禅境与诗情（1）

禅境与诗情（1）
　　李杏邨
　　举僧问巴陵：“如何是吹毛剑?”陵云：“珊瑚枝枝撑著月。”
　　《碧岩录》卷十
　　巴陵是云门文偃的法嗣，为云门尊宿之一，他参禅悟道，承袭云门的家风，以峻拔紧俏见长。关于云门的家风，湛然居士（字万松老人万寿语录）说：“云门之中，明者明之于紧俏，昧者昧之于识情。”“昧之于识情”就是“搬弄识神影子”。换句话说，修道人在情识里兜圈子，等于迷真逐妄，要想见道，犹如雾里观花，终隔一重。这种“播弄精魂，情生智隔”的毛病，为云门的大忌，所以云门说：
　　三乘十二分数，横说竖说，天下老和尚，纵横十字说，与我拈针锋许说的道理来看?……更欲踏步向前，寻言逐句，求觅解会，千差万别，广设问难，赢得一场口滑，去迭转速，有什休歇时?此事若在言语上，三乘十二分放，岂是无言语?因甚更道敌外别传?
　　《指月录》卷廿
　　云门的作风是峻拔紧俏，在一字一句中点出道眼，叫学人体取言外之意和弦外之吾。
　　僧问：“如何是超佛越祖之谈?”师（云门）曰“胡饼”问：“如何是佛?”师曰：“乾矢橛（屎便）。”
　　《指月录》卷廿
　　吹毛剑，锋利无比，一根毫毛放在剑刃上，只消吹一口气，毫毛立断，所以俗话又叫“吹毛立刃”。提出吹毛剑的和尚也是个行家。他认为心灵之剑，也就是吹毛剑，锐不可当，快如电光，顺手一挥便能斩断学人的情缰意锁，直取菩提。他提出这个问题来勘验巴陵的参修功夫和见地，但是巴陵不肯，举出：
　　“珊瑚枝枝撑著月”来反驳他。
　　《首楞严经》说：“正性无不通，顺逆皆方便。”所谓正性也就是本源真性或自性，无所不在，无所不包，宇宙万有，尘尘刹刹不出自性，但是自性本空，“于相而离相，于念而无念。”（《擅经》定慧第四）无烦恼可断，无佛道可成，何待手挥慧剑斩，断情缰意锁呢?《首楞严经》又说：一心能转物，即是如来。”就自性而言，菩提烦恼，同体异名，贪嗔痴的反面就是戒定慧，心路一转，天地空阔，无人、无我、无世界，何有烦恼?何有菩提?贪嗔痴，戒定慧，皆如幻影虚声，了不可得。黄山赵文儒作颂云：
　　妄想元来本自真，
　　除时又起一重尘，
　　言恩动静承谁力?
　　仔细看来无别人。
　　宋张拙秀才也说：
　　断除烦恼重添病，
　　执著真如亦是邪，
　　随顺世缘无圣碍，
　　涅盘生死等空花。
　　本源真性，如皓月当空，光涵万有，天上地下，光影交错，重重无尽，光非月体，影非光生，光影双亡，于月无减，光影杂沓与月无增，月光如水无孔不入，海匠珊瑚与天心明月，虽隔水天，打成一片，此正所谓“正性无不通，顺逆皆方便。”何用手挥吹毛剑截光去影，始见真月呢?
　　“珊瑚枝枝撑著月”是禅意诗情的形象化，使学人直起觉观，“超以象外，得其圜中”。这也是绕路说禅一例。就诗学而言，这是情景交融心境两忘的境界，其高旷处不下于姜白石的（扬川慢）：
　　…过春风十里，尽荠麦青青，
　　自胡马窥江去役，赓池乔木犹厌言兵。
　　浙黄昏清角，吹寒都在空城；
　　二十四桥仍在，波心荡，冷月无声。
　　我们仔细玩味“珊瑚枝枝撑著月”的名句，不难想像天宇开霁，满月流辉，映水穿波，深人海匠，银辉如雪，无处无之，飘洒在枝干权讶的珊瑚树上，如王磋银装，映眼生辉，恍有珊瑚托月之感，如明月为心，则珊瑚为境，心境交融，物我两忘，禅意诗情，打成一片，何有挥剑斩情丝的余地呀!
　　雪窦禅师作颂说：
　　要平不平，大巧若拙。
　　或指或掌，依天照雪。
　　大冶兮磨砻不下，
　　良天兮拂拭未歇。
　　别别，
　　珊瑚枝枝撑著月。一
　　案语：
　　禅门宗师应机施教，如古代剑侠路见不平，剑取人首，除暴安页，故曰：“要平不平。”
　　古诗云：
　　十年磨一剑，
　　霜刀未曾试，
　　今朝把持君，
　　谁有不平事?
　　禅客剑侠，涉世行道，和光同尘，深藏不露，大巧如拙，故巴陵在答客间中，手挥慧剑，暗取人首，而人不觉。但是杀人刀即活人剑，死后复苏，情识巳转，天地异色，才有见道的分儿。倚天神剑，光能照雪，无所不在，或现指上，或现掌中，是以禅门宗师应缘触机，伸掌竖指，皆为大楼大用，倚天神剑，收发由心，故大冶如干将者磨砻不下，页工如莫邪者拂拭世来歇。它的奇持之处，恰似“珊瑚枝枝撑著月。”
　　附注
　　《祖庭事苑》载<孝子传>云：
　　楚王夫人，尝夏乘凉，抱铁柱感孕，后产一铁块，楚王令干将铸为剑，三年，乃成双剑，一雌一雄。干将密留雄，以雌剑进于楚王，王秘置于匣中，掌闻悲鸣。王问群臣，臣曰：‘剑有雌雄，鸣者怀雄耳。’王大怒，即收干将杀之。干将知其应，乃以创藏屋柱中，因嘱妻莫邪日：‘日出此户，南山其松，松生于石，剑在其中。’
　　妻后生男，名眉间赤，年十五问母曰：‘父何在?’母乃述前事，久思维，劫柱得剑，日夜欲为父报仇，楚王亦募觅其人，宣言：‘有得眉间赤者厚赏之者。’眉间赤遂逃。俄有客日：‘子得非眉间赤邪?’曰：‘然。’客曰：‘吾甑山人也，能为子报父仇。’赤曰：‘父昔无辜，枉被茶毒，君今惠念，何所领（求）邪?’客曰：‘得不头并剑。’客得之进于楚王，王大喜。客曰：‘愿煎油烹之。’王途投（头）于鼎中。客诘于王日：‘其首不烂。’王方临视，客于后以剑拟，王头堕鼎中。于是二首相啮，客恐眉间赤不胜，乃自刎以助之。三头相啮，寻已俱烂。
　　春江潮水连海平，海上明月共潮生
　　滟滟随波千万里，何处春江无月明
　　江天一色无纤尘，皎皎空中孤月轮
　　江畔何人初见月，江月何年初照人
　　张若虚（春江花夜月）
　　天共白云晓，水和明月秋
　　天童正觉禅师
　　张公乍与李公友，待罚李公一杯酒
　　倒被李公罚一杯，好手手中呈好手
　　佛鉴勤
　　宗门为数外别传，不立文字，以心传心，见性成佛，是以师生之间的传承关系，远较其他宗派密切。俗语说：二民师出高徒，有状元学生，没有状元先生。”这句话，对禅家说来并不恰当。因为只有页师，没有高徒和其他的有利条件，如时节因缘等，便无法达成秘传心印的目的。换句话说，有状元先生，还要有状元学生，二者相辅而行，如鸟有双翼，车有二轮。当然，其他的有利条件，也是不可或缺的。宗门的师生关系又和其他宗派有所不同，尊师重道为儒、释（教）、道三家信守奉行的箴规。但是禅家重道远胜于耸师，假如叛师背道构成严重的罪行的话，禅家宁可叛师而不背道。这个道理很简单，禅家的宇宙人生观，是建立在一心万法的基础上。所谓一心，也就是本源真性或自性。六祖慧能说：“何期自性能生万法。”，是以宇宙万有，包括天地君亲师，又何尝在自性之外?就自性而言，众生与佛同气连枝，师生父子君臣亦应作如是观。本源自性涵盖一切，如天心明月，影现干江，“滟滟随波千万里，何处春江无月明?”
　　禅家参修事毕，证性返真，虚空粉碎，天地异色，会万物为己有，融万古于一心，人我之分，心物之别，荡然无存，更那里谈到君臣父子师生的伦常关系呢?简言之，禅家的师生关系是形而上的，超出人间世的伦常之外。
　　禅家终日行脚，参禅访道，依止何处，师事何人，完全取决于个人人道的时节因缘。举例而言，五泄禅师先参马祖，后谒石头，最后随侍石头。因为他的人道因缘在南岳（石头驻锡之地）。
　　五泄山灵默禅师，初参马祖饮谒石头，便问：“一言相契即住，不契即去。”石头据坐，师使行，头随后召曰：“阇黎!”师回首，头曰：“从生到死只是这个，回头转脑作么?”师言下大悟。 《指月录》卷九
　　五泄舍马祖就石头，并非因为后者胜于前者。石头为一派宗师，神目如电，一见五泄，便知为大乘法器，因缘成熟，可以人道，至于如何接引五泄，自己胸有成竹，所以他端坐不动也不答话，等到五泄走远，才高声呼唤“阁黎”，五泄吃惊回头，思路一时中断，直起觉观，豁然开悟。
　　一从生到死，只是这个”系指自性而言，自性逼一切处，充塞六合，贯穿古今，正如天心孤月，万古长存，“江畔何人初见月，江月何年初照人。”是一个永远无法解答的问题。
　　禅家的师生关系，介于父子兄弟和道侣之间，为了追求真理，彼此质疑问难，机境交呈，乘瑕蹈隙，各不相让。
　　师（沩山）摘茶次，谓仰山曰：“终日摘茶，只板子声，不见子形?一仰掘茶树，师（沩山）曰：“子得其用，不得其体。 一仰曰：“未审和尚如何?”师良久然不作声，仰曰：“和尚只得其体，不得其用。 一师曰：“放子三十捧。”仰曰：“和尚棒某甲吃，某甲棒敖谁吃?一师曰：“放子三十裤。” 《指月录》卷十二
　　伪山、仰山为伪仰宗的开创人。伪山为师，仰山为徒，皆已参学事毕，大澈大悟，为了勘验仰山的功行见地，伪山在和仰山一同采茶的时候，提出这个问题：“我每天和你采茶，只听到你的声音，看不到你的身形?”仰山默不作答，摇撼茶树，伪山说：“你只知道依体起用，却不知摄用归体。”仰山答道：“那么和尚你呢?”伪山默不作答，表示由动人静，摄用归体。仰山说：“你只知道摄用归体，却不知依体起用。”伪山说：“你错了，罚你三十棒。”仰山说：“我接受你的三十罚棒，但是我的三十罚棒又叫谁吃呢?”伪山说：“再罚三十捧。”
　　这个公案的中心思想是“体”、“相”、“用”的连锁作用。所谓“体”，就是本体或自性。所谓“相”，就是本体变现的现象。所谓“用”，就是体相的功能和机用。
　　“只闻子声，不见子形。”这个问题的本身就有漏洞。闻声证性也就是禅家所谓“摄用归体”，体性空寂，应无听见，如“形”为身形，依体显象，应有听见，何得谓“不见子形”?除非沩山修习“真如绝相观”［注］，即“见诸相无相，则见如来。”但是观行之门又非禅家当行本色，故仰山说：“和尚棒某甲吃，某甲棒叫谁吃?”
　　仰山摇撼茶树，即依体起用，体用双照，用在体中，体在用中，何得言“子得其用，不得其体”?“师良久默不作声”，表示由显入隐，摄用归体，体用不二，性相一如，何得谓“只得其体，不得其用”?
　　伪山父子在互较机锋的时候，故意露出破绽，使彼此在疑虑中体认真理。这种作风，禅家称为“陷虎之机”。一般学人信理不真，认道不明，往往落人机锋转语的陷阱中而不自知。谈到这里，我们要知道禅家特别重视正知正见，因为大法未明，知见不正，修法无益，且入歧途，故沩山说：
　　只贵子眼正，不说子行履。 《指月录》卷十二
　　在这个公案里，伪山父子，剑锋相挂，机境互呈，各下相下，真可以说是棋逢敌手，故佛鉴勤作颂曰：“张公乍与李公友，待罚李公一杯酒，倒被李公罚一杯，奸手手中呈好手。”
　　伪山、仰山互较机锋，穷理尽性的事例，当不止此。
　　师（伪山）问仰山：“妙净明心，汝作么生会（作何解释）?”仰曰：“山河大地，日月星辰。”师曰：“汝只得其事!”仰曰：“适来和尚问什么?”师曰：“妙净明心。”仰曰：“唤作事得吗?”师曰：“如是如是。”
　　“妙净明心”也就是本体自性，宇宙万物，山河大地，日月星辰都是本体自性的表征。禅家证性返真，心物统一，理事圆融，即心即物，即相即性，故经云：“一叶一释迦，一花一天国。”理因事颈，事由理成，仰山援理人事，故曰：“山河大地，日月星辰。”伪山老婆心切，反责仰山“只得其事”，藉以探测仰山是否深明心物统一、理事圆融、性相无碍的道理。仰山反问：“唤作事得吗?”伪山首肯，故日：“如是如是。”
　　大修行家返妄证真，心外无法，法外无心，全心即法，全法即心，是以理事圆融无碍，“体”“相”“用”三位一体，相融相即，不容分割，否则法有断减，性相间隔，何能人道?就佛的三身而言，法身为体，报身为相，化身为用，无体不能生相起用，三身即一身，一身即三身，何有区分?
　　如以明月为喻来说明“体，一、“相”、“用”的连锁关系，我们不妨以明月为体、月光为相、月影为用。满月流辉，光影杂沓，就是依“体”生“相”起“用”，光不异月，隐则为体，显则为相，影不离光，即体即相即用，用在体中，体在相中。由此可知，佛家所谓“依体起用”，并非舍体就用，（弃月逐影）。相对的，“摄用归体”也不是舍用就体（剪影取月）。有月就有光，有光就有影，法尔自然，浑然一体，何容分割?泻仰父子说：“只得其用不得其体，只得其体不得其用。”皆为方便言词，藉以穷理尽性，弘法利生。
　　总结这个公案，我们不妨举引天量正觉禅师的话：
　　天共白云晓，水和明月秋。
　　如“天”“水”为体，则“云”“月”为相，“秋”“晓”为用，三者交互为用，构成一个活泼生动的生命交响曲。
　　附注：
　　真如绝相观，又名理法界观。……一者常观逼法界唯是一味清净真如，本无差别事相，此一能观之智，亦是一味真如。《华严经》云：“一切法无生，一切法无灭，若能如是解，诸佛常现前。”又七祖（神会）禅师云：“无念念者，即念真如。”六祖释无念云：“无者无诸相，念者念真如。”此乃想念诸法全是真如，虽然想念本无想念之相。故《起信论》云：“虽念，无有能念，可念……二者若念起时，但起觉心。”故七祖云：“念起即觉，觉之即无。”修行妙门，唯在于此。即此觉心便名为观，此亦虽起觉心，本无起觉之相，三者拟心即差，动念便乖，但栖心无寄，理自玄会，故《华严经》云：“法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量。”又古德云：“实相言思断，真如绝见闻，此是安心处，异学徒云云。”此但任其本性自照，更不起新生意解，故《圆觉经》云：“但诸菩萨及末世众生居一切时，不起妄念，于诸妄心亦不息减，住妄想境，不加了知，于无了知，不辩真实……”
　　不是伪山不是牛，一身两号实难酬。
　　离却两头应须道，如何道得出常流。
　　——芭蕉彻
　　水牯沩山峭峻机，分明人类显幽奇。
　　两途语出分明处，夜岛投林晓复飞。
　　——道吾真
　　头角混泥尘，分明露此身。
　　绿杨芳草岸，何处不称尊?
　　（披毛戴角，随缘不变，到处称尊）
　　——百丈端
　　猿啼霜夜月，花笑沁园春。
　　浩浩红尘里，头头是故人。
　　（见色闻声，随处自在）
　　——百丈瑞
　　伪山和尚上堂：“老僧百年后，向山下作一头水牯牛，右胁下书五宇曰：伪山僧灵佑，当恁么时，唤作伪山僧，又是水牯牛，唤作水牯牛，又是伪山僧，毕竟唤作什么即得?”仰山出，礼拜而退。 《指月录》卷十三
　　马祖道一说：“不尽有为，不住无为，有为是无为之用，无为是有为之依。……未有常住而不行，未有常行而不住……” 《指月录》卷六
　　大修行家参学事毕，并非一了百了，还要继续行履，在烦恼障里，生死海中，洗炼菩提种子。入道的初阶，是明心见性，证人真空，禅家称为“初关”，也就是“大死一番”。这时，心理动态有明显的转变，觉性头发扩展，由直觉进入超觉，顿觉耳目一新，天地异色，“见山不是山，见水下是水”，然后经过一段温养保任的时光，百尺竿头再进一步，出空入有，涉世随俗，禅家称为“重关”，也就是“死后复苏”。此时此际，心态又转，由超觉进入正觉的边缘，和光同尘，凡圣不隔，“见山是山，见水是水”，这种境界只能说是达到“心自在”，离开“法自在”尚有相当的距离，禅家随缘涉世，在尘出产，继续行履，藉以加强事境的磨炼，一直到行解混一，行无所行，解无所解，凡圣双泯，真俗不二，性相一如，才算突破“重关”进入最后大成的“牢关”。工夫作到这步田地，才能证得“心自在和法自在”，禅家称为“诸法如义”的妙有境界，亦即以真空为体，妙有为用，体用不二的大自在境界。
　　如前所述，妙有境界是体用台一，和来自业识的三有境界，不可同日而语，笔者不妨以“醒”“梦”为喻，说明“妙有”和“三有”的不同。
　　大修行家澈悟以后，从人生迷梦中醒觉，始知梦境本空，人生如幻，世界如烟。他们悟后起修，无异以醒觉之心重入梦境，故对梦中诸般景象，如富贵、穷通、悲欢、离合等等，了然超越，漠不关心，见色闻声，心不流逸，这就是“用不离体”、色空一如的妙有境界。相对的，从未修心养性的博地凡夫，留连于人生的迷梦之中而不能自拔，是以梦中听历诸境，执以为实，迷心逐物，体用分离，起惑造业，虚生浪死，流转六道：水难出离，这就是迷真逐妄、情生智隔的“三有境界”。
　　禅家悟后起修，无时不在妙有中。妙有非有，当体即空，是以修而无修，证而无证，随缘不变，不变随缘，生死不能易，时空不能局。禅家得了心自在和法自在，便能了生睨死，去住自由。他们在生死海中，披毛戴角，异类中行，不与异类群伍，随顺世缘，寻声逐色而不为声色所惑，因为“明体达用”，空即是色，“以用显体”，色即是空。从本体自性来看，沩山僧就是水牯牛，水牯牛就是沩山僧，何有区分?在生死游戏中，沩山僧何妨作异类中行，因为随缘不变，真性常在，正如“夜鸟投林晓复飞”，时过境迁，依然故我，所以百丈端说：
　　缘杨芳草岸，何处不称尊?
　　浩浩红尘里，头头是故人。
　　那么“一身两号”，“不是沩山，不是牛”又作何解释呢?这个问题的答案，已见于庄子的（齐物论）：
　　昔者，庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝶也，自喻遗忠欤，不知周也。（言梦为蝴蝶，轻飘高举，喜不自胜，不知其为周也。）俄然觉，则蘧蘧然周也。（蘧蘧然僵卧状，觉来僵卧依然故我。）不知周之梦为蝴蝶欤?蝴蝶之梦为周欤?周与蝴蝶必有分矣。此之谓物化。
　　庄子先“齐物”而后“逍遥”，因为心物统一，万物一齐，与大化冥合，才能徜徉物外，随类自在，随处解脱，所以他说：“栩栩然蝶也，自喻适志欤。”蝴蝶翩跹，轻飘远举，何等逍遥!何等自在呀!
　　像伪山一样，庄子一脚踏著两只船，既是庄周，又是蝴蝶!究竟是庄周梦蝴蝶?还是蝴蝶梦庄周呢?庄子自己的答案是“物化”，即与大化冥合，天地同体，万物齐一，何有心物之分、自他之别、时空之量呢?庄子更进一步说：“既巳一矣，且得有言乎!既巳谓之一矣，且得无言乎!”（齐物论）
　　这种心物不分、万物齐一的天地境界，是不可思议的，超乎感官、经验、语言、文字之外。所以，伪山问仰山：“伪山僧水牯牛，毕竟唤作什么?（何者为是?）”仰山一语不发，作礼而退，这是一种身态语言，表示“藉色明空，以用头体”，盖因本体自性，如如不动，脱落色空，不可言说，不可拟议。换言之，仰山以用显体，退藏于密，表示无说而说，潜符默证。
　　如前所述，从真空证人妙有，才能达到性相融通、真俗混一的纯经验境界。体中有用，用不离体，即体即用，即色即空。时空之量、自他之别、心物之分，荡然无存。在妙有境界中，大修行家的一言一行、一举一动，都是本体自性的自然流露，禅家称为大机大用。左列公案就是妙有境界现身说法的一例：
　　刘铁磨到伪山，山曰：“老牯牛汝来也?”
　　磨曰：“来日台山大斋会，和尚还去吗?”伪山放身卧，磨倾出去
　　《碧农录》卷廿四
　　雪窦显禅师针对这个公案作颂说：
　　曾骑铁马入重城，敕下传闻六国清。
　　犹握金鞭问归容，夜深谁共御街行?
　　刘铁磨为此丘尼，嗣法大沩山灵佑禅师。她和乃师沩山皆已参学事毕，同得同证，机锋峭峻，利如磨齿，故名刘铁磨。页师高徒，觌面呈机，互较高下，在唐宋时代已司空见惯，不足为奇。此一公案即为师徒互较机锋的事例之一。
　　禅家证人本体自性，会天地为已有，融万古于一心，犹如寰中天子，统御万民，政令通行，烽烟不起，四海清平。故禅德说：“五湖四海皇化里。”刘铁磨到大沩山，如铁骑将军浊闯皇家的紫禁城。故雪窦头说：
　　“曾骑铁马入重城。”皇家政令通行无阻，六国臣服，烽烟不起，海清河宴，故言“敕下传闻六国清”。“犹握金鞭问归客”即指刘铁磨问：“来日台山大斋会，和尚还去吗?”台山即五台山，又名清凉山，在山西太原，为文殊菩萨的道场，离开湖南的大沩山不下数千里，但是证人本体自性的人无时空之量、人我之分，不作而成，不行而至。“沩山放身卧”表示“以用显体”，迈然独往，不行而至，故日：“夜深谁共御街行。”
　　沩山僧刘铁磨互较机锋，各不相下，正如金鞭铁马，互相交绥，以争长雄。
　　雨遏云凝晓使开，
　　数拳如昼碧崔嵬。
　　空生不解岩中坐，
　　惹得天花动地来。
　　——雪窦显——
　　大智修行始是禅，
　　禅门宜然不宜喧，
　　万般巧说争如实，
　　输却云门总不言。
　　－－直殿使－－
　　万相之中独露身，
　　惟人自肯乃方亲，
　　昔年谬向途中觅，
　　今日看来火里冰。
　　——长庆——
　　云门垂语云：“十五日以前不问汝，十五日以后迭将t句来。”自代云：“日日是好日。”《碧岩录》卷十四
　　“十五日以前”在云门的字典里，就是威吾王那畔的绝对世界，心物统一，性相不二，无可言说，不容拟议，因为有问有答，主客对立，能所宛然，便落入相对世界，人我之见、心物之分便随之而起，所以圜悟勤禅师在评唱中说：“十五日以前这话已坐断千差（万别）……十五日以后也坐断千差。”“坐断千差”就是“万法归一、一亦不立的向上一机，不通凡圣，无可言说。”禅家未悟以前，仍未睨出人生迷梦，是以谈佛说觉都是梦话呓语，不著边际。云门初见雪峰便问：“如何是佛?”峰曰：“莫寐语。”（不要梦中谈觉）雪峰一日问云门道：“子见处如何?”门日：“某甲见处与从上诸圣不移异一丝毫许。”（见评唱）诸圣证性返真，无时不在觉中，众生未出梦境，仍在迷中，是以诸圣的见处，当非众生所能梦见。云门为免口过，只好鹦鹉学舌，代诸圣说话：“某甲见处与诸圣相同。”这就是说而无说，不说而说。云门如非悟彻本源，了知人生如幻，何能有“齐于诸圣”的知见呢?谈到云门的无言之美，直殿使作颂说：
　　大智修行始是禅，
　　禅门宜然不宜喧，
　　万般巧说争如实，
　　输却云门总不言。
　　雪窦显禅师引述须菩提岩中宴坐，诸天雨花的故事来阐明无言的妙谛：
　　雨遇云凝晓使开，
　　数奉如昼碧崔嵬。
　　空生不解岩中坐，
　　惹得天花动地来。
　　我们可以想像得到，雨过天晴，晓色暝蒙，峰岚号秀，耸翠凝烟，江山如画，天地一新。这是超凡人圣的空灵境界。“空生”是须菩提耸者的别名，在佛前的十大弟子之中，须菩提解空第一，故因此得名，在这时，须菩提在峰顶岩石上宴坐观空，渐人佳境。突然间他听到诸天在空中发话同声赞叹，满天花雨也随声而下，沾衣拂面，清香四溢。尊者因问：“何人赞叹?何来花雨?”天帝释说：“耸者善说般若波罗密，智慧如海，功德如山，敬佩之至，故尔赞叹，雨花致敬。”尊者答曰：“我于般若未说一字，何劳让叹雨花?”帝释答日：“尊者无说，我乃无闻，无说无闻，是真般若。”言讫又动地雨花。
　　如前所述，“十五日以前”代表威昔王那畔，万法归一，一亦不立，情识不到，凡圣不通，何有言说的余地呀!但是“十五日以后”，虽可言说，云门却不按照日历的顺序，依次说十六、十七、十八等日。他自弹自唱地说：“日日是好日。”这句话代表时间的流注，通贯古今，无始无终，也叫人没有插嘴的余地，因为“日日是好日”意味著无善、无恶、无美、无丑，远离是非恩怨、颠倒妄想、凡情圣智，正如水流花谢，一片天机，平庸之至，洒落之至，解脱之至，也自在之至。无门慧开和尚描·述这种平凡的伟大，作偈说：
　　春有百花秋有月，
　　夏有凉风冬有雪，
　　若无闲事挂心头，
　　便是人间好时节。
　　一个人不思善，不思恶，无人我之见和是非之端，过著行云流水的日子，人间永远是好时节。
　　总结这个公案，雪窦显禅师又作顼说：
　　去却一，拈得七，
　　上下四围无等匹，
　　徐行踏断流水声，
　　纵观写出飞禽迹。
　　圜悟勤禅师在评唱中说：
　　“去却一拈得七”均己心向言句中作活计……须走向语句未生前会驭始得……你但上不见有诸佛，下不见有众生，外不见有山河大地，内不见有见闻凳知，如大死的人却活相似，长短好恶，打成一片，一一拈来更无异见，然后应用，不失其宜，方见他迫：“去却一拈得七，上下四维：（六合）无等匹”森罗万象，草莽、人畜著著全彰自己宋风。
　　“语句未生前”就是语言文字尚未萌生的先天境界，禅家称为威音王那畔。“去却一拈得七”不能以数字作解，但是也不离数字，就是万法归一，一亦不立，一切会归自性，是以翠竹黄花、飞禽走兽、山河大地皆为本地风光，何尝在心性之外。一即七，七即一，一本散为万殊，万殊仍归一本，放之则弥六合，大而无外，故言，上下四维无等匹”；卷三则退藏于密，万法归一，一亦不立，故言“去却一”。禅家悟证本体自性，与天地同体，与大化冥合，是以水流花谢，鸢飞鱼跃，不出天地造化之机，自与本源心性相应，故言“徐行踏断流水声，枞观写出飞鸟迹。”
　　描述悟证本体、心物统一的心路历程，长庆禅师说：
　　荐象之中独露身，
　　惟人自肯乃方亲，
　　昔年谬向途中觅，
　　今日看来火裹冰。
　　这个颂古无非说明宇宙万象都是本体自性的光影，变动不居，虚妄不实，学人要真参实证，透晚门头光影，才有自见本性的分儿，否则迷真逐妄，心外求法，如火里取冰，徒劳无功。
　　抚州龙济绍修禅师初与法眼（犬益）同参池藏……师问地藏：“古人道万象之中独露身，意旨如何?”藏曰：“汝这古人拨万象不拨万象?”师曰：“不拨。”藏曰：“两个也。”师骇然沉思，而却问：“未审古人拨荐象不拨万象?”葳曰：“汝唤甚么作万氛?”师方省悟…… 《指月录》卷廿二
　　案语
　　本体（自性）与万相，如水与波，不一不异，水为波之体，波为水之用，用在体中，体在用中，何有分歧?拨万相证本体，如剪波取水，何能收功？更有进焉者，“拨万相与不拨万相”，涉及“能拨”、“所拨”，体用分割，主客对立，如画蛇添足，头上安头，何能见道?故地藏不肯说：“两个也。”“汝唤甚么作万象?”
　　禅家悟证：本体自性并非一了百了，还要百尺竿头再进一步，出空入有，涉世随俗，在事境的磨炼中清除历劫多生的业识习性，所以雪窦显禅师又说：
　　草葺茸，烟幕幕，
　　空生岩畔花狼藉，
　　弹指堪悲舜若多，
　　莫动著，动著三十棒。
　　草葺葺，烟幕幕，描述这个花花世界，万象森罗，风光无限，无一不是自性中物。学人如能见色明空，循相证性，自然心物无碍，逍遥自在，何处不是菩提道场?须菩提岩中宴坐，观空证性，诸天雨花，落红满地，适足证明，空有无碍，性相融通，诸法自在，在空有交澈的美妙世界里，虚空之神舜若多，何有立足之地呀!所以，雪窦显把他看成悲剧的角色，故曰：“弹指堪悲舜若多。”我们既然与天地同体，大化冥合，自然会接受造化的安排，随顺自然，游数人生，不沾不碍，每一天都是一个动人的歌曲，我们不要自作聪明，分别、拣选，制造内心外境，破坏心物的统一，否则无事生非，庸人自扰，自遗伊戚，吃棒有分，所以雪窦显又说：“莫动著，动著卅棒。”
　　附录
　　云门和尚，讳文偃，嘉兴张氏子，幼依空王寺志澄出家，首参睦州，发明心要，次见雪峰，至彼出家，便问：“如何是佛?”峰云：“莫寐语。”云门便礼拜，一住三年。雪峰一日问：“子见处如何?”门日：“某甲见处与从上诸圣不移易一丝毫许。”
　　灵街（和尚)二十年不请首座（首徒），常云：“我首座生也。”又云：“我首座牧牛也。”复云：“我首座行脚也。”忽一日，令撞钟，三（山）门前，接首座，众皆讶之，云门果至，便请人首座寮（房）解包（裹）。灵树人号知圣禅师，过去未来事皆预知，一日广主刘王将兴兵（动兵），躬入院请师决喊否（休咎），灵树已先知，怡然坐化，赓主怒日：“和尚何时得疾?”侍者对日：“师不曾有疾，适封一合子（信函），令俟王来呈之。”广主开合（函）得一帖子云：“人天眼目，室中首座。”广主悟旨，遂寝（罢）兵，请云出世，住灵树，后来方住云门……灵树又名知圣禅师，生生不失通（宿命通等），云门三生为王，所以失迩。一日刘王诏师入内过夏，共数人尊宿皆受内人（府内之人）问讯说法（为府内人等说法解答问题），唯师一人不言，亦无人亲近，有一“直殿使”（王前侍者）书一偈，贴在碧玉殿上云：
　　大智修行始走禅，
　　禅门宜然不宜喧，
　　万般巧说争如实，
　　输却云门总不言。
　　《碧岩录评唱》卷十三
　　《指月录》卷廿说：“云门文偃参访睦州，敲门三次，睦州始应门，由内发问道：‘敲门者谁?’云门答曰：‘文偃。’睦州开门，尚未及半，云门便挤入门内，睦州一把拉住他道：‘道，道（说!说）’云门刚要开口，却被睦州推出门外，一脚仍在门内，尚未移步抽出，睦州急忙关门，结果拶拆了云门的衔，一阵剧痛，心瞻皆裂，一时思路中断，心态转向，豁然开悟。”
　　如前所述，生理的刺激，导致心态的转变——由此量的思惟拟议，转入现量的直觉直感——是极其自然的事，但是时下研究禅门公案的人却随语生解，画蛇添足，从理路上追寻云门开悟的心路历程。他们说：“云门身在门外，痛在门内，门有内外，身无内外，心亦如是，伤痛在脚，何以痛澈心旰?疑虑之下恍然澈悟人空之理。”这的确是顺理成章地说，因为身为四大，心为六尘，四大无我，六尘本空，身心不有，伤痛何来呢?但是他们忘了·禅宗以无念为宗、无相为体、无住为本，念想相续为业识根、生死本，离道较远，何能开悟?故永嘉大师说：“损法财，灭功德，莫不由此心意识。”奉劝公案专家们“莫以闲学解，埋没祖师心。”
　　有一天，广主刘王下诏专请云门及其他善知识数人到王府度夏消暑，顺便为府内人等讲经说法，解答问题，其他善知识受宠若惊，争先恐后接近刘王，并为府内人士谈禅说法，诲人不倦，但是云门远离刘王，独坐一隅，一语不发，值殿使在偈颂中评论高下，故有“输却云门总不言”之句。
　　（摘自《慧炬》第317期）