所执自性）所成。
　　化身佛则说六波罗蜜多，根身界（阴、界、入）、解脱、诸识等法，学人由是即能超越外道。
　　法身佛已离心自性相（这即假名不空如来藏），唯有自内证，故即以自证为敦，离一切所缘，无一切所作相、无根量相（无由五根六识所起之相），但言离能所之敦。
　　如是即是三身佛之教。
　　既说三身佛教如何观察妄想，接着便说小乘与外道之敦，作为比较。
　　小乘声闻行人所修，证两种差别相。一是自觉圣智差别相（Pratyatmargadhigamavisesalaksana唐译:自证圣智殊胜相：北魏译：内身证得圣相），一是性妄想自性计著相（Bhavavikalpasvabhavabhinivesalaksana唐译：分别执着自性相：北魏译：分别有物执着虚妄相）。
　　前者所证，是诸法染净共相，故虽知无常、苦、空、无我等真谛，能离欲寂灭。心得寂止，由习禅定等得解脱，可是由于习气未除，是故他们的解脱便仅能离分段生死，而不能离变异生死。
　　后者所证，虽知一切法非由作者（如造物主）所造，但却执着于水的湿性、火的暖相等现象，以至执着于苦、空、无常等法，是于“法无我”尚未通达。
　　菩萨乘的行人，对如上两者皆应舍离。
　　大慧于是问佛：世尊所说的常、不思议自觉圣趣境界，及第一义境界，会不会等同外道所说的常下思议因缘呢?
　　此问是针对圣智所证的二德为常及不思议（Nityacintya），于是便提出来跟外道的常及不思议比较。
　　佛解释说，外道的常、不思议，是作者（如造物主）为因，如说造物主为常、为不思议，是故便说为常、不思议因缘。
　　佛圣智所证的常、不思议，以自觉圣智之第一义境界为相，有远离有无两边，远离能所之自觉圣智为因，是故不同外道的建立。
　　再说，外道是因为自己无常，所以才说一个常，来作为高一层次的建立，而佛则是自证境界。由是佛的建立常、不思议即不同外道。
　　佛再拿小乘来作比较。
　　小乘诸声闻实执生死、涅槃二法，于是畏生死而乐涅槃。所以他们的修习，只是未来诸根境休息（根身灭不相续），而非以自觉圣智来转易藏识，由是得大涅槃。
　　佛则不然。佛说一切法不生，并不是有法生起，然后将之还灭。说一切法下生，是从离有无二边的自性来立论，并不如声闻妄计二境界（从无而有，又从有而无）而说一切法不生。能实证一切法不生的境界，便即是涅槃。
　　因为说到佛跟小乘、凡夫、外道的差别，于是释迦便说五种姓，用此以说明众生的根器不同，是故所证的智量亦有下同。如是即将藏识与智量的关系作一总结。
　　五种性是：声闻乘种性、缘觉乘种性、如来乘种性、不定种性（Aniyataikataragotra）、无种性（Agotra） 。
　　声闻于闻佛说阴、界、入（五蕴、十八界、十二入）自共相时，能生欣悦，但对佛说缘起，却不感兴趣，由是仅能断烦恼而不能断烦恼习气。
　　缘觉于闻佛说缘起，能生感动。
　　如来乘种姓者，即能领受如来所证法的教导。如来自证法有四种：自性法、离自性法、自觉圣智、外刹殊胜法。任能领会一种修学，都堪能成佛道。
　　自性法，即是证三自性：妄想自性、缘起自性、成自性。
　　离自性法，即是证三无性：相无自性、生无自性、胜义无自性。
　　自觉圣智，即是佛内自证的境界。
　　外刹殊胜法，即证知诸佛刹土殊胜广大。此法为密乘意趣，如修法界观想等，即基于此。由是可知本经与密乘的关系。
　　不定种性，但随缘而入三乘。闻声闻法即入声闻，闻佛一乘法即入佛乘。
　　无种性（本译作各别种性）有二。一种是外道，修我、人、寿命、长养、士夫（作者）即认为是涅槃。（此如修梵我、修出阳神、修长生、修摄生、修仙修梵修造物主等），如是根器下能解脱，是名一阐提(Icchantika）。一种是菩萨为悲悯众生，终不肯成佛，如观音与地藏，是亦因其趣向而说为一阐提。
　　然而释迦却说，即使是舍善根的一阐提，以如来神力故，亦有生起善根之时，是即众生皆可说为有佛性（有成佛的本质）。
　　（未完待续）
　　摘自《内明》第273期