禅的探索

　　禅的探索
　　白云禅师序说

一、禅的源流说
　　梵语一词，意思是静虑，以思想生起变化，发动意念起作用；也就是运用思想、发挥智慧的一种外静内动的行为；于古印度的瑜伽o学派，集中精神力量，相应宇宙意识是不相同的；即使白骡仙的《奥义书》中，有类似的行为文字记载，但是，于人体的姿态上所提出来，有关胸部、颈部、头部保持挺直的要求，以及感器官和意识的集中于心的规定，都是瑜伽精神培养超能力的方法。日本的学术界，在这方面的认同最为激烈；甚至抹煞了中国唐代以后，所演变成纯中国式的禅风格，孕育成所谓“祖师禅”的禅思想，组织成为中国的禅宗。虽然，日本的禅源流，肯定了是来自中国；但明治维新以后的优越族性，已经动摇了“血脉”和“血源”的事实，尽可能以“窜改”或“摆脱”的方法，逐渐地掩盖其本来面目，寄望于时空的迁流，演变成彻底的否定。
　　不错，禅那之法，溯源于印度；惟禅的事实，不是瑜伽的化身，而是薄迦梵(婆伽婆)的发明。“薄迦梵”一词，是梵语中对释迦牟尼佛的尊称，中译乃是“世尊”的意思。依据公元初世纪前后，古印度梵语所记录的宗教诗中，有薄迦梵B歌里的颂句，说明了禅的形式与方法；为此，兹且选择一些关系句，并非完整的连贯句子，来证实所说的不假。颂句中这样说：
　　远离世俗而独居，
　　选择一处宁静的地方，
　　铺一些草，垫一条毡毯；
　　安详而平稳地坐在上面，
　　管制身心，舍弃欲念，
　　甚至关系着自己的一切!
　　停止无意的活动，
　　集中意识的运作，
　　寂静的思虑所感受的；
　　实践薄迦梵的指导，
　　清净自我意识的虚妄。
　　(参考《薄迦梵歌》中的第三、五、六部分的颂句；世界古典文学，梵语宗教诗篇。)如果，以禅缘起的资料而言，现前世界所能探讨的，恐怕算是最古老的文献；如果，以释迦牟尼世尊的本身，说明禅缘起的事实，当以菩提树下，铺草设座，安身立愿，誓言成就无上正觉，方始起座之举；直至岁末初，夜睹明星，顿然彻悟，得“法尔如是”的证实，应该是同于薄迦梵歌的记述，有着事理通达的左证条件。因此，禅法的源流，不应以瑜伽出典奥义书的文字记载，否定了佛陀的禅发明；尤其，不可置“静虑”之法，局限于盘坐一途，将身体的胸、颈、头三个部分，保持挺伸向上的状态(详奥义书)第二章)，以所谓的瑜伽方法，强调打坐的样子，肯定是为禅的肇始。
　　二、禅的本质说
　　禅法来自印度，兴盛于中国，而后传递至日本、韩国、越南等地；即使是欧美地域有了禅法，也是达摩式的中国禅法；所以，现在世界流通的禅法，几乎是大同小异，原因是起源印度，发扬于中国，而后普及世界。这是任何流通禅法的国家或地域，必须承认的事实，即使在时空的迁流中，多少居心以掠夺方式的任何人，任何国家，任何地域，永远无法也不能改变得了的。
　　禅法的本质是静虑，静虑的过程是禅法，依本质而言，是说明人人都有静虑的本能；禅法是运用这种本能，从事生命价值的发挥，究竟价值的功率。但是，本能的发挥，关系着个己的知识与经验；也就是说，知识与经验愈丰富，那么，于本能发挥的效用愈大，反之，则是有限或微的表现；不过，总是或多或少的差异，不是肯定的没有，即使是白痴，仍然有其些许或极微的运作能力。
　　静虑既然是人的本能，本能的升起是凭借什么?此一问题的探讨，首先得明了静虑是什么?在这里，将静虑如果肯定是一种作用的话，就很容易知道这种作用的形成，乃是导源于人的思想，与外界的声色相接触，因而发生感性或理性的变化，意念便依于变化的推动力，而编制出不同自我的分别意识，每一自我就造作出各种类型的差异结果；如是，发明了人的静虑本能，完成于相同过程的作用，此类作用，便逐渐地演变成禅那之法，亦即所谓的人的本能。
　　三、禅的敏锐说
　　敏锐不是神经质，也不是多疑的副产品，在这个人与事形成为问题的世界里，常人往往忽略了的，或者是深感无可奈何的，是一个思想敏锐、意念细腻的人，则经常能把握和发掘许多不可思议的问题，于问题中展现出不可思议的征结。
　　或许，有人认为这类的敏锐，就像是创作者或发明家的灵感，原本就是专业性从事其行为的努力果实，应该是行为过程中比较特殊的奇迹收集者，似乎是专属智商较高的人所拥有的天赋，但并不表示那就是佛陀或菩提萨捶所享有的特权；因为创造者或发明家的灵感，原本就是从事思想工作的实行者，于其行为过程中利用敏锐的思想，寻找工作内容的更多变化，而赢得超越自我的突破而已。
　　如此的说法，似是犹非，虽然清点出一些异想中的特别，却忽视了佛陀或菩提萨缍的成就，来自每一从事创作或发明的工作者，仍旧是广大众生群的人类系，以佛陀而言，中文的译义是自觉，觉他，觉行圆满的成就者，菩提萨捶则是大道心众生，或觉悟了有情众生，或勇猛的精进者。
　　因此，说似是，肯定了思想的敏锐，圆满意念的成果；说犹非，是不谙心佛众生，三为一体的道理；虽然，创作者或发明家不是佛或菩萨，却已经拥有了近似的心路历程；如果，异想与意念，以及行为中的内含是静虑着佛陀的道理与方法。那么，无疑地，便是禅那之法的敏锐，触着了的觉悟之果实，也就是薄迦梵式的修行行者!
　　四、禅的意境说
　　境，在禅法中的地位很不稳定，自古以来，也找不出可供肯定的例证；包括多少高僧大德们所有的悟证在内，亦如惠能大师引用达摩祖德的话：
　　“如人饮水，冷暖自知。” ．
　　但是，后期的人，尤其是现代人，甚至代表日本系的铃木禅，几手将禅的意境带到了“生之雅”的“道”上；把生活品质提升的雅意，归之于含蕴的禅境，把思想的变化，展现于异乎常人的陶然心态，认定是即所谓的突破禅意。这是为什么?综观铃木禅的思想报告，应该很明显的看出，乃是受“无”的影响所至；虽然，“无”之一字，同属禅思想特色之一，却不是无的独立性，展现出绝对之妙；当然，更不是相对或突破的重点，即使是惠能的无念、无住、无相、以及《金刚经》里的“无”义，甚而至后期的“无”公案等等。
　　禅法之要是增上，不是提升，二者于佛法的理论基础上，增上是修而求证，结果是绝对的；提升是学而进展，结果仍然是相对的。
　　增上，就像是阿罗汉，虽然已人无学位；但是，欲进入菩萨位，则必须增上；即以菩萨十地而言，七地以下，欲进入不退失的如意之境唯有增上，必须人于不动的第八地位；如是，已人八至十地，仍属等觉位，欲登妙觉之佛位，仍须增上。由此可见，增上学不是有学或无学的意识行为，而是求得绝对的圆满结果。
　　提升，就像是六道众生，从下三道提升为人道；或者从欲界至色或无色界，都是一种提升，仍然处在六道中，三界内。又如世俗之求学，从小学而中学，从中学而大专，甚至研究所，都是一连串的提升，仍然处在有学位；如果，以世间法的提升而欲转入增上，则是博士或硕士或学士位完成之后，于有学之环境，进入研究机构，以无学之位而行研究者，才是增上之学。
　　无，从有而提升，无为亦复如是；无的增上，来自究竟，经过认识和了解，虽然有所发现，仍旧处在提升之位；必须要有所突破，再予究竟，才是增上之学；准此，可见禅法是佛法，在于求证究竟之后的绝对，不是提升之后，依然处于相对之境。
　　五、禅的义谛说
　　其实，与其说是禅的义谛，不如说是禅的面目；惠能大师曾经对惠明说：“不思善，不思恶，如何是明上座的本来面目!”善恶之外，悉皆清净，清净可是本来面目?即以薄迦梵所证悟的“法尔如是”，同样也是本来面目的肯定，说明一切万法，皆以因缘和合而生的绝对之说。
　　那么，禅的面目是什么样子?兹列出以下的素材，作为选择的依据：
　　1、以真象而见无相。
　　2．以无念为宗，无相为体，无住为本。
　　3、是究竟而穷极。
　　4、不可思议不可说。
　　5、寂灭而乐住。
　　6、明心见性。
　　7、于平常心立第一义而不动。
　　8、只有一种思想，于意念的发动，表现
　　出智慧的结晶。
　　9、运用思维，发挥智慧，获得彻底的觉
　　悟之果。
　　以上略举大端，您选择了那一些?是一部分或者是全部?不过，不管如何，只是拣择罢了。禅的方法，最忌拣择；就像是日本的禅过程，并非经由突破而发展成功的新面目，而是起于中国，摄于朝鲜，明治以后，通过西方的媒介，吸收印度的知识；这几经拣择所得的禅，无形中已不是本有的面目了。
　　那么，究竟什么又是中国禅的面目?认真地说，仍不外是前面所例的素材，或一部分，或全部，都是禅的义谛，也是禅的面目；所惟一要提示的是：“起心动念”，必须与智慧相应行，与觉悟有关系；舍此，恐将全属每一个己的自我意识!
　　六、禅的展望说
　　中国的禅宗，自达摩为伊始，而后几经流通，有南北的分歧，有五大主流；尤以牛头法融的教禅调和之作，似乎不逊色于惠能的祖禅之盛；虽然，在气势上略输一筹，但是，后期禅林的茁壮，教禅的调和作用，对知识分子，尤其是科学发达的现代，影响的程度非常深刻；即使，禅表现的特色，仍然是祖禅的精神，却已经不是早期的那样纯真了!
　　现前，西方人学禅，几乎是继承的铃木式，较之日本国内的特色，亦已相距很远；当然，涉及中国的祖禅，很难找出类似的模样。有人说，中国祖禅的不能广布世界，主要是被扼杀在话头上，迷惑于公案里；虽然这种说法太过武断，可是，涉嫌之处，确有不可否认的事实。因此，话头公案的模式，应该是禅德们有勇气承当改革的重要课题，而且，必须是刻意突破的最大障碍。
　　禅法的本身，是经得起考验的，尽管时代在飞跃的进步，一切讲求科学的证明；基于佛法是以智慧为前提，以觉证为结果，而禅那之学，乃是佛法的“机会教法”，无分人，时，事，地，物，几乎在在处处，俯拾即是；仅以一句“平常心即是道”，便可肯定禅的价值观，获得可信的功效率。
　　禅的探索
　　一、导 言
　　禅的格言是：
　　大疑大悟，小疑小悟，无疑不悟。
　　人类是最具感性的动物，往往由于感性的作祟，而生起染心，发动执著，被困在牢不可破的自我意识之中；常住迷惑而沾沾自喜的多数是沉沦于：
　　财色名食睡的贪欲之中
　　利衰毁誉称讥苦乐的八风之中
　　因此，佛典中每以“贪、瞠、痴”而概括了五欲八风的种种造作行为，因而提示“戒、定、慧”三种纲要，告诫可以对治或者说是修养自我意识思想的造作行为。
　　禅那之学，无论言说与行修，其实悉皆不离三藏佛典；因为，禅法乃是佛法中的一部分，同样是在戒定慧前提之下，以超越和突破的方式，帮助修学行者，免得疲于奔命，不知所措的徒叹奈何，促使其从现实见闻中去了解：
　　生，是为了什么?
　　老，莫感慨逝水年华!
　　病，勿怨尤命运无情。
　　死，不是新陈代谢。
　　导引思维于生起作用之时，不致于猛钻牛角；触发认识审察的心念，突破时空的限制；摆脱迷惘，出离沉沦。然后在陶冶后的智慧中，超越财色名食睡，以及利衰毁誉称讥苦乐等顺逆境遇的侵袭；而住于娑婆却不受染着，成为一个洒脱自在的禅行者。
　　基于五欲八风，像一张严密的网，一个个被网在里面；像渔网围捕鱼虾，即使有漏网的几率，但，逃避了眼前，却躲不过未来，终究是网中之物。
　　禅，于世法中不是接受，也不是拒绝，而是两个极端的突破；亦即是说，超越一切相对的界限，甚至时空的拘泥。
　　禅，是一种思考，一种表现，集合智慧的结晶，举凡起心动念，不舍生死的干系，不离道的把握。
　　禅之所以要突破，便是为了常住生老病死不可避免的事实，素性全身投入，去认识，去了解，去体验；于其中务期发现秘密之所在，如何住于有限的“生之旅”而不为五欲八风所迷惑，使自我意识转变成由看破而放下，而获得究竟圆融的大自在!
　　二、禅的缘起
　　禅，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛；基于禅法不依经论，是缘起于佛性的发现，自然法理的机触；就像是佛陀释迦世尊的成就，从出离、苦行、参访，到静虑、观照，而顿然彻悟；一连串楷模修证之行，终于突破了凡俗之困，圆成了正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门；亦即所谓的大觉者也!
　　谢灵运居士为佛陀的大觉，曾作如是的歌颂：
　　惟此大觉 因心则灵
　　垢尽智照 数极慧明
　　三达非我 一援群生
　　理阻心行 道绝形声
　　事实上，佛陀于菩提树下所证，以“法尔如是”完成了禅的启蒙；然后在灵山会上，展现“拈花微笑”透露出禅的机触；于是，才有了禅法的教外别传，咐嘱摩诃迦叶，并以阿难副贰的定论。
　　《大梵天问佛决疑经》中说：
　　时世尊在灵山会上，拈花以示众，而皆
　　罔措，惟迦叶头陀破颜微笑；当时，世尊开
　　言到：“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无
　　相，微妙法门，不立文字，教外别传，咐嘱摩
　　诃迦叶，阿难副贰。”
　　于是，佛陀一代圣雄，标出如是成就；遗教吾辈后学，依其修行之证，流传可以突破凡俗之困的理法。在中国，从上以来，自达摩东渡，于华夏首传四行二人，次授安心法门；迨自今朝，禅那大法，代代薪传，展现了佛以心为宗，无门为法门的楞伽之理，以及一切诸相非相，皆是虚妄的般若实相之法，完成了中国祖师禅法的自然机触，顿悟即现的活泼禅系。
　　三、禅的发现
　　六祖惠能大师说：
　　“无念为宗
　　无相为体
　　无住为本”
　　明月之夜，偶尔伫立水池边，信手投下一枚石子；目视处，那溅起的水花，那掀动的涟漪；往往，蓦地诱发遐思——
　　感悟，曼妙的情景。
　　机触，似有还无。
　　于是，沉入迷惘，疑惑，思虑，一连串紊乱与虚妄的情绪中；像海岩脚下的怒潮，承受着无穷尽的震憾；久而久之，意念开始疲惫，精神沦于寂静，逐渐地步人惺忪之前的昏沉。
　　意念起于行相，法义本来无住；境缘于尘，色蕴生感，感而有受，因之发想，想因思起，随缘发动，动是行态，而生了别，识蕴定矣。般若心经的五蕴皆空，便是这种变异强烈的心态；心态于人类而言，即是理性与感性局限的界处；而禅的发起，则必然依此而为其基础；也就是说，禅的突破因素，不离于现实人生的生命与生活的行相；惟一的差别，是深入的察觉，冷静的体会，勇敢的承受，务期真实的认识和了解，而步人究竟事理的相对，发现本来不二的绝对，获取法中之道的胜义谛，圆成阿耨多罗三藐三菩提的最胜境。
　　如何是无念?
　　譬如人们饥而求食，得饭菜而达不饿的地步，或者吃而得饱；但是，所谓“饱”必然是“饥”的需求。人的整体如果喻若机械，那么，饮食便是能源；也就是说，人的眼耳鼻舌身意诸根在工作(运用)时，必须营养；饥时，乃是能源的缺乏，须要营养的补给，补给充足，即得饱和。但是，人，由于饥须得食，食而饱却营养不一定足够，就像是机械需要能源，有的用电，有的用油，而电又有直流和交流的不同，至于油，则差别更大；舍此发动的能源，尚须润滑、保养等物质。
　　上述情形，乃事实关系上不可或缺的思想变化，在种种的行相而人法相诸般的意念时，这些，通称之为有念。
　　禅，于此有念色尘等境中，必须进而去认识，了解，务必不为有念所惑，而能发现其中的胜义谛，也就是说，不执著于饥与饱的行相，应确知饥与饱的法义，进而发现饥与饱的胜义谛。概而言也，有念是见闻觉知的色尘等境中的事实，于此事实中依生灭寂静等相的过程，发现遍计所执诸相，悉皆依他而起，而生法义性的圆成实相；但禅的里程不会如此漫长，而是当事理问题的发生，顿然觉知法相与法义的面貌，以至可信的胜义谛，完成于刹那间的突破；这种突破，必须于禅行者的本身，早已建立了佛陀的理论思想之条件，确定了万法自性之有无法则的基础；否则，一味的自我意识，永远浮沉于有念之中，无法突破念念的流转，而发现念而无念的禅意识——实相无相。
　　如何是无相?
　　举凡一切质碍之物统谓之相，凡所有相悉具其色，凡色所显，通称之尘；依尘成色，依色相显，尘为碍，色为质，合而谓之物相，于佛法中叫做法相。
　　姑不言物相或法相，但说相与人类的关系；相，梵语Laksana译者为拉乞洒拿，翻译为相，并具法义：谓事物之相状，表于外而想象于心者。依佛典中经句所言，即根尘相触而生之色法境；也就是人类的眼等诸根，依表彰的色尘而生起的境界；或者说，乃物我关系的建立，而发生诸法的境相。
　　由此可见，物我的关系之建立，才能显现诸法的差别相，这种差别是来自生灭的现象，而生或灭的现象之前之后，相是常住寂静(于人类而言)之境的；因此，生时或灭时，乃是缘于“我”的关系，当我于其中有所造作时，即生起物相和法相。
　　这，便是依相为体的相境界。
　　禅，在这种依相为体的现实法界中，欲不为相境所迷惑，必须于迷惑中扮演突破现实的角色，立图发现无相的究竟性，以便达到大觉圣智圆顿的旨趣；所以，禅的法义，是一种思想，一种表现，是集合智慧的结晶；因此，六祖以无相为体，便是属于这种表现的法义。如果，以无住禅师跟杜相国的一段公案，来说明这种所谓表现的法义，应该比较容易接受。
　　事情是这样的： ；
　　有一天，无住禅师与杜相国在庭院中
　　聊天，忽然树上有只乌鸦在高声啼叫，杜相
　　国问无住禅师说：
　　“你听到乌鸦在叫吗?”
　　“听到了!”
　　紧接着，乌鸦展翅飞走了，庭院恢复了
　　宁静，杜相国又问：
　　“你还听得见乌鸦啼叫吗?”
　　“听得见!”
　　“乌鸦飞走了，已经没有了啼声，怎么
　　说还能听得见?”
　　无住禅师闻言，召集寺众，普为解说法
　　要：
　　“佛世难值，正法难闻，各个谛听：所谓
　　闻有闻无，无关闻性，本来不生，何曾有灭?
　　有声之时是声尘自生，无声之时是声尘自
　　灭；而此闻性，不随声生，不随声灭，悟此闻
　　性，则免声尘之所转，当知闻无生灭，闻无
　　去来。”
　　从这一段谈话的内含，于相而言，可以发现声、色、生、灭等相；依体而言，实无体性常住，也可以说，本来寂静；因此，无相为体的法义，是可信的，是绝对的。
　　如何是无住?
　　中国禅宗初祖的安心法要是：
　　“即一切处无处，即作处无作处，无作
　　法即见佛(道也)。”
　　其安心的公案过程是这样的：
　　可云：“我心未宁，乞师与安。”
　　祖云：“将心来与汝安!”
　　可云：“觅心了不可得?”
　　祖云：“我与汝安心竟!”
　　无住，于《金刚般若波罗蜜经》中有“应无所住，而生其心”的名言；禅宗六祖惠能大师的人佛启蒙，便是于中开窍的，甚至于忍和尚处有所感悟，仍不离此名句。不过，中国禅法，自菩提达摩以下，总归以“发现了什么”而展露“突破”的成果，扫荡拘泥执著的阻障，无不是相应于“无所住”以为宗旨的肯定。
　　兹以安心法门的公案来探讨“无住为本”的关系，其间的存在旨趣所蕴之密，如何认同其所以然——
　　我心未宁，乞师与安。
　　我，心，如何确定?
　　未宁，如何的相状?；
　　与安，如何的安法?
　　心之住，所住之处为何?
　　与之安，如何着手?
　　其次是，将心来与汝安。
　　心能掬吗?如何呈递?
　　再说，觅心了不可得。
　　这是必然的现象。
　　至于我与汝安心竟。
　　自己觅之不得，谁能与之安住?
　　这一连串的问题，有否定，有肯定，有接受，却不见拒绝；依无住为本而言，确然具备了这一连串的干系，同样也找不出拒绝的痕迹；因此，可以发现禅的踪迹，犹若爪痕，虽不见鸟，却有鸟迹，虽不知是何鸟，却可以认定是鸟。
　　岩头禅师说：
　　“道我坐禅，守取与么时，犹有欲有!”
　　这岂不就是说：无住为本么?!
　　；
　　四、禅的风范
　　禅，是一种必须深解的存在之法，其风范是超越的、突破的；乍看之下，有若风云般的幻谲与神秘；谛审之余，犹若诗画般的令人神往向之；倾听之时，更似天籁仙乐般相应生起共鸣。但，无论如何，禅的存在是“蕴覆”着的，不像美女的华艳，免不了刻意的装饰；因此，欲睹禅的风范，必须具有发掘的精神。
　　第一、要识中道：不偏易，守本分，不涉是非；于信不信中处之保守；观因缘法则，不否定本有，亦不排斥寂灭。看生命的过程，于生老病死诸苦的承受，既不能拒接事实，却也不甘于存在的摆布；对人生的态度，有自然主义的趋势，却又坚持矛盾的心理；往往，耽于刻意的享乐，却也畏于生活的苦厄；偶尔，发觉缠缚的七情六痴须要解脱，却又为五欲八风的修持深感艰辛；总之，夹缝中的追逐，失去了破而立的真精神，说什么也寻不出禅的庄严风范。
　　第二、自我偏见：思潮汹涌在观行的地位，于是非、善恶、美丑、长短、大小、青黄、赤白等等相对的情识中；依自以为的知识与经验，而生起遍计染着的意识，偏于主观的取舍，长久地固执不化，耽在独立的边见里；紧握住或善、或美、或长、或大、或青、或赤的自我而不放，强烈的分别意识，抹煞了活泼自在的面目；此之谓：自以为分明清朗，迷惘于水中月色，偶而掀起一阵微风，就会失去水明月朗的意境；到那时，反责怪风多事，月水起了变化，殊不知是被自己的一双眼，加上主观的意念，沦落自以为是的错觉之中!
　　第三、误解断灭：小乘行人，耽于空境，或我空法有，或人法皆空，悉以断灭为依归；五蕴的思，快意截断，行识毫无内容，沦人空亡之中而反以为乐；不知这只是闭目藏睛，贪恋贫乏极至的断层里，还以为已经拥有了这个世界；即所谓“芥子纳须弥”的自我提升，否定了永远也不能摆脱现实!
　　第四、打破沙锅：穷诘追逐，一味剖解，就像是极其耐心地剥香蕉树，去头斩尾，层层剖剥，至最后，自以为“什么都没有”的发现就是禅；摒弃了地上堆集着的根叶茎，原本具有的体、用、相、境等的生意!或者，将心意识付诸事理的分析，例如：
　　“为什么肚子饿?”
　　“因为没有吃饭!”
　　“为什么会饿?”
　　“因为不停地运动!”
　　“不运动就不饿吗?” ；
　　“眼看，耳听，思想都是运动!”
　　“整天睡觉的时候呢?”
　　“气行血流仍是运动!”
　　“人要是死了呢?”
　　“不饿了!”
　　“为什么还要用饭菜去拜?”
　　“满足其习气!”
　　“什么习气?”
　　“饥欲食的习气!”
　　“哦!我懂了!”
　　“懂了什么?”
　　“……”
　　这就是打破沙锅问到底，千万别以为就是禅；同样的一个“哦”字，必须要确定与生死有关系，与道有交涉；即所谓打破疑情，由迷转觉，而获取菩提的功德效益。
　　第五、一切皆空：人体的组织，地水火风四大皆空。六根八识，悉是造作，有无同异，相对作用。甚至参禅打坐，念佛持戒，礼佛诵经，尽是多余；即使苦行头陀，参学知识，全系自找麻烦，但真有提出质询时，则灰头土脸：
　　“看到美丽的人与物会欢喜吗?”
　　“色即是空!”
　　“看到厌恶的人与物呢?”
　　“空即是色!”
　　“有好或坏的事与理时?”
　　“何必分别执著!”
　　“有人毁谤时会难过吗?”
　　“既是毁谤，无须难过!”
　　“有难过的时候吗?”
　　“没有!”
　　值此当时，质询者突然伸手给予一个
　　耳光，居然会抚住脸颊，疑惑地追问：
　　“你为什么打我?”
　　上座大德!您说他空了什么?这就说明，凡人或事，唯空其相；涉及自我，则作不了主张，所谓事不干己，漠不关心!如果，一切皆空，不以实相无相为基础，肯定地说：
　　“什么也空不了!”
　　第六、名句掩饰：佛门中常有的口头禅，曰：不可说!不可思议!其实，那将更容易暴露其不学无术的缺失，以之为应对他人的挡箭牌，譬如：
　　“请教什么是禅的面目?”
　　“禅是不立文字，直指人心，见性成佛
　　的教外别传之法!”
　　“不可以方便说明吗?”
　　“方便说明，无异胡扯葛藤!”
　　“若无指导，如何接近?”
　　“只要能明心见性!”
　　“如何能得明心见性?”
　　“其理不可说，其境不可思议；于不可
　　说的理路去体取，于不可思议的境界中去
　　行为；久而久之，瓜熟蒂落，便得明心见
　　性!”
　　“什么是不可说的理路?什么又是不
　　可思议的境界?”
　　“不可说就是不可说!不可思议就是
　　不可思议!”
　　哈!禅就是如此了事，请问：从上以来，达摩的安心法要，以至惠能的何期自性；哪一桩、哪一件不是可以说、可以思议的事实!
　　五、禅的涵蕴
　　禅，讲求分别相应，依于人的心意识作用，发起各种不同的心念，产生诸般彰隐的变化，造作出多类型的感性的自我意识；因此，强调“境、行、理、果、机”五种必具的相应条件，以免沦于狂妄、颠倒、杂乱等心意识作用的遗憾。
　　所谓境：有色境与法境，凡心识游离诸般缘境，于根尘的作用，以及意念的触感；也就是由外人或内出的修证功夫，因之发起涵蕴效益；此种效益，不是行相，乃是依行相而生触感，展现出法义的相应机宜，非局外人所能了知的；亦即古德们所说的“如人饮水，冷暖自知”，除非具有修证经验的行者。
　　所谓行：身口意的造作行为，依内之趣向而形于表；从有为法之因缘集起，发动造作与迁流的行为，甚至于迁流之作用，由色缘及受，受缘及想，想缘及行，行而生起了别；繁多的连串造作，悉属于行。朔自菩提达摩之伊始，便有四行之说：
　　报怨行
　　随缘行
　　无所求行
　　称法行
　　不过，达摩四行，无非是性净的行人，依于他的禅思想，总不外“如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便”一些基本行相而道出行的轨迹。
　　所谓理：于相状难以认识本体中所具肯定不易的理存，也就是本具因缘所生法，可称之为理性。譬如《六祖坛经·疑问晶》中说：
　　心平何劳持戒 行直何用修禅
　　恩则孝养父母 义则上下相怜
　　让则尊卑和睦 忍则众恶无喧
　　若能钻木出火 淤泥定生红莲
　　苦口的是良药 逆耳必是真言
　　改过必生智慧 护短心内非贤
　　日用常行绕益 成道非由施钱
　　菩提只向心觅 何劳向外求玄
　　听说依此修行 天堂只在眼前
　　此颂完全是说理，于本具世法的观点，道出执著思想的流弊；不过，这些道理并非明见心性、直了成佛之道；旨在告诉那些遍计者，与其执著不化，枉费了来此人间，不如依此修行，还可保有天堂的份，不致沦于三涂苦界。
　　因此，在禅的思想体系中，往往强调一句话来警策一味钻研的理论者，结果深陷泥沼而不能自拔；其“当然”之说，认定获得了生命的秘密，即可以了生脱死，大事已办，无需“事”的现实，坦然承受，体取理事融会贯通，究竟生命在生的过程中，是如何的真实面貌。
　　古德说：
　　“说得一丈，不如行得一尺。”
　　这便是理的持见。
　　所谓果：一切有为法，前后相续，由前因而后所生的法谓果；无为法中的择灭无为，基于道力的修持而得证悟，故仍称之谓果；禅法中的说法，便是属于后者。盖禅行者的本具思想，乃是来自因地的发心，得修证的觉悟为因缘法则；惟独具足一切佛法，常住无余涅盘的胜境者，其果地圆极，是为无上妙觉，谓之佛陀果位，或者是如来。 ；
　　由此可见，果之于禅，乃系修持证悟，其圆满的结果来自选择，属于无为法的一种；而无为法的展现，却是经过造作而得到的结果，是项结果谓之有为法；因此，很容易发现，有所造作之时，若能于法义上认识，了解，而发现真相，与以超越突破，则所展现出来的成果，便是可信的无为法。也就是说，于法义的认识、了解，而发现真相，正是修持工夫；经历修持的过程，得能超越突破，其所展现的便是证人；这种证人所得的成果，便是禅法中觉悟群里的一个因子；禅悟的极至，即是无量因子的饱和。
　　所谓机：个己的心性，为外缘激发而活动的一种心态；其间有微、有关、有宜等三个层系。大体说来，机的发动，来自文或语义的了解，然后忘情独契，会取证悟；即所谓“机应道交”者是。
　　机微——机是动之微，吉兆显现；如阿含中说，众生有善法机，圣人来应也；众生有将生之善，此善微将动而得为机；也好像如弩有可发之机，故射者发之，发之箭动，不发则不前；众生有可生之善，故圣应则善生，不应则不生，所以说，机即是微的意思。
　　机关——依根机与因缘，而分别生起善恶；如古注楞伽中说，何者众生有善有恶?关圣之慈悲，故机是关义也；因此，禅宗善德，以公案或棒喝而接引学人，无异是立理而致机关，于机缘契合中教化来兹，助其于中突破，获取顿然觉悟!
　　机宜——如来设机，随教所宜；如欲拔无明之苦，宜与大悲，欲得法性之乐，宜与大慈，所以说，机是宜义。古德们于机宜的说法很多，尤其是禅门教化，如临济的喝，德山的棒，沩山的圆相等；承上，更与达祖的安心法门，以至惠能大师的自性之道，在在机宜充分，证悟有期。
　　总之，禅法之中，若涵蕴五种相应条件，任如何参修，至少不会沦人狂妄或魔境；时长月久，瓜熟蒂落，自然领略其中风味，体取宗下玄妙的所在，而赢得修必有证的本地颜色。
　　六、禅的本质
　　佛以心为宗，无门为法门，故禅宗的本质，讲求“不立文字，教外别传”；古德亦有“语默意如”、不在言说的警策语，旨在告诉禅行者，欲有词的洒脱，诗的气质，书的深度，琴的不羁，以及高山流水般多层系的狂放；所以，达祖曾说“禅之一字，凡圣罔测”，道出接受或拒绝两个极端，首在突破而有创意的新发现，不是揣摸测度的事业，拥有的尽系自以为是的产品。
　　那么，禅的本质是什么?古德有一句话，似乎表现了最好的注脚，谓：
　　“无佛处莫住，有佛处急走过。”
　　这说明了感性的依附和理性的作为，于禅行者而言，认为不离知缘于见，见缘于相，所谓缘起即住，缘散即亡的热络情识分别；很难在现实生活中，能够时有新的发明，活的创意。就像是释迦佛陀住世之时，参访苦行，见照时空，虽然外道如粟，各说纷纭，几乎使整个印度的梵行学者，处于无所适存的境地；但大雄世尊却能于中清净冷静，以无上的智慧，觉悟究竟，展现出新的发明，活的创意；不仅饶益个己，更能广布功德，圆成了完美的佛陀之教。
　　因此，于禅的本质而言，是属于纯一而绝对的心性之学，不为任何相对的事和理所局限；众所周知，佛陀于菩提树下完成的妙觉，不外来自静虑的效益，展露了极至的智慧，而达彻底的觉悟之境；是故而有：
　　正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙
　　法门，付嘱摩诃迦叶的禅那之学。
　　其实，这正是乔达摩于人生(问题)的认知，历经了无穷的现实(过程)生活，发明“法尔如是”一大事因缘的法则，而创立了佛陀之教(答案)。影响所及，于过去、现在、以至尔后亿万世纪的未来，肯定了必须遵循的真实谛理；无论是东方或西方，种族或肤色，悉将乐意认同的依皈范畴。
　　即使中国禅祖惠能大师的创意，立“自性”之见，而说明：
　　一切万法不离自性
　　认知：
　　何期自性，本自清净。
　　何期自性，本不生灭。
　　何期自性，本自具足。
　　何期自性，本无动摇。
　　何期自性，能生万法。
　　惠能大师的心地发明，以自性而涵盖一切诸法，毕竟与佛陀的思想融会贯通?他曾于《坛经》中加以阐释，他说：
　　自性具三身 发明成四智
　　不离见闻缘 超然登佛地
　　又说：
　　不见一法存无见 大似浮云遮日面
　　不知一法守空知 还如太虚生闪电
　　此之知见瞥然兴 错认何曾解方便
　　汝当一念自知非 自己灵光常显现
　　可见相互之间的思想内含本无差异，认真地说，这种于禅的本质的发掘，不仅只限于佛陀或历代祖德；肯定地说，几乎宇寰间举凡备具思想的人类，悉皆拥有如此能耐，惟一较有间距的，应该是能否于静寂中观察，于观察中思考，于思考中审虑而已。
　　其次是禅的本质，远离经教之法的体系与否?譬女口：
　　华严经的无碍法界
　　楞严经的明妙真心
　　法华经的惟独一乘
　　圆觉经的禅定功德
　　楞伽经的本源真智
　　般若经的究竟空观
　　涅盘经的佛性常住
　　以及各家思想的立论，譬如：
　　俱舍宗的我空法有
　　咸实宗的人法二空
　　唯识宗的万法唯识
　　三论宗的八不中道
　　天台宗的三谛圆融
　　华严宗的法界无碍
　　真言宗的密业相应
　　净土宗的心净土净
　　南山宗的止作之道
　　无论如何，法系也好，学理也好，总不外“戒定慧”三大法要，而戒定慧本源于“经律论”一大藏教。承上以来，禅家的法典，是于现实生活内外的体验中有所发明，讲求必须自心中流露，却又不离一大藏教的范畴；因此，古有禅通三藏的说法。
　　不过，禅宗于经律论的法要，从不“死于文句下”，也就是不拘泥执著；譬如惠能大师所说：
　　“汝若劳劳执念，以为功课者，何异牦
　　牛爱尾。”
　　又说：
　　“迷悟在人，损益由己，口诵心行，即是
　　转经。”
　　因此，他对经学的态度，标出莫为经转的谛义，告诫学人，必须开佛知见；由此可以确定，禅的本质是属于剑及履及的“行”法，不尚空谈，沦人灰身灭智的迷失境地。所以，在《坛经》中他道出了禅行者的座右铭，他说：
　　大圆镜智性清净 平等性智心无病
　　妙观察智见非功 成所作智同圆镜
　　五八六七果因转 但用名言无实性
　　若于转处不留情 繁兴永处那伽定
　　七、禅的体验
　　黎明前的黑夜，充满了迷茫和恐怖，使人不免窒息之感；此刻，乔达摩结跏趺坐于菩提树下，身心纹风不动，意念沉浸空灵；远离了任何的起心动念的情识作用。
　　大地尽在沉寂中——
　　蓦然间东方透露出一点光亮，由微弱而明朗，由小而大；像人的心念电转于迷茫，整个漆黑的夜空，为光亮所布；逐渐地，那颗神秘的启明星，暴射出万丈光芒：
　　蓝天袒露，缀着白色的云丝。
　　黑夜遁形，东山之上升起旭日的豪华。
　　乔达摩启开慈目，心念顿然清净，意识中涌现出道的觉悟，禁不住脱口而说：
　　哦!法尔如是!
　　他发现了大事因缘的法则。
　　于是，他起身下座，走向原有的众生世界，宣说觉悟后那些圆满的智慧结晶。
　　有一天，他集合大众在灵山会上升座说法，手里拈着一支朵陀利花以示众，嘴里却不发一言半语：与会的大众，一个个茫然不知所措，此刻，惟独摩诃迦叶发出会心的微笑……。
　　黎明前的黑夜。
　　拈花微笑。
　　一抹灵光透宇寰，体取了些什么?有会勘验内含的么?
　　乔达摩脱胎换骨。
　　大迦叶受法薪传。
　　如何?点着了的!百丈门风，颇有注释，且听古灵唱道，曰：
　　“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘
　　文字；心性无染，本自圆咸，但离妄缘，即如
　　如佛。”
　　体：梵语驮都，凡物性不变而为差别支分所依之根本，皆谓之体性；如人的五根为差别支分，所依之根本则为阿赖耶识。
　　验：就是证，契合于所缘之真谛；也就是缘起相应之谓，或曰己情契实，如法觉知；缘本摄受正法，证人悟理，并经勘验无缺者。
　　禅的体验：乃是一种行解相应、开启自性而得证悟的功德；其进行方法，不外“疑、思、悟”三个层面，为简述概念，兹分条例举于后：
　　禅疑——于事理之见，生起犹疑情绪；但不同于疑惑，为其驱役而不能自己。于禅法过程中，不随境所转，不人云亦云，因而发生疑情，也就是置身心于参悟的真际，施行解意念相应的觉境，力图突破世俗的樊笼，而创造逾越超脱的新境界。例如赵州狗子的公案：
　　“狗子还有佛性也无?云：无。”
　　宋代慧开无门禅师曾作评唱：
　　“将三十六关节，八万四千毫窍，通身
　　起个疑团，参个无字，昼夜提撕；莫作虚无
　　会，莫作有无会，如吞了个热铁丸相似，吐
　　又吐不出，荡尽从前恶知恶觉，久久纯熟，
　　自然内外打成一片。”
　　一个“无”字，思虑狗子佛性的究竟，标出莫在相对中找破绽；其主旨在如何发生疑情，抓住刹那间的绝对。尤其要注意的不是“枯木逢春”的妄想，而是秋去，冬过，春来的生意盎然；如何守望心念中的“嫩苗”突起，展现一个完全的有着破裂即注的消息。
　　禅思一令心．造作为性，于善等役心为业；不是胡思乱想，不是痴心妄想，以“正受三昧”为基础，以庄严清净为前提，所以，古德有“思量即乖”的告诫，因为忖思计量，总在相对的世法中打转；是故，谛审静虑，舍却自我意识，才能赢得察觉之妙，便是为此宣告胜败优劣的号令。例如：
　　一日，世尊升座；文殊白槌云：
　　“谛观法王法，法王法如是。”
　　世尊便下座。
　　雪窦曾颂道：
　　列圣丛中作者知 法王法令不如斯
　　会中若有仙陀客 何必文殊下一槌
　　谛观之道，不免直觉感受的偏差，欲识“法如是”，相应于静虑中暴发出的一点火花；就像是火石电极的击点，燃烧在契合的触及；禅思，不是时距中的延长，而是触点的刹那相应。因此，笔者有句云：
　　操琴弄弦一曲多 识得音韵何须拨
　　别伤纤指懒伤神 透得天籁会始真
　　含羞，带笑，却情；怎也不见眼泪。
　　触着了么?那蓦显即逝的焦点，才是自性中的真情流露；因此，现代歌词里有“东山飘雨西山晴”的句子，却有谁知晓这词句的思源，来自无门禅师的“南山起云，北山下雨”?!这就是思路中焦点触及的把握，但也要认清那不是禅思中的火花!就像是气象学上的名词，用来戏谑情绪不稳定的女性，都不是智慧的流露。
　　禅悟——智障因无明，如人之昏睡，灵明当前，佛慧即现；如大圆镜悬起，顿地大悟，诸障悉皆消灭。禅行者的悟，自事理相识之疑，人谛审观察之妙；于其间，忽视了，当面错过，抓住了，佛即是汝。譬如洞山答僧之问：
　　“寒暑到来，如何回避?”
　　“何不向无寒署处去?”
　　“如何是无寒署处?”
　　“寒时寒杀阇黎，热时热杀阉黎!”
　　为此，笔者曾于拙作《休庵禅案》一书中有如下的语句：
　　“日中行，月中行，为的是欲探寒暑么?
　　走赤道，入两极，为的是欲探寒暑么?履薄
　　冰，心寒身发汗；游剑刃，心热身颤抖!”
　　察觉其中玄奥，得疑之思之，触着而生火花，才能顿地大悟；如是，方始抖露自性中的如如胜境!不过，所悟之境，切记果实的成熟性，不是意念中所生的情识作用，却也未离佛法中所涵盖的体用相境；因为，心法之妙，少不了五蕴的清净作用!故说：
　　色即是空 空即是色
　　色不异空 空不异色
　　受想行识 亦复如是
　　悟、着及；思、着忌；疑、着已!
　　体验了一些什么?说不如做，修方能有证；证了，才会展现体验的内含!
　　八、禅的公案
　　公案，系禅宗依佛陀的教化为机缘，提起越格的言语或动作，而表现出因缘条件下的创意，发明生死事理所涵蕴的垂示，接引禅行者以判定迷悟或真伪；同时，亦可以凭恃其创意而导引心路，开发思绪，击裂情识，于相义或法境中理出是非；就像是二祖的安心，三祖的忏罪，南岳的磨砖，青原的垂足，以及棒喝、叉腰、竖指等千七机缘荟萃，无不是八字蔽开、两手分付的陈腐仫椤!
　　何以说是机缘荟萃，而又贬为陈腐?只因禅的传统，讲求“不立文字”，不落局限，以活泼自在为前提；当然，其内在精神，是完全的庄严，绝对的真实。
　　兹为与其过多的阐述，不如简要的例举，以便一目了然，资助疑之情起，思之审益，悟之机宜，而达饶益功德，接引同嗜者。
　　1．百丈野狐
　　百丈和尚每参次，有一老人常随听法，
　　众人退，老人亦退；忽一日，驻足不退。
　　师问：“面前立者何人?”
　　老人：“某甲非人，于过去迦叶佛时曾
　　住此山，因学人问：大修行的人，还落因果
　　也无?某甲对曰：不落因果；于是，生堕五
　　百年野狐身，今请和尚代下一转语，以解脱
　　野狐身。遂问：大修行的人，还落因果也
　　无?”
　　师云：“不昧因果!”
　　老人言下大悟，作礼祈求：
　　“某甲已脱野狐身，往此山后，敢请和
　　尚，依亡僧事例葬之?”
　　师首肯，令维那白槌告众，食后送亡
　　僧；时大众言议：住众皆安，涅软堂又无人
　　病，何故如是?食后，师领众至后山岩下，
　　以杖挑出一死野狐，乃荼毗。
　　后来，无门禅师云：
　　“不落因果，为甚堕野狐?不昧因果，
　　为甚脱野狐?若向者里着得一只眼，便知
　　晓百丈一句，赢得风流五百年!”
　　这段公案，原在“落、昧”之间，所谓差之毫厘，谬之千里；事实上，大修行的人，虽具断见截流的抖擞精神，但不可以违逆佛陀之法的因果律。自古禅家，标榜禅通三藏之精神，维护破偏乱，立正道的佛学系，纵然洒脱自在的禅法，亦不可越三藏的要旨和谛义；因此，稍解教乘理谛的禅行者，根入尘触，一拨便知；昧之得脱，落之遭殃，真修行的人，顶门具眼，鼻孔朝天，抓住也得，承当也得；衲衣下，袖里有清风明月，却也少不了妙谋乾坤!
　　故云：天童张牙舞爪，万松尾骨弥露，怎也不会迷却落昧，在野狐群中讨活计!
　　2．俱胝竖指
　　俱胝和尚凡有人诘问时，总是竖起一
　　指作答；一日，身边侍童，因外人探询：
　　“和尚说何法要?”
　　侍童效和尚模样，亦竖一指；俱胝闻
　　知，以刃断其指，侍童负痛，号哭离去；俱胝
　　召唤，侍童回首，俱胝竖指示意，侍童忽然
　　领悟。
　　俱胝和尚后于舍报时，集众曰：
　　“吾得天龙一指头禅，一生受用不尽。”
　　言讫示灭。
　　(注：天龙系禅师名)
　　对此公案，无门禅师有颂云：
　　俱胝钝置老天龙 利刃单提勘小童
　　巨灵抬手无多子 分破华山千万重
　　这竖指之作，无异于古德指月，其标在指，其鹄在月，认指作月，其指也罪；因指得月，功不在指。因此，宗下认“指”，视为贻毒，俱胝耗去无数岁月，于指头上封闭了身口意的行法；如今，侍童指上玩火，怎不痛心?自然不愿侍童受害，故而以釜底抽薪之法，毅然永绝染着的后患；可谓有若庸碌者忙于工作，忽然有人提出“吃饭了吗”，被问的人，总免不了“哦!”的一声，即是相应与否的道理。
　　笔者为此，作了如下的颂语：
　　高山原山高 深水非水低
　　亲娘是儿媳 儿媳认亲娘
　　会也未?公案私了1
　　3．南泉斩猫
　　南泉和尚于禅期中，因东西堂争猫，泉
　　乃提起猫说：
　　“大众道得即救，道不得即斩却也!”
　　众无对，泉师遂斩之。
　　至晚，赵州谂禅师从外归来，泉复举其
　　事；州闻言，脱履安头而出，泉乃云：
　　“子若在，救得猫儿!”
　　无门禅师有颂云：
　　赵州若在 倒行此令
　　夺却刀子 南泉活命
　　此则公案，不论佛门清净，不说和尚慈悲，但见南泉口伐于前，杀之于后，息了争斗无聊，毕竟功德效益何在?首先要问：
　　“东西两堂，何来如许闲暇?”
　　“堂中可是太多老鼠为患?”
　　或者：
　　“堂中大众，悉皆大事已办?”
　　难怪赵州谂老草履着顶，南泉愿老倒行杀令；这一招剑刃游步，铲头透光，应该褒贬双挂，锅底腻糊，拾起了“锋、亮”的消息!尤其是辄当午夜梦回、心念犹悸之时，当可于雪封冰冻的处境，开辟出一条有天可顶、有地可立的路子来!
　　行者!会与不会，无关宏旨，要紧的是抬眼观行色，闭目辨是非；而衷心中却不染不着，依法义而为造作的准则，以生死为道业的依皈；方不辜负南泉的悲愿，赵州的慈心，以及舍俗背亲，承受四事供养的真正了了之身！
　　4．不是风幡
　　惠能至广州法性寺，时有风吹幡动，两
　　僧相互争论：
　　“风动!”
　　“幡动!”
　　惠能进言，谓：
　　“不是风动，不是幡动，仁者心动!”
　　众闻言，悉皆骇然。
　　无门禅师为此公案，曾着言说：
　　“不是风动，不是幡动，甚处见祖师?
　　若向者里见得亲切，方知二僧买铁得金；祖
　　师忍俊，不禁一场漏逗。”
　　并有颂句：曰：
　　风幡心动 一状领过
　　只知开口 不觉话堕
　　然而，笔者难耐沉寂，欲问：知风知幡，不免心动；倘若无风无幡，心念不动，心念何处去了?就像是风起铃鸣，情识了然，不免依凭因缘法义；而楞严境界，却谓本非因缘，非自然性，透露真常，相应“开口不得”的禅范。因此，这个“动”的世界，如果没有风，没有幡，没有心，宇寰一片空白；有谁刻意寻觅风踪幡迹?即以“心动”而言，众所周知，《金刚经)中有“三心不可得”的意旨，惠能大师更依一句“应无所住”而打破尘封，识得自性；了然如如佛陀，非心非物；是故当知，禅法之要，对的亲切，先莫庆快，设或相左，但住一切处着眼；千万莫在“一归何处”的心识中绕圆圈!
　　5．兜率三关
　　兜率悦和尚，说三关问学者，谓
　　“拔草参玄，只图见性，即今上人，性在
　　什么处?
　　识得自性，方脱生死，眼光落时，作么
　　生脱?
　　脱得生死，便知去处，四大分离，向什
　　么去?”
　　无门禅师为此，曾有颂句，曰：
　　一念普关无量劫 无量劫事即如今
　　如今觑破一个念 觑破如今觑底人
　　一念恒沙，恒沙一念，犹若须弥芥子，相互之间，不以形相以定大小，容纳与否，在所蕴的内含；其间没有层次，没有量距，更没有拟议的余地。因此，宗下的旨趣，语言外，别有天地，见闻中，各具深浅；故说见自性，自性何来，脱生死，本来寂灭；所谓从来处之来，往去处之处，设关立卡，为的是哈?!
　　当然，兜率三关，非比寻常，若想随处作主，必须透破牢笼；人生道上，原本已经太多阻障，须要竭力排除，修行路上，更多坎坷，如何能够心无旁骛，不为阴谋所陷，不为花巧相状迷失自己，跌进欲拔不能的地步；因此，贪那金碧辉煌，必定消磨心志；耽于逍遥自在，必定诳妄无羁；故而刀笔戮纸，黑白分明；见也得，脱也得，倘若舍了四大五蕴，不具六根八识，试问：“我居何处?”如果，半空中悬串明珠，不问如何挂住，却一味地思虑撷取之道；您说，是处何在?！
　　6．坐久成劳
　　有僧问香林和尚：
　　“如何是祖师西来意?”
　　香林眼不睁，跏趺坐上应道：
　　“坐久成劳!”
　　雪窦垂示云：
　　“坐久成劳，若恁么会得，左转右转随
　　后来也!”
　　不求甚解，犹如江水东流；大白天，树底拥云寻梦；驻足水畔，捏不碎片云；沉醉梦乡，只能捕风捉影!有所情寄么?付映象不显波光，语情怀，西东方位有别!
　　一把枯树，一堆木屑，人火，天火，均可燃烧起来；然而，，若无火种，怎得炎焰冲天?是以，薪传以“灯”为标的；来路分明，明朝有望。承上以来，莫问眼前热闹，可知安身立命地方?
　　众所周知，海底火山冒烟，有能耐破水而喷，看万里睛空时节，那天际的云堆山河大地，能否寻根究底?清早旭日东升，可知日昨夕阳西坠?莫以为只是自然景象，当识取多变人生，任如何?总也少不了有其根源，具足史实；凭空的见闻知觉，悉皆是点滴成渠的污染物；因此，自我意识，往往是表现“否定”的力源，没有接受，何来知识?当然，接受的本身，即已完成了可塑性。
　　然而，确定了根源，如何认识坐久成劳?惠能大师于《坛经)中曾说：
　　“但无妄想，性自清净。
　　道须流通，何以却滞；心不住法，道即
　　通流；心若住法，名为自缚。
　　于六尘中，无染无杂；来去自由，通用
　　无滞，即是般若三昧。”
　　由此可见，坐是行功，非久长而有其利；即以达摩之少林面壁，只为待机而已；于西来本旨，可谓毫无交涉。同时，也说明，“禅”非面壁之法，久了，将徒耗岁月，于己于人，一无是处!
　　好啦!公案繁琐，点到为止，就此打住。
　　九禅的参究
　　禅的领域，有历史性、艺术性、哲学性、科学性、教育性，甚至经济性、军事性，涵盖面包括了人世间的所有知识。或许，有人认为太过夸张，其实，以笔者生活禅海六十年所识，禅的内容，不仅包括了人世间所有的知识，而且，从不会受其制，拘泥难拔；相对的，禅那之法，更具备了“突破”的精神。
　　禅，所拥有的理法极广，于参究的行程中，没有方程式的依凭，没有肯定的规范；虽然，一千七百个公案可作参考，甚至古德们的多少语录，其间在在处处都有消息可寻；但是，所获结论或轨迹，仍旧是一片朦胧，难得归属性的遵循界处。
　　自中国有禅以来，祖德们有意无意地以“话头、机锋、转语”三大法则，藉公案的方式而完成了禅参究丰富的遗产；使得无所适从的禅面目，有了可能发现或然率未定的资料。因此，公案与语录，依旧是禅行者惟堪助益的信使；不过，必须确立的是“禅是活的”，纵然是“话头”的发起，“机锋”的透露，“转语”的绝境，总是滴溜滑碌，有若行云流水，洒脱自在，不可以拘泥顽固，食而不化。
　　公案的缘起是话头，话头的内含是机锋，机锋的趣向是转语；从来禅家探讨问题时，依于引发的言句，造成不能理解的悬疑。然后几经后人透得消息，体悟了其间的机宜，使得锋芒毕露。复经知识的婆心，道破了锋芒的锐利，于行者身口意的伤害；然后安排一处绝境，诱使其陷入薄冰与危岩，强迫小心谨慎自己的脚步。然后，利用人类中独特的求生欲，仰赖自己的智慧，而寻找出路，突破阻障，获得属于自性中流出的功德效益。
　　这里，不说话头的丰采，不论机锋的威力，不谈转语的效用；且以案例来阐明三者的关系，以及公案缘起，进行过程，圆成价值的实质内含。
　　注：嚣禅于禅七法会中，曾经发明的公案，作为阐述的依皈；以下之例皆同(作者)。
　　有客自称禅者，驰函相约彰化大城古
　　严寺，时十月下旬，西海的东北季风强烈；
　　夜已深，天际云厚，夜色晦暗；来客叩门，寺
　　主闻声应门。
　　主：“找谁呀?”
　　客：“白云在吗?”
　　主：“天这么黑，风这么大，哪里来的白
　　云?”
　　客：“风催云动，黑毕竟不是白?”
　　主：“可惜你不是太阳!”
　　客默然，礼拜而入。
　　此案分别阶段，当以“找谁呀?白云在吗?”为话题；“天这么黑，风这么大，那里来的白云?”以及“风催云动，黑毕竟不是白!”为机锋；“可惜你不是太阳!”为转语。
　　现在，先从话头说起。
　　话由缘有，起于见闻，因成话题，积之为案；是故，可以发现一连串的过程，不是提出问题，征求答案；也就是说，这一连串的组合，不是剖析问题，获得答案，以问题加答案，完成结构的因素；而是当任何的缘境，触动灵明，击发智慧，而应机成话“题”，构成案由，标出缘起。由于禅不是做为理解的知识，为彻底透悟知识的精神价值，表现人类生命活动中含蕴的意义；因此，才有慎思内审的根本动因，流露于起心动念的刹那，完成禅法之缘起的话头。
　　什么是机锋的构成条件?
　　机锋，其实就是生命值率的把握，也就是世俗的所谓“机灵”或“灵机”；惟把握之前先得发掘，基于话头不是问题与答案，如果欲求得成就，那么，处在超越知识范畴的生命值率中，将怎样发起灵机，迅然把握?就像月中藏兔，雪底覆银，澄清的寒潭里，撒落了玻璃冰片一般，势将如何?如何!
　　机锋的发掘是以话头为条件，例如“天这么黑，风这么大，那里来的白云?”内里所藏机宜，不是天黑与风大而没有白云；事实上“白云”此刻不仅是物相而已，其代表的可知因素，有寺主，有禅师，有一体三宝相，有慈与法之值；以及表征“度者”之尊的庄严，所谓天言时行，地言物生，其间谁予把握值率?亦如云门所说：
　　“药病相治，尽大地是药，哪个是自
　　己?”
　　这自己就是谁!
　　同样，哪里来的白云，所标出的也就是“谁”!
　　那么，机锋如果说就是生命值率的把握，一句“风催云动，黑毕竟不是白”，所把握的值率是什么?那就是法筵之中，识取第一义，或者说，即所谓的“风大”必然“云动”，“天黑”仍旧“云白”，并没有抹煞了“白云”!
　　何以“可惜你不是太阳”一句，铁定了就是绝境中的“转语”?
　　风大，云动。
　　天黑，云白。
　　于话头的悬疑中，确然透出了机锋；但是，既然是天黑，于眼难见，理应不识“动和白”；若果，境界已经超越了知识，于第一义，从来“一切万法，本无生灭”；如此分别意识，以“太阳”而喻，太阳是无有分别的，即使是天黑是天亮，亦非太阳的本意，仍然是人类的分别之见。
　　所以说：万法诸缘，原是真如菩提的根源，也就是所谓的本地风光!
　　次举一案：
　　咕咕钟在墙壁叫了，好像在说：
　　“八点啦!还在睡?”
　　老僧侧卧床头，感慨地回响：
　　“是我在睡吗?”
　　念起的同时，不禁有了疑问：
　　“床上可有死人?”
　　蓦地兴起另一个自嘲的意念：
　　“是荼毗时刻?” 、
　　哦!瞄眼蓝天上，发现了另一个问题：
　　那就是，如果日与月，同挂中天，不知“明”
　　了也未?想想：终于有了界定。
　　“拥锦被而长眠，干卿底事?!”
　　现在来分配一下，此则公案，如何组合?
　　话头：
　　“八点啦!还在睡?
　　是我在睡吗?”
　　机锋：
　　“床上可有死人?
　　是否荼毗：时刻?”
　　转语：
　　“拥锦被而长眠，干卿底事?!”
　　再举一则，以结束本章参究之说，谓：
　　有僧领小沙弥初次下山，行至途中，见
　　二牛相斗。
　　沙弥：“它们在干什么?”
　　师问：“你说呢?”
　　沙弥：“好好玩哟!”
　　师问：“谁告诉你的?”
　　沙弥惊悸，俯首默然。
　　师谓：“这才是你的面目!”
　　话头：
　　“它们在干什么？
　　你说呢?”
　　机锋：
　　“好好玩哟!
　　谁告诉你的?”
　　转语：
　　“这才是你的面目!”
　　阐述至此，不作分析，基于参究之道，见仁见智，原无肯定；惟有各人的知识与修养的不同，所表现的境界必然是有高有下，分别深浅；所以，禅法中的境涯，不作绝对性的言说，只许表现超越的心念，能够把握住自己生命值率的多少也就通行了!
　　禅的境涯为何不作绝对性的言说，除了知识与修养的水平不同；更因世俗诸法的相对性，同样具有见仁见智的分野，确定众伙独寡的异同，也就是层次的因素，包容了非涵盖的全面性。譬如：
　　实质的山河大地。
　　变幻的气象环境。
　　事理的国族传统。
　　善恶的观念地处。
　　古德有句，喝道：
　　“两头共截断，一剑倚天寒!”
　　您说：一切万法，起于缘生，欲强论它的“归处”，孰能共通一体?临济禅师曾说：
　　“心法无形，贯通十方。”
　　可见“自在”二字，先得步入了洒脱的境地；否则，入色受惑，人声耳聋，人味肠坏，人香鼻塞，人触界混，人法顽固；原本一物也无的五蕴，可就杂乱不能自己了!遑论真如实相的第一义谛，以禅那之法而予参究啊!
　　十、结 论
　　禅的精神在突破性的表现，禅的特性在超越时空的限制；而这突破和超越，却不是完成于肯定或否定之下；必须从自性中发掘绝对，以认识及了解的态度，于拒绝或接受的极端之外，决不排斥现实的存在；却达到突破和超越的成就，这样才是真正的把握住了或多或少的值率，是属于生命的果实之究竟。
　　人，不同于其他的生命，有着独特的发掘能力，依个己谨慎审察的情识，把握住生命中的思想条件，溶会于心念起动之时，使智慧远逾知识范畴以外的“无的自己”；也就是所谓的清净不染、界处不着的“无念、无相、无住”的真如自性，或者说是第一义谛。
　　生命的成因，是一连串的无奈、堪忍的娑婆世界，不容许逃避，必须面对现实生活中的种种际遇，譬如：
　　顺境中免不了贪欲无厌
　　逆境中可能的怨天尤人
　　自我意识的强烈冲动，在接受或拒绝的两个极端之下讨生活，在生活中听之于命运的摆布，很少能够运用思想，于事理之前面对着去认识，去了解，而发挥潜在的与生俱来的智慧；甚至，多少一味的依赖者，长久地耽于举凡可资依赖的境域中，不自觉地在慢慢地消磨生命，任听某一些不可知的势力，所谓的“唯神者”的主宰，永远否定自己，盲从附和，衷心中依赖热忱的投入，认定已经获得了归属之感。
　　禅的突破和超越性，不是叫人否定自己，而是叫人从每一个起心动念中去认识自己，发现自己；从有形的染着中，以超越知识范畴的修养，突破不可或免的局限，而步入明见自性一切本自无亏，悉已俱足了的世界。不过，必须把握突破不是摧毁，超越不是叛逆；就像是商场上的，科技上的，或者政治地位上种种事业的奋斗者；当然奋斗过程中，比上有不及之时，于愿也不太理想，甚至遭到失败的命运；此刻，如果有心急起直追，有心东山再起，那么，突破和超越的意念，便是惟一可以如愿以偿的机会。
　　至于如何突破而不走进摧毁的管线?又如何超越而不沦于叛逆的隧道?首先需要认识本有的自性，它不是强烈的自我意识；人之所以会生起摧毁和叛逆的心念，完全是自以为是在作祟，因而导致强烈的自我意识；其实这一类型的人，从来就没有肯定过自己，更不愿在事理之前去运用思想，发挥智慧。结果?于管线中动弹不得，于隧道里不见天日，原本拥有的光明世界，由于强烈的自我而摒弃于贪欲和怨尤的黑色心狱之中；大好的生命，就如此这般的浪费殆尽，所有的权利和义务，反而为自己的意识摧毁了，叛逆了。
　　因此，禅那之法，在科技发达、工业起飞的时刻里，以不可不接受的突破和超越的精神，作为更上层楼的中心思想；当然，欲求发达与起飞的增上，其基本不变的主宰者仍旧是人，惟有人才能完成突破和超越，以达到发现生命值率的创造成果。所以，禅的意志说，是：
　　人乃物之主，莫作物之奴；
　　世间相互住，不在求不求。
　　莫把哲学当禅那
　　哲学，语源来自希腊文，具“爱智”之义；是一种为了建立知识总体的秩序，使其具有体系化的学问；它的本质是形式流于思考，方法偏于认识，完全以探讨的精神，而究诘人的、事的、宇宙的种种问题。
　　禅那，语言来自()印度的一条河名，梵语的含义具有弃恶、功德丛林、思维修、静虑等；是一种制心不乱，运用思想，竭穷智慧，以期觉悟生命之最的究竟法门；它的本质属于外静内动，具有纵穷三界，横偏十方，天翻地覆的态势；放开来，虚空法界缘境尽藏须弥，收拢来，须弥纳入芥子之中；因此，佛法中谓之涅磐妙心，实相无相，微妙法门。
　　人与事的探求，以西方哲学而言，不外形而上的、逻辑的、知识的、伦理的、价值的及生活之美的等；东方哲学则多了认识、理则、道统、心理等；而东方的佛陀之学，则又多了精神领域(境界说)中所谓“心与性”的法门；因此，佛陀之学中的“禅那”乃哲学中所没有的，而且是佛学之特色，穷极于心性的缘起、变化、作用、结果等一系列于“生死”现实，有着密切利害关系的妙法；几乎是掌握了生死大权，总揽了人与事与宇宙等成住坏空和生住异灭的枢机!
　　在哲学有别于艺术与科学，而又偏于知识为方法的条件之下；禅那则包含了哲学之全部，而且具备了艺术和科学的条件；肯定地说，更有着思想局限于能所的突破，是一种自在洒脱和庄严圆满的无上心法。
　　二、例证说明
　　兹为说明这种差距的真相，使学者们对这两种，一为学问，一为心法的认识，而提供进一步的参考资料；虽然，谫陋之见，不一定高明，但是，在一个毕生行于禅那之道的行者来说，多少有其修学者的经验价值；何况哲学于现阶段的最新解念，讲求其价值率的存在，而逐渐地降低了形而上的!
　　．拨火的公案
　　从前，有师徒两人于住室中。师说：“看看火炉里有没有火?”徒拨灰烬不见有火。师起身，自拔灰烬，于深处得火种。师说：“这是什么?”徒默然。第二天，师徒两人往山上工作，中途，其师停步不前。师问：“你的火带来了没有?” 徒俯身，于地上拾起一根枯树枝，用嘴吹了两上，然后递交给乃师；师见状，摇摇头说：“如虫御木。”公案到此结束，姑且不论在哲学的意识上将可能说明些什么?这里，仅说出在禅那的表现，于道相应，与生死有关的境界，作一些比较繁复的剖析；当然，这些析剖于禅那的精神来说，是忌讳的，是多余的。可是，如果要使禅那的概念阐述出来，那么，就必须揭露其真实面目，方能避免“不可说”或“不可思议”的弊端，而造成迷茫和玄妙的讥嫌；因此，依于“方便般若”的方法而方便剖析之。这里，以禅那的观点来说，深拨得火，只是一个公案的缘起，紧接着才是“火” 的知见；虽然做徒弟的表现了所知，但其师却认为不踏实。当我们认知了面貌，并不表示完成了一些什么!相反，在禅那的基础上，必然地是：“要火干什么?”
　　禅那讲求“生起疑情”，有了疑情才有思考的内容，有了内容才能标出正念的范围，有了范围不致沦人虚妄杂乱；这些都是禅那行者于修行时必循的轨迹，否则，所谓的“参参看”，必然是无从参起! 　　当我们发生了“要火干什么?”的时候，打从不停息的意念中，此刻可能生起的反应非常之多；基于人的思想所变化的内容，是来自所具的知识经验，依之而很容易表现出各种不同的反应，例如：“地底芋头香。”“雨夜御寒衣。”“跪诵金刚经。” 当然，除此之外，必定仍有很多，这里只是略举而已；到此地步，行者所反应的又表示了一些什么?是否这?**隽艘鸶墒裁吹睦碛?或者说建立了于火的知见上的道破?也就是所谓的打破疑团?这一连串的问题，仍然毫无疑问的是存在!因此，在禅那的循环轨道上，对上面的反应称之为机锋，也就是所谓的公案，疑处，机锋顺序之变势! 　　机锋现起，如剑之锋，似刀之刃，挥起处，如切萝卜，干净利落；然而，如此是否突破了?可有回转的机会?因此，且将反应之机，于后分别提出回转，谓：“要火干什么? 地底芋头香!非是供养时。” 又谓：“要火干什么? 雪夜御寒衣! 可怜臭皮囊。” 又谓： “要火干什么? 跪诵金刚经! 人法两不忘。”回转，又叫做转语；从公案，疑情，机锋，而至转语，这是一种传统的方式；虽然，翻遍了《景德传灯录》，《五灯会元》，《指月录》，以及大藏中的诸宗部，也找不出有如此完善的实例，但是，于诸禅典籍中，认真地探窥全貌，则就不难看出端倪! 话虽如此，要问是否所有的公案，完全同一模式?有无相异的例证?当然有，而且为数很多，兹再举例： ．斩猫公案一日，南泉普愿禅师，因东西堂争猫儿，泉于堂前提猫示众，说： “大众有道得的即获救，道不得即斩却此猫，道来!” 众无语，泉将猫斩了；稍晚，赵州从谂禅师外归，泉将斩猫事重提与谂禅师知，谂闻后，脱履，安头上而出。泉说道：“汝若在，得救猫了!”禅堂原本是选佛场，参予行者，不为道业正勤精进，却为一只猫儿空耗辰光，无怪南泉普愿禅师要“斩猫”!如果，那时候，赵州从谂禅师真的在场，猫儿可能得救?!公案的参究，首先得发现问题，产生了问题，才能发起疑情；禅门中讲究“小发小悟，大疑大悟，不疑不悟”，也就是禅悟之道，不可或缺者，全在一个 “疑”字，有了疑问，行者才有“思”的内容；运用思想，原本是禅法中“参”的主题，参究的工具，当然是行者的思想。笔者曾于拙著《禅的学术思想》一书中，标出禅的三段论法，即是解说参禅之道，必须遵循“疑、思、悟”三个序列，才能达到“参”的世界，发现那世界中的景象，毕竟蕴藏了一些什么?进而才能获益一些什么? 　　现在，回复到公案的“争猫”而“斩猫”而谂禅师“脱履，安头，出”以至愿禅师道出“汝若在，得救猫了”的全部过程。首先，寻找问题的症结，也就是说“疑” 在哪里?当然，主题是猫，直接的联想便是“老鼠”的问题，这在相对的世俗知识中，猫与鼠有着极为相连的关系。佛法不离世法，禅乃佛法中的一种，同样以世法作为法源；因此，问题的发起，少不了“老鼠”，紧接着便产生了： “禅堂内，可有老鼠在?”这是个必然的疑情，众所周知，老鼠是属于破坏者，无有些许好处，于人于物，都是绝对的损害者；禅堂既然是选佛场，而住于禅堂中的行者，是以磨习气，清业障，运用思想，发挥智慧为修行的要务；那么，在有无老鼠的疑情下，难怪东西两堂的住众，为灵猫而起争执了!基于习气与业的厉害，都是障道的最大因缘，这在虔诚修学的行者来说，因病求药，当仁不让，应该是无可厚非的事；然而，愿禅师他的想法不同，所以他才提出来：“大众有道得的即获救，道不得即斩却此猫，道来!”愿禅师如此说，他的想法是什么?我们姑且以“可能有的答案”，概略地例举出来，然后再以比较的方式，选出“可靠性较高的”来突破这一问题：“灵猫纵能捕鼠，如此争执，无异争猫不得，反而为鼠壮胆!”“众鼠繁多，只猫何益?”“有许多精神与时间争猫?”“鼠从何来?’’“猫从何来?”“何来许多猫鼠事业?”“争得了又如何?”“既然猫为争端，不如斩却算了!”以上所举，无非仫椤，所谓说的愈多，葛藤愈多；姑且概括浓缩，十句百句，无非是尽在生缘中做活计，结局不离相里打滚，任也突之不破!因此，笔者以一句收场，谓：“此地无银三百两!”这话突破了么?蕴藏了一些什么?又说明了一些什么?这都是修学行者所必须要思考的；虽然禅门中告诫着说：“思量即乖”，可是，于修学过程中是不能离于思量的；即以“参”的本身，前面说过，参究的工具乃是行者的思想，欲达到参究的目的，如果没有工具，那便与木石土块无异。禅那在梵语中的含义是“静虑”，静虑的形态与应质，简单的解释即是：静静地思虑。至于思虑中有什么样的内容，当然不是无中生有，即所谓思于疑中之情，于中发现而突破其疑。此地无银三百两，这与选佛有何关连?与猫与鼠能扯在一起么?在这里，先不作任何的说明，必须提出一连串“什么”之后的转语，以所谓突破的面目而人于迎刃得解的殊胜之法；就像是《楞严经)中说的：“是因是缘是自然!”所谓“因”，源于问题的发生，也就是疑情的生起；而后是许许多多的什么?完成“缘”的分别内容，行者面对哪些什么，去研究，去分析，先完成认识的阶段，进而了解真相；由繁复中去芜存菁，整理疏通，而后简单扼要地求出众数之和，突破繁复，清楚真相；如是，“自然”的结果显现分明，直人疑而后思，思而后悟的究竟目的。　　转语是什么?”“不愿披毛戴角还!”
　　佛法以因果律而定宗旨，禅那在佛法中以突破而显佛法见长，如百丈野狐之公案，便是最好的例调。有一老人，于百丈禅师处，时常随众听，行止进退如法；忽一日，老人听法毕竟不退，师遂问：汝是何人?老人云：诺，某甲非人!于过去曾住此山，因学人问：大修行底人，还落因果也无?某甲对曰：不落因果。因此儿堕五百年野狐身。今请和尚代答一转语，以解脱某甲野狐身；遂问：大修行底人，还落因果也无?师答云：不昧因果!老人于言下大悟，作礼称谢，云：某甲已得解脱，今往后山，敢请和尚，依亡僧规例办事。师应充，令维那白槌告众：食后送亡僧葬。时众皆疑议，盖涅软堂无有病僧，何故如是?食后，师领众至后山，于岩下得一新亡野狐，乃依火葬妥事。大修行的人，原来也来自选佛场，锻炼勘验，宗旨悉入识田，教乘理谛，皆为心意依皈，昧因落果，便是迷在自我意识之中；因此，“此地无银三百两”，当是面对着，认识它，了解了，拉长五蕴之想的时间距离，冷静地入于行的道路，—如此，方始完成“不愿披毛戴角还”的了别之境!不然，强辞不落，五百年野狐身事小，邪恶之见，延及后人，则生生世世，百千万劫，也逃不了披毛戴角之苦!南泉普愿禅师慈悲心切，为众生独担重担，又岂止天主梵志所能比拟得的!好了，这里不说南泉之慈，且论赵州从谂禅师的行为：脱履，安头上而去。究竟表现了一些什么?个里隐藏了什么玄机?居然使南泉承诺：汝若在，得救猫了! 　　倘若，在这里，笔者透出一句话：“徒耗了草鞋钱么?!” 请问，所透之句，又说明了什么?缘于从谂禅师八十四岁，他曾大悟三次，小悟无算，却仍然行脚在外，未得歇脚处；人问其故，对曰：老僧心中有事在!知道了此一原委，谅想所有疑情，当可豁然而释，很洒脱地说道： 　　“哦!舅舅原来是外婆的儿子!” 　
　　三、结 语
　　黄龙三关在禅史上，似乎一直是矛盾难解的悬案；今摘录出来，何妨探个究竟，且解矛乎盾乎之疑与世人所崇尚的哲学之妙，比较看，个里玄机。“我手何似佛手? 我脚何似驴脚? 人人有个生缘处!”为此，笔者曾做如此之破，就教高明，抛砖引玉记之如后： 　　我手何似佛手? 、左手捧日，右手捧月。、太子降生。 我脚何似驴脚? 、忘却时光流去。、夜奔出城。人人有个生缘处！、明。、十二月八日。两种破关，非是定数，只供参考而已。这里更说，笔者一日授课，忽指黑板云： “这是什么?” 强调事实：如果说是黑板，明明是绿色之板；如果说是绿板，誓则人人称它黑板；却也不能称之为绿色的黑板!试问：这毕竟是什么?笔者对曰：“不是祖师!”何以故?且说使用者，或画或写，千般表现，悉皆是：徒有文采亦如本文，原属实相无相之作；认真起来，连文采!亦挨不上边!更何况，禅那之法，不立文字，教外别传!因此道：“如日光灯，乃生灭相。” 然而，如何是生灭相?谓：“开启光亮是生相，关闭熄止是灭相。” 由以，更可以证明，佛法说：“缘生缘灭。”也就是说：一切万法，因缘和合则生，因缘离散则灭；于灯之本身，有生灭之相是实相，无生灭之相是空相，有无之前之后，则谓之无相；因此，笔者有谓：“哲学乎?禅那乎?了别是时!” 但是，切莫道；“识心分别!”何以故?云：哲学要析，禅那在参! 如何?莫错过，道在事理之中。