曹洞宗的禅法（上）

曹洞宗的禅法（上）
　　吴汝钧
　　我们知道，由慧能所开创的南宗禅，有后来的所谓五家。五家之中，以临济宗和曹洞宗最为兴盛。这两宗的禅法虽同出南宗，但风格极不相同。若比较来说，临济禅较有活力，曹洞禅则比较沉著。从实践方面说，临济宗比较喜欢运用公案，是公案禅的代表，禅门中很多重要的公案，都是由临济宗的人所结集。曹洞宗的实践重点在静坐，这种禅法又称作“默照禅”，即要在静坐中默照自己内心的变化，使心中种种的念头得以净化，不再有妄念生起。关于曹洞禅的传承脉络，这里列一简表交代。
　　慧能——青原行思——石头
　　希迁——药山惟俨——灵岩
　　昙晟——洞山良价——曹山
　　本寂
　　我们说曹洞宗，是指最后两位禅师即洞山良价、曹山本寂的禅法。这二人的禅法十分相近，都喜欢谈“五位”的问题。所谓一五位”，是有很浓厚的哲学成份，特别是关于形上学和本体论方面的问题。洞山良价讲“正偏五位”，曹山本寂讲“君位五位”，两者的关系非常密切，这在后面将会有详细的讨论。所谓曹洞宗，就是取名于这两位禅师的名字。曹山本寂是洞山良价的弟子，但就对日后的影响而论，则曹山本寂较洞山良价的影响还要大。上面是对曹洞宗简略的说明，现在我们正式讨论他们的思想。
　　一、对本体空理的体会
　　我们说曹洞禅对形而上学有非常浓厚的兴趣，他们喜欢以体用关系来解说世界事象的来源和变化，认为现象世界之所以表现为多姿多采的形态，乃依于一不变的本体，这本体便是空理，我们可称之为本体空理。他们以这一变的真理，为一切变化事象的基础。那么这本体空理的状态又是如何?曹山本寂和洞山良价都没直接界说，因为本体空理是绝对性格，不能以相对性的名言来界定，他们只借用一些比喻性的文字去烘托这本体的性格。他们把空理的性格、状态说为不向不背，无有方所，颠朴不碎，以此为空理的“本来面目”。这些都是富于象征性的文字，我们再引一些文献来阐述他们的讲法。《曹山语录》云：
　　有一人向万丈崖头腾身直下。比是甚么人?众无对。道延出去：不存。师曰：不存个甚么?延云：始得扑不碎。师深肯之。
　　曹山本寂对弟子说：有一个人从万丈高崖上不顾一切的跳下，这是甚么人呢?他是以此比喻本体，不论你将它从何等高处摔下，它也不会跌死。本体本身走没有生死、受伤等性格，所以曹山提出这比喻。但弟子们都不明白，后来弟子众中有一个叫道延的走出来说：“不存”。“所谓不存”，意指那摔下的东西不存有现象事物的种种特性，例如可摔碎，即是现象事物的一种特性。“不存”即它有现象界所无的特性。曹山便进一步问他“不存个甚么?问他这特性是甚么。道延答：“朴不碎。”这是说本体空理并没有现象的性格，它没有全部和局部之间的对分，因而不能打碎为局部。但它也没有与局部相对反的全部的状态。这些所谓局部、全部都是相对性的，都与本体的性格不相应。本体空理是超越这些相对性的。这弟子明白曹山的深意，故曹山首肯他的回答。
　　《洞山语录》：
　　有一人在千万人中。不背一人，不向一人。你道，比人具何面目?
　　这里“不背一人，不向一人”即前面所说“不向不背”的出处。他问“此人具何面目?”这所谓“人”当然不是真的在说人，他只是用来比喻空理。它在千万人中，亦不背一人，不向一人。这说明本体不以一特定的事物为对象，只有你以一特定的事物为对象时，方出现这相对性的方位，或向或背。本体是直下渗透到一切事物的本质之中，而不是与事物处于主客对待的关系。在绝对真理的眼光之下，任何事物都不能作为一特定的对象看。对象之所以成立，只能在一主客的对峙关系中，而这对峙关系，只能在现象界中成立。在本体或最高真理的眼光来看，并没有这种对立关系。既然没有了主客的对立关系，自然也没有对象这种角色的存在了。
　　《洞山语录》：
　　有物，上拄天。下拄地，黑似漆，常在动用中。
　　这段文字是洞山良价对本体的性格的描述，所谓“上拄天，下拄地”即指本体穿越天地，不受这天地的限制，亦即没有空间的限制。同时是“黑似漆一，这是甚么意思呢?当人在漆黑的环境中，是甚么也看不见，这即是说本体的状态不是我们的肉眼所能看到，即不能以感官的经验去接触。但它却是“常在动用中”它是不停地运作，是functional，Operational。它本身有能动性，能在宇宙、现象界中不断运作。
　　我们在这里可以作一小结。曹洞禅认为本体空理是天地万物的根源，这所谓根源，并不是创造义的根源，而是说这空理乃万物所以成为如是如是状态的基础。万物的状态是甚么呢?是缘起，依著种种条件而不断在变，这种状态背后的依据或基础便是不变化的本体空理。这本体空理是恒常地在动态的运转中，在这运转中不停地产生作用，以转化这世界。可以说，这本体与现象世界的关系不是一静态的关系，而是一动态的关系。这本体是不停地在现象世界中作用，推动现象世界的进程。
　　同时洞山又指出，这本体虽然是无所不在，但必须要修行者亲身去体证，不可透过第三者。对真理的体会是你与本体之间的事，第三者不能插手，也不能代劳。别人如何描述这本体的状态，亦不能使你真正地体会到这本体的一分一毫，必须透过你亲身的证会，才能成就。洞山良价有一首得法偈，我们看其中开首的几句：
　　切忌从他觅，迢迢与我疏，我今独自往，处处得逢渠。
　　他说对于本体的体会，切忌从别人身上觅求，借一媒界去寻觅本体，是寻找不到的。若你透过别人去体会它，你与这真理便会有一疏隔，无法接触得上。但你若亲身去体会，无所假借，则“处处得逢渠”，到处都能体察到真理的所在。这里的意思是：本体走遍于一切现象事物之中，或可说是无所不在，但一定要你亲身去证会。若你透过第三者去觅求，便甚么也不能找到。二从体用关系看真幻问题
　　曹山本寂依于他对本体与现象间关系的体会，对真幻问题提出了自己的见解。一般人总以为“真”恒与“幻”相对立，若我们说一事物真时，它即非幻。相反若我们以一物为幻时，它即非真。曹山本寂则不这样想，他认为幻的东西，实亦根源于真。所谓幻，实指万物。我们常说万象是缘起的，缘起是事物生起的性格，即一切事物，皆不能自己决定其存在，而是依待于因缘而存在。一切事象之成立，俱依于种种外在条件。我们若对事物这一方面的性格，即无实在性这一点进一步强调，便可以一切事物皆为缘起而为虚幻不实。而曹山奉寂所要讨论的是：到底真幻之间的关系为如何?最后他指出，我们所谓虚幻的东西，其根源亦是本体空理。以下试引一段文来表示这个意思。《景德传灯录》卷十七谓：
　　于相何真?师曰：即相即真。曰：当何显示?师提起托子。问：幻本何真?师曰：幻本原真。曰：当幻何显?师曰：即幻即显。
　　有一弟子问曹山：我们对于事相（即万象），从哪处能求得其真实性呢?曹山答他：“即相即真。”在这段文字中，我们要注意他对“即”字的运用，所谓“即相即真”，意谓我们在这万象之当体中（rightintheDhenomenathemselves），便能建立或体现其真实性。不是要离开这相或万象以外，于另一界域中去寻求真实。真实便内在于这万象以至幻象当中，此谓之“即相即真”。他用两个“即”字，意指本体空理与万象间有一相即不离的关系，两者是不可分割的。那弟子进一步问：一当何显示?一即如何能表现“即相即真一这道理呢?曹山寂听了，便提起一个托予。他为何特别提起一个托予呢?这里未必有特别的意思，或许他在桌上看到一个托子，便随意地堤起它。他提起一个非常平常的东西，意思是：即使是一非常平常的东西，也能作为万象的一份子去表现本体空理。
　　那弟子又问：一幻本何真?一前面说x甜A当我对万象缘起的性格进一步强调时，便可以事物为幻象。我们既以事相为幻象，那么幻象依于甚么而有其真实性，致我们可以说wY相即真呢?这是对“即相即真”的进一步问题。曹山本寂答：“幻本原真。一这里“原”指本体空理，整句的意思是：幻象本身乃依于本体空理而有其真实性一面。因为万象以至幻象，其为如是如是之状态或相状，实皆依于本体空理而成立。它们不是失了空理或离开了本体空理而成为如是之幻象。若你说它们是离开了本体空理而成为幻象，则这幻象与本体空理便是分离开来。此中意思亦颇深微，他认为幻象之咸其为幻象：亦是依于本体空理而成立。他是以理性的方式x茬B理这幻象问题，不是单就缘起、空此等概念去否定它。他以为即就这一切幻象中，我们便能建立本体空理。
　　最后，那弟子问：一当幻何显?”在这些幻象中，我们于何处或何种情况下体现这本体空理呢?曹山本寂答“即幻即显一，这说明两者有一彻底圆融的关系，本体空理便是在幻象之当体中显现出来。这是说幻象本身亦有一理性的根据。事物即使是虚幻，亦是依于一理则而成为如是之幻，它不纯是一片无明或全无理路可寻。它也是以本体空理为基础和依据。曹山本寂在这一问题上，有浓厚的理性主义倾向。依据他这种说法，万象与本体空理之间，是“一如”的关系。这是从事象与本体之关系看真幻的问题。
　　摘自《菩提树》1994年11月号