《楞伽经》导读（三）

《楞伽经》导读（三）
　　谈锡永
　　（3）说三自性
　　三自性中的妄想自性，实由相生（由现象、境界生起），可分为二种——名相计著相、事相计著相。
　　名相计著，是执内外法自共相所安立的名相。如计著色、受、想、行、识；根、身、器：蕴、处、界等等。执名相为实法，是即起计著相。
　　事相计著，是执着于所见之事。如见色（物质），便执之为事物的本质。
　　至于缘起自性，是谓事物依缘起而生起。
　　成自性，是离两种妄想自性，自证圣智的境界。经云：是名成自性如来藏心。
　　由是可知，如来藏只是一种离一切妄想的境界，并非指本体而言，学者须当留意。质言之，成自性如来藏心亦只是一种相，
　　（4）说二无我
　　二无我，即是人无我、法无我。“我”不指自我，是指有自体的实物与实事。
　　以人为例，我之建立，无非由五蕴生。五蕴与十二入、十八界因缘和合，此聚合即名之为我。以五蕴中之色为例，人之眼耳鼻舌身即是色，因有色根，便能攀缘外境，引起感官认知（入），于是便以此为我。佛言：这无非只是妄想设施的显示而已。一执着于此显示，便轮回生死。能知此为虚妄相，即是人无我智。
　　说阴、界、人中有种种妄想设施，不可建立为“人我”，只能否定我，却仍未否定阴、界、入等，如是即是“法我”。若知阴、界、入本身亦由虚妄分别而成，无论自相共相都无实体，是即为法无我智。
　　对于人我与法我，有两种错误见地，经云：建立与诽谤。无而谓有，即是建立，如是则堕入常边：有而谓无，即是诽谤，如是则堕入断边。必须离此二边，始能名得无上正等正觉（阿耨多罗二一藐三菩提Anuttara-Samyak—Sambodhi）。释迦于是说四种建立与诽谤：即相、见、因、性。建立者即是——
　　非有相建立，本来相非有，建立诸相。
　　非有见建立，本来见非有，建立诸见。
　　非有因建立，本来因非有，建立因。
　　非有性建立，本来性非有，建立性。
　　当于种种建立作邪见观察时，发现建立不当，于是便说之为无，如是即是四种诽谤。
　　离建立与诽谤，即是离常断、有无等二边的中道。对人无我、法无我，皆须如是认识。
　　（5）说如来藏
　　《楞伽》在《如来藏章》之前，先说四门，即是——空、无生、无二、离自性相。近人吕激先生认为如是等名，与如来藏原无差别。说空、无二等即是说如来藏，此意见可从。兹分别依经意说此四门，然后正说如来藏。经文此数段，为一经重点所寄，是故读者切须留意。
　　空是甚么?《楞伽》说——
　　空者，即是妄想自性处。
　　这即是说，妄想的本质便即是空。妄想，是我们处于贪、瞋、痴三毒中所起的种种意念（或对外境的认识），由于心识受分别心支配，是故一切意念或认识悉皆虚妄。
　　此处说的分别心，即是拿着“自我”这个概念来作计较利害得失的心。唯识家说，这种心识作用称为末那识，即第七识。
　　由是佛说七种空。即是——相空（LaksanaSunyata）：性自性空（Bharasva bhava——唐译：自性空；北魏译：一切法有物无物空 ）；行空 （Pracarita—）：无行空（Apracarita——）， 一 切法离号口说空 （Sarvadharmanrabhilapya—唐译：一切法不可说空；北魏译：一切法无言空）：第一义圣智大空（Paramartharyenamaha—）：彼彼空（Itaretara——）。
　　佛家说空，数量不定，故有十六空、十八空等说法。七空之义，要言之，无非作三种两边遮遣。
　　众生执现象为实有，故说相空：亦有执本质为实有，故说自性空。
　　众生执一切有为法（行，亦即因缘所生诸法）为实有，故说行空：众生执无为法为实有，故说无行空。——依中观家的观点，无为法亦非实有，仅许“无为”为实。此观点不同唯识家的说法，详见拙著《金刚经》导读。
　　众生执一切事物与现象（世俗法，不可说法）为实有，故说一切法空：众生执胜义谛的圣智为实有，故说第一义圣智大空。
　　如是建立，则一切法的现象与本质：有为法与无为法：世俗谛与胜义谛，悉皆遮遗，说凡陷于相对的概念与事相，皆无独立自存的本体，由是说之为空。当一切相对概念都遗除之后，便显露出那绝对出来。
　　至于彼彼空，即是他空。所空者不是事物的本身，而是说事物中没有其余的事物。释迦举例说，如说鹿子母舍中无象马牛羊。此空最粗，仅当时外道的论点，非佛家说。
　　无生，是说并没有“生”这种本质，亦即是说，诸法但由因缘和合而生，并无生起诸法的本质。如是遮遗“一因一生、“因中有果”等外道的的说法。是故经言“不自生”（自体不生）。
　　然而，“生”的现象却非没有，只是其现象刹那不住，随生随灭，相似相续而已。是故经又说：“非不生”。
　　经又言“除住三昧”。一般说法是，入三昧（二无心定）的菩萨，心不生起，是故为“不起无生”，此不在缘起法的范围之内，故佛说“除住三昧”。若依密乘义（中观家的说法亦同），“三昧”是指定中的境界。唯佛与菩萨在定中证空性的境界是实，与凡夫持分别心于三毒中所起的境界为虚妄者下同，故说一除住三昧”。
　　无二，是离开一切相对的概念。经文举例，如阴热、长短、黑白等。生死与涅槃亦是相对的概念。
　　一般说无二，往往说一尚且无有，何况有二：又或引伸而言，长既不能成立，是则短亦自然不能成立。这样说无二，有点表面，因为这样说时，很容易令人误会，必须先遮遗一边，然后才能遮这另一边。实际上是必须两边同时遮遗，然后才能得中道见，若非同时遮遗，则始终落于名言的范畴，在实修时便障碍丛生。密乘修“生起次第”的难处即在于此。
　　于说空、无生、无二、离自性相之后（经言：离自性即是无生，故此处不别说。），即借大慧菩萨之问，转入正题，说如来藏。
　　关于如来藏的特性，经中其实已不须说，因为当说空、无生等四门时，其实已将如来藏的特色说得十分清楚。今试伸言之——
　　空，所以如来藏无相、无性：非有为、非无为：非世俗、非胜义。它只是不受污染时的心识，其相状法尔如是，因为不是本体，是故亦无自性。它不受污染，所以自然离垢，但又跟污染后的清洗不同，清洗后的清净，仍与污染相对，并非真实的绝对。
　　离自性相、无二等，即是离开一切相对的概念。是故你可以说如来藏是涅槃的境界，但却不可说将阿赖耶识清洗之后，如来藏显露，如是即是涅槃。说境界则为内自证的体悟，说清洗即流为执着于相对概念，仍有作意，一有作意即非无二，即非离自性相。
　　无生，是说如来藏自体性空，所以自体不生，然而却不是不生，因自体虽不生，其功能却可以成佛。就用边而言，便可说如来藏即是众生本具的佛性。
　　大慧问佛，却另说三重如来藏义——一、“如来藏自性清净”，二、“常恒不断无有变异”（此句依唐译引，刘宋译则为“如来之藏常住不变”）：三、“具三十二相在于一切众生身中，为蕴界处垢衣所缠，贪恚痴等忘分别垢之所污染，如无价宝在垢衣中上
　　若依文义，大慧所说似与空、无生等四门相违。自性清净即是有自性：常恒下变亦即是有自性相；本具佛相（三十二相）于众生身中，只因受烦恼污染是故众生才下显现佛相，那即是有清净与污染的相对。如是三义，显然跟空等四门彼此有差别。
　　说《楞伽》的人，于是立种种说法来调和，实质上根本不必调和，空等四门，是了义的说法，大慧所说的三义，则为不了义的说法。
　　前已说过，若了义，如来藏只是心识的一种现象与功能：若就不了义而言，则可视如来藏为本体。
　　为甚么要将之说为本体呢?
　　经中已经说得很清楚，大慧举三义问佛，且追问道：这样说如来藏岂不是等同外道之说我?释迦于是解释，如是说如来藏，只是随顺众生的根器。众生畏闻“无我”之说，所以才将如来藏说为本体，免其因惊怖深法而不入佛道。
　　释迦又再举例引伸，如陶师用泥可造种种器皿，故佛亦可用种种义理来说如来藏。
　　这段经文，本来已清楚，为甚么要说如来藏为本体，能理解经文，即可知四门与三义的层次分别，然而却有学者引《楞伽》此文，作为否定如来藏的论据，谓只是因随顺众生而说有如来藏。这种观点，其实已说得一边。不幸的是，近日中观家与唯识家都倾向于这种观点，影响相当大，此盖不明了义大中观之过。读《楞伽》的人，必须了解这点，否则便会陷入“如来藏自性清净”、“具三十二相”等等名相之中，结果便非否定如来藏不可。
　　乙 修离垢证如来藏
　　释迦说法，并不单只说理，必更说依理而修的修持法门。释迦言：“说食不饱”，若只说理，岂不是等同“说食”。故于说如来藏后，即说如何修证——修离垢以证如来藏。
　　所谓证如来藏，即是藉禅定之力，断烦恼污染，如是体会心识不受污染的境界。——若佛则心识本来清净，故已不须修，此已不在本经所说范围之内。
　　必须如是理解本经，才能明白经义，倘若因说如来藏之后，忽又说到唯识，便说唯识才是了义，是则为陷于名相矣。
　　释迦说修离垢，开出四门——
　　善自分别心现（唐译：观察自心所现）
　　观外性非性（唐译：善知外法无性）
　　迷离生住灭见
　　得自觉圣智善乐（唐译：专求自证圣智）
　　此四门，实依敦、理、行、果而说，如其次序。观察自心所现的境相，为修行之教：于观察境相时，同时观其无自性，为修行之理；由是远离生、住、灭见，即视诸法不生不灭、下垢不净、不增不减、不来不去等，此为所修之行；能如是修离垢，即能得自证圣智之果。
　　密乘修“大圆满”，当烦恼起时，视如水面作画，随作随散，然而虽散却非断灭。如是修习，即是前述四法门之具体修行之法，详见《四法宝鬓》，读者可以参考。
　　释迦于说四法门之后，复别别细说。
　　说因缘相，即是说对一切外境不应执着。小乘行人说由六因四缘生起诸法，于是反执着于六因四缘的概念，一生执着，便必然对外境亦生执着。释迦因此说——
　　无能生所生 亦复无因缘
　　但随世俗故 而说有生灭
　　（刘宋译略同，但译得难解。）
　　由是释迦又说四种“言说分别相心法门”（刘宋译作“言说妄想相心经”，难解。）即是分别四种言说妄想相，具如经说，今姑不赘。
　　要离对外境的执着，必须遮遗一切足以成立外境的概念，此即所谓离四句（离四种概念）。
　　凡讨论一事物，约是非正反而言，无非只有四个概念。如一（同）、异（不同）、俱（亦同亦不同）、不俱（非同非不同），如是四个概念，已将同异之见包罗净尽，外道所说，无非各执一个概念，由是便衍化为许多流派。
　　释迦于是回顾前所说百八句义，说为——
　　次第建立百八句无所有，善分别诸乘及诸地相。
　　这即是说，百八句的相对概念，须一概遗除，因而是非正反的四句，自然亦在遗除范围之内。下执任何概念，便易下执外境。
　　释迦又依实际修行，说四种禅与妄执的关系。这样说，是因为外道亦有禅定。四种禅是——
　　愚夫所行（Halopacarikadhyana）
　　观察义(Arthapravicayadhyana）
　　攀缘如禅(Tathatalambanadhyana）
　　如来禅（Tathagatadhyana）
　　佛子所行，是由观察义禅，入攀缘如禅（攀缘真如禅），然后证如来禅。如是三种禅定，是为正定。至愚夫所行禅则为一切外道所行，由于心识先有所执，于是在禅定中便有种种境界，然后执持此种种境界为实，于是或堕常边（如言长生），或堕断边（如将心识断灭视为涅槃）。或堕有边（如出阳神、出阴神以为有），或堕无边（如枯禅、死尸之类）。一堕边见，便不能离烦恼垢。
　　大慧菩萨以外道既说涅槃，小乘声闻亦说涅槃，因言禅定，于是便以涅槃之义叩问。释迦由是说如来涅槃及声闻缘觉二乘涅槃的差别。略而言之，如来涅槃离一切法执，亦即尽断所知障，而小乘涅槃则仍有法执，实非涅槃。非涅槃而说为涅槃，亦堕边见。
　　至于大乘菩萨，则以如来加持力入于三昧，然后诸佛手灌其顶，即能不堕声闻地，迷人如来地。此说已有密乘义趣。（可与拙译《密续总建立广释》所说的释迦成道相比较，即知显密意趣的不同）。
　　大慧菩萨因禅定与妄执的关系，便问释迦十二因缘。十二因缘的说法，易跟外道的说法混淆，释迦的解释是，主要是遮这能所（能摄与所摄），如说“无明缘行”，是“此有故彼有”，这即是无明为能摄，行是所摄，若知二者皆无自性，则知二者皆是名言，由是即无妄见妄想。此段经文申明，离垢须离能所。
　　大慧善萨因佛既说离四句、离边见、离能所，因此进问何以释迦有时亦说“常”。
　　释迦答道，是依妄法（Bhranti刘宋译作惑乱），故说为常。常只是一种虚妄的境界，这种境界虽入圣贤位的菩萨亦有，但菩萨却不会因此执之为实，是故不生颠倒，此即不同凡夫，每每执着一种心识的境界以为实有，由是生种种颠倒。
　　此节经文对实修的帮助甚大，因修习时须作种种观想，现种种境，必须同时观察所显境界的空性，然后始能不颠倒，是则所谓“止观双运”。
　　接着，释迦再以深一重的意思申明说“常”的道理。
　　佛答问题，有四种方式——
　　一向(Ekamsa）：即是正答所问。
　　返诘问(Pariprcchana)：所问有含糊或不正之处，则用反问的方式令其自明。
　　分别（Vibhajya)：所问混淆，则分别答之。
　　止论(Sthapaniya)：所问不合理，则置而下答（故唐译为“置答二。
　　为甚么要置而不答呢?因为来问者早已有一大堆成见，若答其所问，则必问题辗转相生，纠缠不清，不如置而不答，止其所论。复次若对根器未熟者说深义，彼必惊怖，是故不如不答。因此止论实在是不答之答。
　　说一切法不生、一切法无自性，以至说一切法无常，或说一切法常，皆是深义。如说无常，是因为一切相无常：至于说常，则是因为一切相无生，由是其无常之性为常（常具无常之性），在这层次上，故说诸法为常。
　　这节经文，是说离垢须离世间的认识论。因有四种不同的认识——完全合理、部份合理、认识混淆三兀全不合理，故亦应以四种不同的态度对付。如常与无常是深法，对先存异见执着者即应止论。
　　然而于修学之际，却须知四依，是为修学的抉择，即是依法不依人：依了义不依不了义：依义不依语：依智下依识。故以后大段经文，即分别明此四依，具见经文所详。
　　今试略言大意——
　　小乘有四果，因果位不同，见解亦便不同，是故只能依法所敦，不可依人所诠，若依人所诠，便受其见解影响。
　　所谓法，是涅槃法，然而对涅槃的理解，各有不同，外道亦有四种涅槃。故必须知涅槃的真义，斯即为依法。要而言之，分别识寂灭即为涅槃。
　　佛所说法，随闻法者的根器而异，故有究竟了义，与非究竟下了义之别。了义者为一乘法，此即佛道。说声闻、缘觉，即为不了义。
　　佛说法有两种法相， 一者为宗通（Siddhantanayeaksana唐译：宗趣法相）： 一 者为说通（Desananayeaksana唐译：言说法相）。前者乃真实义，后者为方便说，故学人应依义不依语。
　　有分别计较者名为识，无分别计较者名为智。是故识为世法，智为出世法，由是释迦说三种智，及外道九种转变论作为比较。外道所依全为依识成立的世智，由是知修学者应依智下依识。
　　以上总明如何修离垢，既然已知如何，便更应知修离垢之果。
　　修离垢无非欲求涅槃，释迦由是广明二十一种外道的涅槃邪见，以及涅槃的正见。
　　涅槃即是觉（菩提Bodhi)，唯觉然后始得真正的涅槃。是故佛又说何者为“正等正觉自觉性”（Samyaksambuddha刘宋译:三藐三佛陀），且提出七种外道作为比较，具如经说。
　　丙证如来藏心识
　　上来既说如来藏义，又说修证之道，及如何始为修证的正果，于是接着便说证如来藏的心识状态。
　　证如来藏实有次第，并非一蹴而就。前所谓“事须渐证，理则顿悟”，是故大慧菩萨便问佛陀，一切菩萨及声闻小缘觉众的“灭正受次第相续’（Nirodhakramanumamdhilaksana北魏译：入灭尽定次第相）。即是问登地前的修行人心识状态，以及登地后各地菩萨的心识状态。——此中的“灭正受”，即是“灭尽定”，亦名“灭受想定”，行者于定中受、想二蕴皆不起作用，故名。
　　释迦言，由初地至六地菩萨，与缘觉声闻同，所入都是“灭正受”。
　　七地菩萨，则不如前者的定有间断，常在定中得无念正受。
　　八地菩萨的定，任运无间，已离藏识，不同七地以前尚须作观。声闻缘觉的行人亦可到八地境界，只不过到这境界时，他们却以为已得涅槃。八地菩萨本来亦耽着于此境界，以佛加持力始能向上，历九、十地而圆成佛道。
　　然而亦可说本来不须分别次第，主要分别，仅为七地以前尚时或生分别识，至八地则分别识已无作用。
　　然则圆成佛道之后，到底又是甚么状态，为常、抑为不常?
　　释迦言：佛本体非常、非无常，但就如来自觉圣智所亲证的清净法性而言，却可以说为常，因无论有佛无佛，法性本然具足，恒常不变。为甚么呢?盖世俗蕴界处一切法，皆由虚妄分别而得名，而佛所亲证，则不由虚妄分别生起境界，是故可说为常。
　　大慧菩萨因释迦之答，便问若云“无我”，谁生谁灭，更问亲证佛性的心识为如何?
　　释迦在这里，详答了如来藏的义理。
　　如来藏如魔术师（伎儿），能变现六道众生的根身器界。它是得善果的因，亦是得不善果的因。
　　如来藏如是变现，本来无所谓“我”与“我所”（我所有），因为既如魔术变幻，则变幻而成者实无所谓我。——此如电视观众，观电视中的人物与世间，决不会将之视为我们这个世界的实法。
　　然而凡夫却不知变幻之理（如电视剧中人看电视中的世界），抄是说根身器界皆由内根、外尘与识三者因缘和合而生。而外道则计众生与世界都有造物主。二者由迷误之故，由是生种种虚妄，污染（熏习）如来藏，故如来藏即名为藏识（即阿赖耶识）。
　　一旦成为藏识，便“生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断”。
　　但其实它常来是“离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。一
　　这段经文十分重要。中观家依这段经文，便说“自性无垢”，即是说阿赖耶的本体为如来藏，既言本体，便即是说它“不空”，于是认为是不了义的说法，因为是“空后转出来的不空”，所以有实事的执着。
　　唯识家依这段经文，便说“转依”之说为了义。转依者，即“迷依”转而成悟：“染依”转而成净，是即转识成智的说法。
　　“大圆满”的说法则不同，因为经文已说如来藏染则为藏识，所以其后说“自性无垢，毕竟清净一，并非说阿赖耶的本体，只等于说“本来无垢，毕竟清净一二目“自性”者，乃指本来的心识而然。是故心识受染则名藏识，不受染则名如来藏。
　　所以在修行道上，“大圆满”并不以转识成智为究竟，这只是修习次第中的手段，超过这个次第，于修行道上即无作意，只是直接体验心识不受污染时的境界，这体验虽有间断，但渐次修习，即能任运而见法尔光明（譬喻心识不受污染时的状态）。
　　因此“大圆满”的修行，并不是将藏识转为清净，而是离藏识的功能（使藏识的机理不起作用），去体验心识的实相，此实相亦说为“自性无垢，毕竟清净”。
　　释迦续说：藏识随灭随生，而余七识皆有生灭。第六意识依第七末那识（意），于是取着种种名相，生种种妄想，由是从贪而生，复生于贪。此即凡夫的心识状态。
　　修禅定的人若入灭尽定，或至第四禅，或如小乘之得真谛解脱，所灭者其实只是有生灭的余七识，藏识则实未灭。因余七识的功能不起，便名为断惑而已。然而藏识实为余七识的因，是故藏识不灭，余七识其实亦不灭（所灭者仅为其功能。由是知释迦实一直就“用”边说诸识，并未肯定过甚么是不空的本体）。
　　若能“见如来藏”（即能体验心识不受污染的状态），则用以说如来藏藏识的一切分别境界，即前说的五法、三性、二无我等，悉皆寂灭。能离一切分别，次第相续转进，即能登不动地。更因佛加持力而不住于定境（十种“三昧道门乐”），由此更上，即得十地。
　　释迦在这里说了一句很重要的话——
　　是故大慧，菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。
　　“净名” ，即是对名相不生差别，不妄执其性相。识藏之名须净，如来藏之名亦须净，是则何尝视此二者为本体，又何尝说如来藏有实性相。——“大圆满”的祖师维摩诘，若意译其名，即是“净名”，此名实有深意。
　　佛的境界又怎么样呢?释迦说——
　　大慧，如来者现前境界，犹如掌中视阿摩勒果。
　　言“现前境界”，即禅宗所说的“当下即是”。此境界不能言诠，只能自证，故曰“现前境界”（唐译：分明现见），如见掌中阿摩勒果（Ameaka庵摩罗果、庵摩勒果）者，即分明现见之意。
　　上来说圣凡心识状态已，大慧因凡夫修行必由五法、自性、识、二无我入，故请释迦更说此诸法的分别相。
　　释迦说，五法中的相、名、妄想、智、如如二刚四皆有分别妄想，是故应住于如如。其么是住于如如呢?佛言——
　　大慧，菩萨摩诃萨住如如者，得无所有境界故，得菩萨欢
　　喜地。
　　“得无所有”者，即是——
　　菩萨摩诃萨以其正智观察名相，非有非无，迷离损益二边
　　恶见，名相及识本来不起，我说此法名为如如。 ；
　　如是说五法唯住如如，已摄三自性、识、二无我等分别相尸
　　经文以下唯说余义。谓三世诸佛如恒河沙，以七喻明之：又说诸法刹那坏相，但净染却下同生灭，净法一起即不尽，是故非刹那法：更说化诸声闻趋向大乘，故授记彼等可成为化佛。如是段落，具见于经文，此处不赘。
　　三 流通分
　　依刘宋译，流通分仅得一品，说断肉。
　　何以说断肉?这就是说悲心。以下食肉由长养悲心，悲心即是世俗菩提心，而发菩提心则是入密乘的开始。
　　若依唐译，则街有《陀罗尼品》，及《偈颂品》。——北魏译，《偈颂品》则名《总品》。
　　陀罗尼义为总持，即总持一经大意。
　　《偈颂品》除总说经义外，尚说种种预言（授记），及略示密乘法义，这些法义，学密的人当能明白，是故不赘。最先入西藏传法的寂护论师，以为这一品已尽摄大乘佛法的意趣，故读者亦不妨加以研究。
　　（全文完）
　　原载《内明》第274