禅宗语言、诗歌、公案的阐释话语体系

禅宗语言、诗歌、公案的阐释话语体系
　　——《经典禅语》、《经典禅诗》、《经典颂古》序
　　吴言生
　　一、禅宗的诗学话语体系(《经典禅语》序)
　　禅宗在表征现生命体验、禅悟境界时，于“禅不可说”中建构起一个严谨而闳大的禅宗思想体系。这个体系主要由本心论、迷失论、开悟论、境界论四大基石构成。本心论揭示本心的澄明特质，迷失论揭示本心迷失的缘由，开悟论阐明成佛的方法，境界论体证成佛的境界。禅宗为了表现这个闳大的体系，大量运用经典禅语。禅宗经典语言是禅宗思想体系的生动表现形式。
　　1．本心论：本心的澄明
　　见性成佛是禅宗的终极关怀。禅宗认为，本来自性无形无相，以般若智慧觉知自心真性，彻见本源，彰显本来面目，即是见性成佛。本心的特点是超越性，无长无短无青黄，不在中间及内外，清净澄湛，无有动摇，超越有无、净秽、长短、取舍、去来、生灭。表现本心澄明的经典禅语有：
　　(1)本来面目禅语系列 参禅的终极目的是明心见性，彻见本来面目。“本来面目”，又叫“本地风光”、“本觉真心”、“本分田地”、“自己本分”等，人人本具，超越一切对立。“本来面目”是超验的绝对本体，不被任何语言文字所刻画涂染。但尽管如此，禅宗以心印心时，仍借用各种语言来表示本来面目，这些禅语有：“本来人”、“本来身”、“本来事”、“无缝塔”等。
　　(2)无位真人禅语系列 “无位真人”是本心的典型象征之一，侧重本心的尊贵性。与之同义的是“主人公”、“观察使”、“使君”。在肉质之身的里面还有一个灵性的自我，这就是主人公，即本心。“观察使”是当时一个地方的最高行政长官，禅宗用以象征本心。它“不得姓”、“不得名”，却“自有廊幕在”。这个“廊幕”亦即表层的、肉体的我。“我”的一切活动，都是本心的作用，本体则如如不动，禅宗还用“不动尊”、“不病者”来象征。
　　(3)父母未生禅语系列 “父母未生时”是本心的典型象征之一，它侧重于时间的超越。个体生命的源头是“父母未生时”，宇宙生命的源头是“混沌未分时”。“混沌未分时”也叫“黑豆未生芽时”、“最初一句”、“第一句”、“洪钟未击时”、“古帆未挂时”、“明暗未分时”、“日月未生前”等。“混沌”是本源性状态，“混沌未分时”是不思善不思恶时的本来面目。此时语言文字、声音都无从产生，也就是“黑豆未生芽时”。“最初一句”或“第一句”是相对意识还没有产生时的清净本源状态。同类的表达有“威音那畔”、“空劫已前”、“朕兆未分已前”等。
　　(4)心月心镜禅语系列 心月心镜侧重本心的圆明性。本心光明，不受污染，天真独朗，无纤毫情尘意垢，禅宗用净裸裸、赤洒洒来象征。对本心净裸裸赤洒洒的特征，禅宗还以“心月”、“心珠”、“心镜”来象征。本心湛然圆满，光辉朗洁，犹如晶莹圆满之月。“心珠”如璀璨朝日，如晶莹水月，它又是一颗奇特无比的“神珠”。“明镜”也叫“古镜”，是人人本具的皎洁本心，它原真地反映外物而不受外物影响，像来影现，像去影移。本心光明朗洁，也好似“火把”，如“一道神光”。
　　2．迷失论：本心的迷失
　　禅宗思想体系的第二个重要组成部分是迷失论。迷失论反省本来面目失落的缘由。禅宗指出，本来面目清净无染，随着相对意识的生起，世人受了欲望的翳障，遂迷失本心本性，而追逐俯就秽浊之物，在情天欲海里头出头没，导致了生命本真的沦丧。表现本心迷失的经典禅语有：
　　(1)迷头认影禅语系列 迷头认影是禅宗本来面目失落的典型象征。痴人照镜，爱镜中头影，反而以为自己的本头丢失，狂奔乱走以寻找，《楞严经》以此譬喻众生迷失真性执着妄相。禅宗指出，从眼耳等感官之门向外获得的知识，只是幻影而非真知。唯有内省式的顿悟，才能明心见性。与迷头认影同类的象征是“骑驴觅驴”、“认贼为子”。骑驴觅驴比喻愚痴之人不知自身本具的纯真人性而更欲向外寻找。禅宗还以“眼翳空花”、“水中捞月”象征认幻成真而导致本心的迷失。
　　(2)舍父逃走禅语系列 禅宗以本心譬父，舍离本心，追逐外物，即是舍父逃走。禅宗指出“心月孤圆，自生违背。何异家中舍父，衣内忘珠!”认为舍父逃走的穷子即是“客作汉”，呼唤他们早日归来，“识取自家城郭”。禅宗在形容本心迷失时，还用“万里望乡关”、“白云万里”来象征。
　　(3)抛却家宝禅语系列 “自家宝藏”是本心的典型象征之一，侧重本心的宝贵性。每个人在精神上都富有自足，都有纯真的人性，这就是“自家宝藏”。禅宗指出，自家宝藏人人具足，取之不尽，用之无竭，不假外求。既然本心原本自足，就不必向外寻求。向外寻求，即是迷失。因此禅宗急切地呼唤学人早日回到精神的故园：“溪畔披砂徒自困，家中有．宝速须还!”
　　3。开悟论：跃入澄明之境
　　禅宗开悟论阐明成佛的方法。在禅宗看来，一切二元相对的观念都是妄想，都是迷失。要获得开悟，必须超越各种对立。获得解脱的方法，在禅宗内部有渐修和顿悟两种途径。渐修方法，也就是磨镜方法。表达渐修证空的经典禅语有：
　　(1)磨镜调心禅语系列 神秀偈：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃”，把坚持不间断修行的原因以及结果形象地表达了出来。拂尘看净、住心静观是神秀神法要点。北宗的渐修说注重渐渐的调伏。典型的喻象有磨镜、调象、制心猿、防六贼等等。狂象喻为害极大的迷乱之心，调狂象成为禅宗调心的方法之一。禅宗还以制伏心猿喻调伏妄心。心逐境起，如猿猴之攀树；意流注不息追求外境，犹如奔驰之马。心猿意马是成道的大障碍，必制伏之而后可。
　　(2)牧牛调心禅语系列 在调心诸喻中，牧牛是最为普遍的一组。佛禅以牧牛比喻调心之法。禅师谈自己的修行体验是“一回人草去，蓦鼻拽将回!”草象征见取，即对外认同。落草喻落于无明之草。牧牛就是保持心态的调和，一旦落人见取的草中，就要立即将心拽过来。禅宗用图画、文字将开悟的过程和在各个阶段的情景表现出来，系统地描绘出由修行而开悟而人世的心路历程，形成了著名的牧牛诗。十牛图颂用诗学象喻表现调心开悟，呈显出一幅幅各自独立又互成体系的诗学境象，将调心开悟的过程写得生动形象，凝练深刻，为禅语园苑增添了独特的景观。
　　(3)断惑证空禅语系列 磨镜、牧牛等方法，都是为了去除心灵的尘垢。去垢的目的是证空，只不过它所证的空是拂尘磨镜式的空。表达断惑证空意象系列的有四大皆非五蕴空。洞晓四大本空，五蕴非有，即可对生命持超然的态度。笆蕉中空，象征肉质生命的脆弱，也被禅宗屡屡形诸吟咏。佛教还以“是身如梦”喻人生的虚幻不实。认识到世事如梦，对生命、外物便不会执着。表达生命、世界之无常脆弱的最著名的比喻，是“金刚六喻”，也叫“六如”、“六观”。梦幻泡影露电比喻一切有为法。有为法是众因缘凑合而成的，没有不变的自性，而且终将坏灭。金刚六如以其凝练形象，成为禅师开示学人的口头禅。
　　渐修所证的空，容易落于断灭空。南禅主张不堕顽空。般若所证的空，并不是什么都没有的虚无的顽空。不思善，不思恶，却并非善恶不分、是非不明，而是在分美丑、辨是非、识好恶当中，不起任何贪爱、执着，以平等无差别之心，空荡荡地观照事物的本来面目。因此，要获得彻悟，必须从时时勤拂拭的渐修转向佛性常清净的顿悟。慧能“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处惹尘埃”之偈，直指人心，认为人的本心便是一切，它天生清净，只要见此本心，即可顿悟成佛。“佛性常清净”是对“时时勤拂拭”的坚决否定。
　　禅宗化解各种对立，以获得主体精神无限超越的法宝是不二法门。不二法门是中道哲学高度发展的结果，在《维摩经》等大乘经典中被大力阐发，被禅宗视为家宝。不二法门将好恶、是非、美丑、有无、大小、一多等相对观念打成一片。禅宗将剿绝情识的不二法门，喻为“一刀两断”、“截断两头”。“两头”是相对的认识方法，要使相对的认识成立，至少要有两种东西相对立比较，这就是两头。陷于两头，则斫丧生命的本真，因此必须运用不二法门将之截断。“截断两头，归家稳坐”，消除了相对的知识后，才有绝对的知识。表现不二法门的经典禅语有：
　　(1)超越彼此禅语系列 《法华经·方便品》：“佛种从缘起。”缘起论认为万事万物由各种因缘所生起。苏轼《琴诗》即生动地表达了对声音和合的体认：“若言弦上有琴声，放在匣中何不鸣。若言声在指头上，何不于君指上听?”对彼此不二的禅悟体验，禅宗以“张公吃酒李公醉”、“南山烧炭北山红”、“大唐打鼓新罗舞”、“篱内竹抽篱外笋，涧东花发涧西红”、“白云自占东西岭，明月谁分上下池”来表现。
　　(2)超越净秽禅语系列 垢净等一切分别来自于心，若除去二法对待心，则一切对立及其带给人们的迷惑也就烟消瓦解。鸠摩罗什在《维摩经·人不二法门品》注中以洗物为喻，说好比洗脏物，把污垢完全除去之时即是干净。净与垢相对而言。既已无垢，净亦不存。净秽不二的禅悟观觉，则将这种由秽而净净亦不存的渐进过程，转化为净垢不二的直觉体证。禅宗以不净之物来譬喻清净法身，以破除学人清净与不清净的二分观念，使之证得净秽一如的禅悟体验。
　　(3)超越毁誉禅语系列 八风是使人心动摇的八种障碍物：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。合己意或不合己意(利、衰)，暗中毁谤或赞誉(毁、誉)，当面称赞或讥嘲(称、讥)，身心的烦劳或快乐(苦、乐)，这八种东西能煽动人心，所以叫八风。八风吹不动，即不为这八种障碍物所左右。禅者常说“八风吹不动天边月”，即是说晶莹如月的本心不为八风所动。
　　(4)越越生死禅语系列 在禅宗看来，生与死浑然一体。丝丝杨柳，娟娟明月，潺潺流水，习习清风，无不是本心的显现。禅者对生命的体证是“日面佛，月面佛”。生命现象的迁谢，是“云散水流天地静，篱间黄菊正争春”，是“雨散云收后，崔嵬数十峰”，是“死生生死元无际，月上青山玉一团”。个体生命纷纭迁谢，本心仍清湛澄明，玲珑亮丽。只要把握住现境，就能分分自在，秒秒安祥，日面月面，打成一片。
　　(5)超越断常禅语系列 “断”为生死，“常”为涅架。不二法门破除了二者之别。慧能说：“无常者，即佛性也。”佛教的悲怀就是让人从无常中解脱出来，通过实现佛性而进入涅槃。但真正的涅架无非就是对无常的如实认识，只有把自己从超越无常的涅架中也解脱出来，从涅架完全复归到这个无常世界，并活动在这个无常世界的痛苦中间，才能证得真正的涅架。《维摩经·佛道品》：“火中生莲花，是可谓希有。在欲而行禅，希有亦如是。”运用般若空观不二法门，即可证得烦恼的当体即是菩提，将红尘热恼与出世清凉打成一片。
　　(6)超越色空禅语系列 《般若心经》：“色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”不论物质现象(色)还是精神现象(受想行识)，均属因缘所生法，无固定不变的自性。偏执于色，容易流为实用主义；偏执于空，容易成为虚无主义。真如之理离一切迷情所见之相，乃是真空。禅宗承认真空，而不承认断灭空。般若空并不是枯木寒灰式的空，灭尽妄念之后，尚须显示真空的妙用。真空是枯木生花、春意盎然的生命感动，是定云止水中鸢飞鱼跃的气象。“真空不坏有，真空不异色”，真空是“枯木里龙吟”，是“骷髅里眼睛”。它灭绝一切妄想，至大死一番处，再苏生过来，而能得大自在。
　　(7)超越圣凡禅语系列 证人不二法门，臻于了悟之境，是很多参禅者追求的目标。法融人牛头山石室初习禅定时，已忘机到不知有鸟有我，故有百鸟衔花之异。但他还有一个了悟之心没有忘却，还有圣执法执。受到四祖的点化后，从圣境复归于平常之境，泯绝万缘，百鸟遂不再衔花。景岑游山有“始随芳草去，又逐落花回”之吟，表明空境固然胜妙，但粘滞于空境，则非大乘所为，因此要从了悟之境转过身来，人廛垂手。招贤偈：“百尺竿头不动人，虽然得人未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。”百尺竿头是上求菩提的绝对境地。修行者达到竿头的历程很艰辛，修行而达到百尺竿头，是一个很高的悟境。但到了百尺竿头，还是不能停止。如果高高地停留在一己之悟中，尚非彻悟。百尺竿头再进步，由向上转而向下，返回现实世界，才是真正的进步。
　　4．境界论：体证澄明之境
　　禅宗以彻见本来面目为终极关怀。为了重现本来面目，禅宗运用不二法门，通过般若智观，来粉碎迷情，回归于生命源头。不向外求、重视内在生命的禅悟状态犹如回光反照，直下照见自心之灵性。世人逐物迷己，流浪他乡，而明心见性之时，则不复追逐外境，而回归精神家园，得大休歇，大自在。明心见性的禅者，扬弃了颠波世路时的二元观念，以第三只眼来观照世界，形成了独特的禅悟境界。表达禅悟境界的经典禅语有：
　　(1)一切现成禅语系列 青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若。无情有佛性，山水悉真如。在悟者的眼中，自然界的一切莫不显示着活泼泼的佛的生命，“山河及大地，全露法王身”。对此禅宗以“春来草自青”、“柳绿花红真面目”、“溪声即是广长舌，山色岂非清净身”等禅语来表现。与之相联系的是本来现成禅语系列。一切现成侧重真如本心的遍在性，本来现成侧重禅悟主体的原本自足性。对此禅宗以“师姑元是女人作”、“双眉本来自横，鼻孔本来自直”、“八两元来是半斤”等禅语来表现。
　　(2)无住生心禅语系列 对禅宗“观物”方式的典型表述是“雁过长空，影沈寒水。雁无留踪之意，水无留影之心”。在水月相忘观照中，观照的双方互为主体，且脱落了情感的粘着性。禅者对任何事物都不贪恋执着，一点觉心，静观万象。游心无碍，洒脱自由，“心随万境转，转处实能幽”。存在而超越，充实而空灵。对此禅宗以“竹影扫阶尘不动，月穿潭底水无痕”、“竹影扫阶尘不动，月轮穿海水无痕”、“竹影扫阶尘不动，月华穿水浪无痕”、“万缘不到无心处，至了浑如井窥驴”、“银碗里盛雪”、“冰壶含宝月”、“新妇骑驴阿家牵”等禅语来表现。 ·
　　(3)圆融互摄禅语系列 《华严经》、华严宗的根本特征是圆融，对禅思禅诗产生了巨大的影响，形成了禅宗的理事无碍境，曹洞禅的显著特色是以一系列意象表现了对理事无碍的体证。而禅的事事无碍境，是每一事物不仅是自身，而且包含其他所有事物。甲中有乙，乙中有甲，互相渗透涵摄。对此禅宗以“一月普现一切水，一切水月一月摄”、“今年旱去年”等禅语来表现。本来面目的最大特性是超越性，运用不二法门、华严珠网进行的禅学观照，使得以世俗之眼看来对峙、矛盾的意象组合到一起，形成了不可思议的直觉现量意象：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。”
　　(4)任运随缘禅语系列 顿悟禅为了扫除学人向外寻求的意念，将修行与生活一体化，反对外向而修道，而主张内照式的修道，如此，宗教行为，从发心、修行、证悟到涅架，构成一个无限的圆圈，其中每一点既是开端也是终点。禅者的身心永远保持一致，在日常生活的每一细节上，都感受到人性的纯真，对此禅宗以“饥来吃饭困来眠”、“神通并妙用，运水及搬柴”、“平常心是道”、“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪”等禅语来表现。
　　禅宗以重现“本来面目”为终极关怀。禅宗的本心论揭示本心的圆满澄明，禅宗的迷失论揭示本心失落的缘由是陷于二元对立，禅宗的开悟论运用不二法门将各种对立予以超越，禅宗的境界论是对悟者生命澄明之境的充分体证。表达禅宗思想的经典禅语极为生动。阅读经典禅语，我们可以得出如下看法：
　　(一)经典禅语是禅宗思想体系的话语表现形式，而禅宗思想体系则是建构在佛教特别是大乘佛教的磬石之上，深深地烙上了大乘智慧的印痕。其中《心经》、《金刚经》、《楞伽经》、《楞严经》、《法华经》、《维摩经》、《华严经》、《圆觉经》等大乘经典，向来被禅宗当作重要思想来源加以阐发。要理解禅宗思想体系，必须穷本溯源，熟谂佛教经论遂成为研究禅思、禅语的基本前提。
　　(二)经典禅语围绕着本心论、迷失论、开悟论、境界论，自成一大体系，意象繁富，异彩纷呈，宫商叠奏，内蕴深厚。在经典禅语中，本心论、迷失论的象征所使用的喻象特质基本上与传统诗学意象的特质相符合，而表现禅宗开悟论、境界论的禅语，截断意路，扑朔迷离，超越了逻辑知性的范畴，完全是本色当行的禅语。
　　(三)虽然为了解析的方便，本书将经典禅语置于表现禅宗思想四个部分中的某个位置，但实则每一则禅语都潜在地涵蕴着本心论、迷失论、开悟论、境界论的四重结构。如见山是山、见山不是山、见山只是山的山水感悟禅语系列；百鸟不衔花、百鸟衔花、百鸟不衔花的超越凡圣禅语系列；居乡、离乡、回乡的归家稳坐禅语系列……形成了正(本心论：本心的澄明)、反(本心的迷失)、合(开悟论：跃人澄明之境；境界论：体证澄明之境)的回环，彰显着人类精神不断提升臻于光华圆满之境的心路历程。
　　本书只是通向禅悟之境的一座桥梁，在阅读本书时，应当见月忘指，通过文字之指，掬挹心灵之月。在本书的第一部分，我们增加了有关禅的流传的经典禅语，旨在使读者对禅的起源、流传情况有一个基本的了解。限于篇幅，本书选取的是最为经典的禅语；限于水平，还请读者朋友们不吝指正。
　　二、禅宗的诗学感悟内涵(《经典禅诗》序)”
　　禅宗诗歌有数万首之多，是一笔丰厚的文化遗产。本书的经典禅诗，是在这些禅宗诗歌中精选而成。
　　禅宗诗歌，从创作主体上来看，历来包括禅僧创作的悟禅之作，和文人创作的带有禅味的诗歌两大类。本书所探讨的经典禅诗，是指前一类。与纯文学性的诗歌不同，禅宗诗歌的着眼点不在于文字的华美、技巧的娴熟，而在其禅悟内蕴的深遽、丰厚，因此本书的着眼点也放在这里。
　　本书是按照时间顺序来写作的。
　　第一章，前分灯时期的禅诗。禅宗诗歌创作的鼎盛时期是在分灯禅之后，即禅宗“一花开五叶”、形成了五家七宗之后。但这并不表明在前分灯时期就没有禅诗的创作。慧能的得法偈，标志着中国禅的新时代的到来，对理解南宗禅法有着极其重要的意义，是禅宗以诗寓禅的起源。因此我们把它作为前分灯时期的重要禅诗加以探讨。慧能的弟子永嘉玄觉的《永嘉证道歌》，是脍炙人口的佳作，是明心见性的证悟者所抒发的正知正见，具有深厚、强烈的佛学思辨力、禅学感悟力和艺术感染力。因此，我们把它作为前分灯时期禅诗的另一首重要作品加以介绍。
　　第二章，临济宗禅诗。禅宗五家七宗，每宗的禅法都有其纲领、宗要，表达这些纲领、宗要的诗就是纲宗诗。本章先选取临济禅“四喝”、“四料简”、“四照用”等纲宗诗加以探讨。这些纲宗诗，通过鲜明的艺术形象，表达了临济禅深邃的思想。在艺术上，通过意象组合的矛盾性、跳宕性、空灵性，展示出一幅幅诗禅感悟境象。临济宗禅学感悟的精髓，主要体现在“无事是贵人”、“五位真人”、“无依道人”三个方面，并用诗歌的形式加以生动直观的反映。本章分析了这些禅髓诗，揭示其美学特征。在临济宗人中，汾阳善昭的禅诗创作数量多，质量高，本章专辟一节加以探讨。
　　第三章，沩仰宗禅诗。沩仰宗的宗风是体用双彰。沩仰宗禅诗主要体现为无心是道、体用圆融的诗禅感悟。这些禅诗以生动鲜明的艺术形象、超妙深邃的哲人睿思、不假雕饰的语言风格，表达了沩仰宗人对自性之美、人性之光的独特感悟，对澄明高远的生命境界的追求。
　　第四章，曹洞宗禅诗。禅宗五家七宗中，曹洞宗的禅诗最为引人注目。曹洞宗远绍石头《参同契》、昙晟《宝镜三昧》，通过独特的禅修教化实践，建立了“五位”、“回互”之说，并以诗歌的形式使之广为流传。曹洞宗禅诗象喻系统，是由相对的两大意象群组成，即本体意象群、事相意象群。曹洞宗的各种五位，都是上述两大意象群的不同回互关系。由这两组意象的兼带回互出发，形成了曹洞宗禅诗的审美特质。本章分析曹洞宗经典禅诗，指出曹洞宗禅诗启迪人们扬弃分别意识，将相对的意识逐层剥离，从而顿悟真如佛性，摒弃二元、相对、有限、虚幻、无常的世俗意象，进入一元、绝对、无限、真实、永恒的禅悟之境，为我们展示了一个崭新的禅悟美学情境。
　　第五章，云门宗禅诗。云门宗的要义与精华集中表现于“云门三句”。一、“函盖乾坤”的诗禅感悟。乾坤万象都是真如的显现，山河大地即是真如。二、“截断众流”的诗禅感悟。截断奔驶疾驰的情识心念，指示参禅者返照自心以获得顿悟。三、“随波逐浪”的诗禅感悟。云门三句生发出随缘适性、随机接引的美感特质。云门宗禅诗，深刻表现了对云门禅法的体证。
　　第六章，法眼宗禅诗。法眼宗“一切现成”的宗风，主要得益于般若无知论。“一切现成”摒落思量分别，注重当下现实性，因此法眼宗禅诗既有淡泊宁静的意境，又有在常人看来不可思议的禅定直觉意象。
　　第七章，杨岐宗禅诗。杨岐宗禅诗以平实无华见长，同时兼具陡峻直截、内具圭角的特点。杨岐宗禅诗的美感特质是：一、坐断千差，超越对立。二、立处即真，触事而真。通过对杨岐宗禅诗的探讨，可以发现，杨岐宗人具有精湛的诗学素养，接机说法、提举公案时，古典诗词名句和自铸新词流畅自如地涌现，使得杨岐禅呈现出诗禅一如的化境。
　　第八章，黄龙宗禅诗。黄龙宗对禅宗史、诗歌史的重要影响，是黄龙宗青原惟信禅师提出的见山见水三阶段命题。本章从这个角度人手，探讨黄龙宗禅诗的禅悟思维、美感特质，指出黄龙宗禅诗呈现出境象玲珑、空明澄澈的特征。
　　在具体分析了五家七宗的经典禅诗之后，本书第九章对禅宗诗歌的审美境界作一总结性揭示。禅宗诗歌表达了独特的禅悟体验，其审美境界的范型主要有四类：
　　其一，一切现成的现量境。“般若无知”是禅宗诗歌的重要思想渊源之一。在禅宗看来，世俗智慧是对现象界片断的、虚幻的对象的认识，它承认主客观的存在，承认逻辑思维、推理作用；而般若则是神秘的直观，它无知而无所不知，是洞察一切、无所遗漏的一切知，是最全面最高的智慧，观照活动不需要经过任何感觉思维，不必借助任何语言、文字。由世俗之知升华到般若的无知，即是参禅最亲切的悟人之处。清除了世俗之知，山水自然呈现于观照主体的，已不是外在的色相，而是内在的真如佛性之美。观照主体泯除了心念意识，水月身心，通体澄明。此时观照万象，所见所闻悉是真如自性的显现，由此形成了禅宗诗歌触目菩提的美感特质。禅宗诗歌表征了现象界的乾坤万象都是真如的显现，山河大地即是真如的禅悟境界，以一幅幅清丽如画的图景，作为禅者悟道的契机：秋风、玉露、碧水、青山、吟蛩、鸣蝉、翠峰、金柳、樵唱、渔歌……清丽如画的景色，即是启人心智的菩提大道。禅宗诗歌生动地反映了从蛙声悟道、从柏树子悟道、从火炉头悟道等开悟情境。在禅宗看来，既然万法皆体现着真实的本性，作为万法之一的人类隐秘情感的爱情，同样能体现出真实的本性，因此在人类的艳情与禅思之间有着相通之处，由此形成了禅宗诗歌中以艳情喻禅的倾向。禅僧将艳情引入禅中，使禅宗诗歌增添了香韵缭绕的风致。
　　其二，能所俱泯的直觉境。禅意的感悟，不分能观、所观，花事归花，菊事归菊，当你观察一朵花，凝视一朵菊时，你会一直走到花、菊的里面，与之合而为一，用花的感觉来看花，用菊的心情来赏菊，而不是用人的意识来看花赏菊，由此形成了能所俱泯的直觉境。对此禅宗以“雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心”来表示。在水月相忘的直觉观照中，双方互为观照的主体，都具有空灵澄明的质性，无心而澄澈，没有情感的粘着胶葛。禅宗诗歌，以清新美丽的意象，生动直观地表达了这种悟境。在禅宗诗歌中，能观与所观，“如净琉璃含宝月”，纯明澄澈。禅者突破了生死牢关，别具雍容洒脱的襟怀，用这种襟怀直觉地观照世间万物，即可在世俗看来情缠欲缚、粘着胶固的万物关系中，保持去来任运、自在无拘的平常心，如竹影扫拂时的阶尘，安恬不动；似月轮照映时的海水，澄澈无痕。
　　其三，涵容互摄的圆融境。禅宗诗歌的圆融境主要由理事圆融和事事圆融两大部分组成。石头《参同契》倡理事“回互”之说，昙晟《宝镜三昧》倡“明暗交参”之说。，曹洞宗禅诗，远绍华严宗理事无碍思想，近承《参同契》、《宝镜三昧》，形成了一套完整严密的体系，这个体系由相对立的两大类意象组成，一是本体意象群，一是事相意象群。曹洞宗的各种五位，都是上述两大类意象不同的回互关系。差别平等，各住自位，是《华严经》等大乘经典的要旨，也是禅宗诗歌所表现的境界。按照华严宗旨，本体由现象呈现，现象与现象之间均为本体之呈现，因而可以相互呈现，故不必于现象界之外寻求超现象的世界，不必离现象求本体，离个别求一般。这就打通了众生与佛、现象与本体、个别与一般的隔绝，而达到圆融无碍。禅宗诗歌将事事无碍的精髓表达得淋漓尽致，生动地描绘厂万象森罗的大干世界中，有情与无情、个体与族类、高峻与深幽、光明与黑暗，都是同时具足相应的缘起大法，纵横交错，珠珠相含，影影相摄，呈显出一真法界的庄严绚烂，它们互为缘起，又各住自位，展示着统一和谐而又千奇百状的生命样态。
　　其四，随缘任运的日用境。禅宗主张从凡境切人，认为浅近的凡境是建立禅悟生命的基础，“一大藏教，不出个鸦鸣鹊噪；九经诸史，不出个之乎者也”，“全心即佛，全佛即人”。南宗禅主张饥来吃饭困来眠，平常心是道，于是，禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。在开田下种、吃饭睡觉之间，千万境界在眼前心上流走幻灭，云去天无影，船过水无痕。“无事是贵人”是临济禅的主要思想之一，并成为临济宗禅髓诗表现的重点，其要点即是随缘任运。对随缘任运的境界，禅宗诗歌通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现。禅宗诗歌对山居生活的描写，充满着诗情画意。“竹笕二三升野水，松窗七五片闲云”，山居景色，悠闲恬适，可以长养道心；“三个柴头品字煨，不用援毫文彩露”，山居物事，朴实无华，洋溢着高情远韵；“生涯三事衲，故旧一枝藤。乞食随缘去，逢山任意登”，山居风物，淳和质朴，绝去机心。日常生活，经由诗意的点染，遂充满着禅趣。禅宗诗歌表征着脱落情尘意垢后、时时处处都能感受到澄明本心的悟境：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”
　　第十章，名僧禅诗赏析。本章对禅宗史上的一些重要禅诗进行探讨。设立本章，或是因为有些作者不便归人五家七宗中的某一类，如王梵志、寒山子；或是因为篇幅较大，因而单独分列出来，如《十牛图颂》。
　　必须强调的是，禅宗诗歌的终极关怀，是明心见性。禅宗所有公案、机锋、诗偈，都指向本心自性，即“本来面目”。“本来面目”是清纯无染的自性，是禅宗的出发点、目的‘地。禅宗认为，由于相对意识的生起，障蔽了“本来面目”。因此，必须运用不二法门，将相对意识扬弃，才能重现“本来面目”。彻见“本来面目”，就能获得主客、自他、生死、长短、小大、色空等圆融一如的禅悟体验，走向与“本来面目”同一的乐园中，用审美的态度诗意地栖居于世界。明乎此点，欣赏禅宗诗歌便可收提纲挈领之效。
　　鉴于经典禅诗的特殊性，笔者在撰写本书时遵循以下原则：
　　一、从对禅宗宗风的体证与理解出发。禅宗一花开五叶，各自有其侧重的宗风特点、接机手法、诗歌表现。因此，联系五家七宗的宗风来探讨禅诗，可以从较深层次把握禅诗的内涵与特色。
　　二、从对禅宗哲学的体证与理解出发。在充分理解禅宗哲学象征体系的基础上论析禅诗，具有高屋建瓴的效果。
　　三、从对佛典与禅思之联系的体证与理解出发。禅宗诗歌有一部分是自铸新辞，有一部分则是沿用了大乘佛教经典中的意象，因此在论析经典禅诗时，了解禅宗思想受佛教经典的影响，就显得非常重要。本书在这方面给予了应有的注意。
　　四、从对禅本义的体证与理解出发。本书论析禅宗诗歌所使用的批评术语，相当部分·采用了禅宗的规范性表述。禅宗在表述“不可说”的禅时，运用了独特的语句。借用这些表述，在探讨禅宗诗歌的同时可以尽量保持其原真性，不破坏禅宗语境，站在比较“客观”的立场，尽可能以禅说禅，避免与描述“对象”的疏远与隔膜。唯其如此，才有可能最大程度地“融人”描述“对象”之中。本书常用的术语有：“涵盖乾坤”、“返本还源”、“归家稳坐”；“圣凡一如”、“即凡即圣”、“净染不二”、“真妄一体”、“一超直人”、“啐啄同时”、“能所俱泯”、“截断两头”、“截断众流”、“声色俱泯”、“回归人位”；“一切现成”、“本来现成”、“触目菩提”、“般若无知”、“无心是道”、“水月相忘”、“珠光交映”、“涵容互摄”、“圆融互摄”、“体用圆融”、“相即自在”、“直觉意象”、“现量呈显”、“随缘任运”、“日用是道”、“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”、“随波逐浪”、“立处皆真”等等。
　　禅宗诗歌有数万首之多，是一笔相当丰厚的文化遗存。但对它的探讨，迄今还远远不够，因此笔者不揣谫陋，做了尝试性的工作。由于禅宗的全盛期在唐宋，因此，本书对宋代之后的禅宗诗歌暂时割爱。也就是说，在确定选择的范围时，充分考虑到所选诗作的经典性。由于笔者学力有限，而论述的对象又极其特殊，虽然为撰写本书进行了相当艰辛的写作，但离预期的目标还有较大的距离。我希望与更多的同仁一起努力，使经典禅诗的探讨走向深入。
　　三、禅宗的公案象征体系(《经典颂古》序)
　　禅宗思想体系，由本心论、迷失论、开悟论、境界论四大基石构成。本心论揭示自性的澄明质性，迷失论揭示自性的迷失缘由，开悟论阐明开悟成佛的方法，境界论体证顿悟成佛的境界。禅宗为了表示这个体系，运用了电光石火的公案，以及吟咏公案的颂古。
　　禅最有特色的形式是公案。广义地说，禅宗祖师的“上堂”所发表的看法(“话头”)是公案，师徒间、弟子间的“机锋”(机锋语句)、现存的全部禅师语录，也都是公案。公案既是探讨祖师思想的资料，又是判断当前禅僧是非的准则。禅宗将这些公案(古则)，用简洁而精当的偈颂来加以吟咏，称为颂古。
　　颂古的本意在于使读者于讽咏吟颂之间体会古则的旨意，是禅文学的一种形式。其中雪窦重显禅师(980—1052)的《颂古百则》，意境浑融，风格高华，语言洗炼，是禅文学的的珠峰。而它之所以喧传禅林，与圆悟克勤(1063—1135)《碧岩录》对它的评唱密不可分。颂古以诗歌形式对公案加以吟唱，仍然是绕路说禅，对于悟性不高的人来说，如蚊咬铁牛，难为下口。因此，有必要对颂古进行再阐释，以适应教禅和学禅的要求，缘此，《碧岩录》应运而生。在圆悟看来，禅是另一种佛经，是活泼泼的佛经，禅与佛经本来就是一而二、二而一的。因此《碧岩录》把公案、颂古和佛教经论结合起来，从禅宗基本理论出发，对疑义丛生的公案一一解释，并加以引申发挥。在生动精警的语言中，禅机泼刺刺地跃动。由于这个缘故，他对公案的解释为禅林所普遍接受，以至于出现了《碧岩录》热，《碧岩录》成了禅宗的新经典，成为古今公认的“禅门第一书”。
　　本书在总体把握禅宗思想的基础上，立足于禅本义的立场，对吟咏百则公案的颂古进行分析、欣赏。这些颂古自古以来即喧传禅林，是经典颂古。颂古是吟咏公案的诗歌，与公案密不可分，下面就从禅宗思想角度对这些公案、颂古作一分类，略作勾勒，以使读者了解本书的基本内容和轮廓。
　　1．经典颂古与禅宗的本心论
　　见性成佛是禅宗的终极关怀。禅宗认为，本来自性无形无相，以般若智慧觉知自心真性，彻见本源，彰显本来面目，即是见性成佛。
　　自性的特点是超越性。一切相对的二元观念，在澄明的自性中都得到了超越。表达超越相对之禅悟体验的有“廓然无圣”(No1)。梁武帝问达摩“如何是圣谛第一义”，摩云：“廓然无圣!”所谓圣谛第一义，是最为殊胜、深妙无上的真理。达摩以“廓然无圣”将武帝凡圣对立的观念粉碎无余。雪窦颂古，以“圣谛廓然”四字，指出寥廓如万里晴空般的圣谛，是纤云不驻一法不立的绝对真心，不容计较思量、辨得辨失。“廓然”中连“圣”也没有，遑论“识”与“不识”。颂古大开大阖收放自如地吟咏了自性的超越性。
　　表现自性超越性的，还有“丹霞问僧”(No76)、“《金刚》罪性”(No97)、“风穴一尘”(No61)、“厨库三门”(No86)、“赵州三佛”(No96)、“无缝塔”(No18)、“妙触宣明，成佛子住”(No78)、“吾不见时，何不见吾不见”(No94)、“遍身是手眼，通身是手眼”(No89)等。《金刚经》说由于这一生能承受得了别人的歧视，善力强大，过去所造的罪业就会因此而消失。“《金刚》罪性”对此种观念进行了深刻的反思，雪窦颂古“胡汉不来，全无伎俩”，表达了禅者超越迷悟、赏罚、因果、善恶的感悟；“无缝塔”象征超越形相的浑整的自性，雪窦以“层落落，影团团”晕染出无缝塔的特性，是自性的传神写照。
　　自性的超越性之一是身心脱落，即脱却身心的一切烦恼妄想，而跃人真空无我的自由之境。表现此种禅悟体验是“体露金风”(No27)。树木凋零、金风飒飒的晚秋清景，象征消除烦恼、脱落悟心的清纯心境。雪窦颂古，展示出大野广袤，凉风飒飒，长天一碧，疏雨潆潆的境象，暗示只有忘我地没人大野凉风长天疏雨之中，物我双忘，心境一如，才能超越永恒与短暂、荣盛与衰落、烦恼与菩提的对立。
　　青青翠竹尽是法身，郁郁黄花悉是般若。表达自性遍在的禅悟体验有“六不收”(No47)、“药病相治”(No87)。僧问云门：“如何是法身?”门云：“六不收。”法身不受六根门户的局限，而能超越六根、六识的限制和六尘的障碍。雪窦颂古以神龙夭矫之笔，写出法身忽在少林，忽在天竺；既在天竺，又在少林的处处无身处处身之特性。
　　由于自性的超越性，它往往以迥超常情的形式显发妙用。表达自性出格机用的，有“拄杖化龙”(No60)。云门示众：“拄杖子化为龙，吞却乾坤了也!”拄杖化龙，“个”回归到它的根源“超个”，“超个”也成为“个”而复活现前。雪窦颂古“拄杖子，吞乾坤”，提示人们摒落情识妄解，显发大机大用；“金牛作舞”(No74)、“南山鳖鼻蛇”(No22)传达出自性当机大用的游戏三昧；“乾坤一宝”(No62)、“透网金鳞”(No49)也对自性妙用作了超离情识的象征。自性犹如“鱼”，而世间种种烦恼犹如“网”，从束缚中解脱而出跃人自由自在之境，即是透网金鳞。雪窦颂古以“摇荡乾坤，振鬣摆尾。千尺鲸喷洪浪飞，一声雷震清飙起”的壮浪气势，描摩自性显发雄奇奔放的活泼大用，使人感受到金鳞透网的自在与通脱。
　　2．经典颂古与禅宗的迷失论
　　对自性沉迷的反省构成了禅宗思想的第二个主要部分。迷失论反省本来面目失落的缘由。禅宗认为，人的本来面目清纯无染，随着自我意识的产生，人们陷于二元对待的观念之中，从而导致了自性的蒙受沉垢。殊不知清明的自性，仍存在于我们每个人的生命深处。这是禅宗反思本心迷失的基本观念。禅宗经典颂古对此有生动的表现。
　　表现对本心迷失之反省的，有“镜清雨滴声”(No46)。自己与雨滴声合而为一，即是无心的世界。雪窦颂古指出檐前雨滴公案机锋之陡峻，连见地透彻的久参禅客也难以酬对。“若谓曾人流，依前还不会”，用《楞严经》意旨，说纵使“人流”(进入法性之流)，“亡所”(所听的声音听不见了)，一念不生，也仍然没有进入禅的大门。
　　本来面目净裸裸赤洒洒，显发大机大妙用。由于受到了诸尘的障蔽，以致于人们不能认识它，不能直下承担，使之显发光明。象征自昧本心的，有“盐官犀扇”(No91)、“玄沙三种病人”(N_088)等公案。禅宗时时刻刻以究明心地为念，盐官以犀牛扇子作为象征，提醒人们回光返照，以看到自己的本来面目。雪窦颂古意谓每个人都有一柄犀牛扇，在生命的各种情境，都仰仗其发挥作用，它是生命的本原。但当师家询问它时，学人却并不知道自身本具，不啻迷头认影，自昧衣珠。玄沙所说的三种病人并非指肉体上的盲、聋、哑，而是借以喻指昧于真见、真闻、真语之人。公案的主旨是超越见闻觉知的分别妄想，拨落见尘明见性，荡除妄心见本心。雪窦颂古谓其心不动如须弥山才是参禅者真正的受用处。悟者心灵了无尘埃，见似不见，闻似不闻，饥餐困眠，脱落身心。
　　3．经典颂古与禅宗的开悟论
　　禅宗开悟论阐明开悟成佛的方法。禅宗迷失论指出，由于二元相对意识的生起，人们逐物迷己，失去了本来的家园。在禅宗看来，一切二元相对的观念都是妄想，都是迷失。要获得开悟，必须超越各种对立。这形成了禅宗思想的第三个重要部分，即禅宗开悟论。对于禅的灵魂公案来说，它所表现的开悟论是电光石火的顿悟法门，而非磨镜调心式的渐修方法。在顿悟法门中，又以不二法门构成其理论基石。
　　禅宗的开悟论，主要以《维摩经》“不二法门”(No84)等大乘佛教经典的思想为接机法门。凡是重在否定、剿除情识的禅门公案，其法宝多是不二法门。这在公案颂古中主要表现为泯除拣择、截断意路、语默不二、自他不二、生死不二、圣凡不二、空有不二等。“拣择”是相对，泯除拣择的手段是不二法门，这类公案与颂古主要有“至道无难，唯嫌拣择”(No2、No57、No58、No59)、“俱胝一指”(No19)、“禾山解打鼓”(No44)、“云门胡饼”(No77)、“云门花药栏”(No39)、“洞山麻三斤”(No12)等。
　　赵州拈《信心铭》“至道无难，唯嫌拣择”示众，说要体会大道，并无困难，关键在于泯除分别念。雪窦颂古：“一有多种，二无两般。天际日上月下，槛前山深水寒。髑髅识尽喜何立，枯木龙吟销未干。”谓本体是一，现象是二。绝对的本体通过纷纭的事相显现出来，纷纭的事相显现着绝对的本体。“至道”非分别之识所知，只有将心识灭尽，才能大活。
　　在机锋作略上较前一类更为孤峻的截断意路的公案与颂古，有“南泉斩猫”(No63)、“赵州顶鞋”(No64)、“对一说”(No14)、“倒一说”(No15)、“坐久成劳”(No17)、“镇州萝r、”(No30)、“随他去”(No29)、“前三三后三三”等(No35)。僧问香林“如何是祖师西来意”，林云：“坐久成劳。”香林之答，使人自然而然地把担在肩上的一切问题放下，使烦恼菩提一齐消泯，变成洒洒落落光风霁月的状态，具有一切超越、一切脱落之境。雪窦颂古“脱却笼头卸角驮”，即是以骡马戴笼头负角驮喻参学者背负妄念之重，以脱笼头卸角驮比喻“坐久成劳”之语涤荡妄尘。
　　表现语默不二、迥超言筌禅机的，有“闭嘴如何说禅”(No70、No71、No72)、“外道问佛”(No65)、“离四句绝百非”(No73)、“文殊白槌”(No92)、“大士讲经”(No67)等。外道问佛：“不问有言，不问无言。”世尊良久，外道赞叹云：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得人。”雪窦颂古活脱脱地画出了超越语默的冰雪澄明之境。
　　表现自他不二、能所双亡禅机的有“珊瑚撑月”(Nol00)、“仰山游山”(No34)等。僧问巴陵：“如何是吹毛剑?”陵云：“珊瑚枝枝撑着月。”吹毛剑象征般若智剑，一切无明妄念都不可栖泊。心光炳射，即是珊瑚玉枝撑映天际明月。雪窦颂古以“倚天照雪”赞叹光境双亡，透体澄明，头头物物，皆是吹毛，启发学人回光返照，看取人人具足、个个圆成的般若自‘睦。
　　表现生死不二、断常一如之禅悟体验的，有“日面佛，月面佛”(No3)、“大龙坚固法身”(1'4_082)、“洞山无寒暑”(No43)、“生也不道，死也不道”(No55)等。僧问大龙：“色身败坏，如何是坚固法身?”龙云：“山花开似锦，涧水湛如蓝。”大龙以山花涧水的当体即是实相，表示五蕴和合之身即金刚不坏之法身。雪窦颂古“手把白玉鞭，骊珠尽击碎”，谓大龙之答提示色身即法身，斩断学人色身败坏法身坚固的妄执，将学人尊贵得如骊龙颔下宝珠似的谬执，一击粉碎，将学人断常的意识铲除，以使之洒洒落落。
　　表达不居圣境、圣凡不二之禅悟体验的，有“资福圆相”(No33)、“保福游山”(No23)、“莲花拄杖”(No25)、“长沙游山”(No36)、“国师十身调御”(N999)等。长沙游山，以“始随芳草去，又逐落花回”显示住于无所住处、去来任运的禅悟三昧。雪窦颂古引此二句，谓彻悟的禅者，能由凡人圣，由色界悟人空界，如游人登山，随芳草而直到孤峰顶上。但于已证之后，不高踞圣位，沉空滞寂，而有转身一路，如游人随落花而重返人间；又以“羸鹤翘寒木，狂猿啸古台”批评能寂而不能动、不能回机起用、缺乏转身一路的人，枯坐蒲团，好似羸瘦的孤鹤栖息在寒冷的树木，宛如狂猿觅果哀啸于荒古的石台，了无生机活趣可言。
　　表现空有不二、死中得活禅悟体验的，有“禅板蒲团”(No20)、“大死却活”(No41)、“麻谷振锡”(No31)等。龙牙先后问翠微、临济“如何是祖师西来意”，被两人用禅板蒲团所打，这是因为龙牙把禅片面理解为否定一边，以“无”为禅，唯将“无”的否定方面来应用。翠微与临济，都是超过了否定和肯定、差别和平等的向上义，提示非禅道、非佛道、超越凡圣的向上一着。雪窦颂古：“龙牙山里龙无眼，死水何曾振古风”，感叹龙牙本欲向翠微和临济张牙舞爪，却不能当机运用禅板、蒲团，只不过是一条瞎龙，堕入死水，了无生意。死水，没有掀天纲倒地轴的怒涛活力，所以难以振起达摩的真风。
　　禅宗开悟论注重石火电光，箭锋相拄的机锋。禅宗公案中，有相当丰富的部分表现禅宗对机，这主要表现为击节机锋迅疾、赞叹机锋互换、激赏大机大用、贬斥机锋迟钝等方面。禅宗对机，讲究机机相副，如激箭流星般锋芒相拄。
　　考镜机锋的高低深浅、赞叹机锋迅捷的，有“啐啄之机”(No16)、“德山到沩山”(No4)、“翠岩眉毛”(No8)、“风穴铁牛机”(No38)、“一切声是佛声”(No79)、“定上座开悟”(NQ32)、“刘铁磨到沩山”(No24)、“明招茶铫”(No48)、“云门问僧”(No54)、“独坐大雄峰”(No26)等。
　　表现机锋互换的，有“慧寂慧然”(No68)、“乌臼问僧”(No75)、“末后句”(No51)等。禅宗对大机大用特别重视，“好雪片片”(No42)、“麈中麈”(No81)表达了对大机大用的赞叹。在禅者看来，真正的大机大用，是返朴归真的大巧若拙。看似平易寻常，实则是脱落锋芒的至淳至朴的极境，这以“赵州石桥”(No52)、“赵州四门”(No9)为代表。僧问赵州：“久向赵州石桥，到来只见独木桥。”州云：“汝只见独木桥，且不见石桥。”僧云：“如何是石桥?”州云：“渡驴渡马。”独木桥喻机锋的浅狭。赵州之答，于平实之中，显出昆仑擎天石桥渡世的雄阔之气。雪窦颂古“孤危不立道方高”，指出壁立万仞的机法固然能显出孤危峭峻，却不如不立孤危的机法之高。这一类大师只须运用平常的作略，即可得心应手左右逢源，不立而自立，不高而自高。超越奇特，才是真正的奇特。
　　禅宗在赞赏机锋相拄的同时，对机锋迟钝予以批评，主要有“如来二种语”(No95)、“睦州问僧”(Nolo)、“大光野狐精”(No93)、“西院二错”(No98)、“桐峰大虫”(No85)、“黄巢后剑”(No66)、“一镞破三关”(No56)等。雪窦在相关的颂古中，以“卧龙不鉴死水”、“二俱成瞎汉”、“曹溪波浪如相似，无限平人被陆沉”等诗句，生动地表达了对粘着名相、胶柱鼓瑟、把缆放船、落于钝机者的批评。因为扶篱摸壁摹拟沿袭，缺乏真参实悟的优孟衣冠，不能自作主宰的盲禅，只能导致禅悟慧命的丧失。此类公案及颂古，表达了对脚踏实地、天风海雨般禅风的殷切期待。
　　4．经典颂古与禅宗的境界论
　　禅宗以彻见本来面目为终极关怀。为了重现本来面目，禅宗运用不二法门，通过般若智观，来粉碎迷情，回归于生命源头。当此之际的禅者，以禅悟慧眼观照世界，悟者的身心与其所观照的对象，都通体澄明，晶莹明洁，玲珑剔透，熠熠生辉。禅宗审美境界的范型是一切现成现量境、水月相忘直觉境、珠光交映圆融境、饥餐困眠日用境。禅宗经典公案颂古对此有精彩生动的表现。《颂古百则》涉及到的主要有前三类。
　　现量境以山水佛性一切现成剿绝情识为主。象征、吟咏一切现成现量境的公案、颂古，占有很大的比重，主要有“三界无法”(No37)、“钵里饭，桶里水”(No50)、“云门十五日”(N_06)、“汝是慧超”(No7)等。盘山垂语云：“三界无法，何处求心?”雪窦颂古：“三界无法，何处求心?白云为盖，流泉作琴。一曲两曲无人会，雨过夜塘秋水深。”诗用公案成句，描画出一幅幅美丽如画的景色，使其如其本然地呈现，摒落了一切主观意念的成分。一切现成的基础是本来现成，即自性之光人人本具。参禅者认识到本来现成、本来是佛，便形成了鼻孔朝天、否定权威的精神气度，表现这类禅悟体验的公案及颂古有“黄檗噇酒糟汉”(Noll)、“南泉圆相”(No69)等。
　　直觉境注重“应无所住而生其心”。水无留月心，月无蘸水意，水月相忘，高华明洁，是禅者“观”物的特有方式。表现无住生心的有“急水上打球”(No80)、“银碗里盛雪”(No13)、“花如梦”(No40)等。学人问初生孩子有没有六识，赵答急水上打球，转眼就流过。其僧又问投子赵州之语意旨如何，投子说：“念念不停流。”雪窦颂古谓修行到了一定境界，跟婴儿一样，虽有六根，对六尘却不加分别。一念一念流转不停，念念皆是正念相续。
　　圆融境界犹如珠光交映，在圆境之境中，大小、广狭、南北、体用、一多、自他、心境……都圆融互摄，融瓶盆钗钏为一金，搅酥酪长河为一味。
　　表现大小圆融禅悟体验的，有“大地如粟米”(No5)。雪峰示众云：“尽大地撮来如粟米粒大。”旨在破除大小广狭等情见偏执。雪窦颂云：“牛头没，马头回，曹溪镜里绝尘埃。打鼓看来君不见，百花春至为谁开?”芸芸众生漂溺苦海轮转识浪，犹如牛头没马头回。而悟者心明如镜，不受生死轮转的干扰，没有漂泊迁流的波动，对外境了了感知，证得了广狭一如、小大相即的般若智观。百花春至，即是为那些物我双泯、能融人百花深处的有心人而开。
　　表达一多圆融禅悟体验的，有“万法归一”(No45)。僧问赵州：“万法归一，一归何处?”州云：“我在青州，作一领布衫，重七斤。”万法归于一，而一是绝对的存在，所以绝对的一也会回归于现象。有归于空，空归于有，有空一体，即是省悟的世界。
　　表现南北圆融禅悟体验的，有“南山起云，北山下雨”(No83)、“不是心，不是佛，不是物”(No28)。云门示众云：“古佛与露柱相交，是第几机?”自代云：“南山起云，北山下雨。”雪窦颂云：“南山云，北山雨，四七、二三面相睹。”谓南山北山一体，起云下雨圆融。诸佛诸祖之奥妙世界与现前之事物诸相，仿佛是截然无关的个别法，却亲切交契浑然一体而无所分别。西天与东土祖师生存的时空各异，如果从东西互存南北一体的完整圆融性来看，则自然可以了达其亲切相交一体无别之境界。
　　表现体用圆融禅悟体验的，有“智门莲花”(No21)、“般若体用”(No90)。僧问智门：“莲花未出水时如何?”智门云：“莲花。”僧云：“出水后如何?”门云：“荷叶。”莲花虽未出水，但其性质已经具备，喻自性未发生作用以前，一切妙用已经存在，以后由体起用，均系自性的妙用。莲花以荷叶为根本，喻现象为自性所涵摄。
　　表现心境圆融之禅悟体验的，有“野鸭子”(No53)。在野鸭子公案中，百丈心随境转，马祖遂扭其鼻孔。百丈经这一扭，豁然省悟到原来马祖问野鸭子飞到哪里去，并不是要研究野鸭子的去向，因为野鸭子的动相是生灭法，马祖是要自己在这一问语上体悟到不生不灭的自性。百丈在忍痛失声的刹那，蓦然开悟。雪窦颂古凸显了公案禅机：当体得万境悉是真如而现前时，心境一如，打成一片，万境即是自己，自己即是万境。
　　笔者依照上述对禅宗思想、公案之体证的思路，撰成本书，探讨了禅宗经典颂古一百则，尽可能地揭示出它们的禅悟内涵、运思方式、美感特质。禅宗经典颂古表现了本心论、迷失论、开悟论、境界论，自成一个完整体系，首尾相衔，形成了正(本心论：本心的澄明)、反(迷失论：本心的迷失)、合(开悟论：跃人澄明之境；境界论：体证澄明之境)的回环，彰显着人类精神不断提升臻于光华圆满之境的心路历程。
　　颂古是禅文学的珠峰，但向来被研究者视为畏途。笔者不揣谫陋，探讨、欣赏一百则经典颂古，希望通过本书，读者诸君能够感受到经典颂古的魅力与神采，对禅宗思想、思维、诗歌，有较为生动、深刻的了解。在当前同类著作还比较匮乏的情况下，笔者很愿意以本书作为引玉之砖。
　　(《经典禅诗》、《经典颂古》、《经典禅语》，吴言生著，39万字，[台湾]东大图书公司，2002年11月出版)
　　(本文作者吴言生系陕西师范大学教授，博士生导师)