达摩大师的 “二入四行观”与 “安心法门”

达摩大师的 “二入四行观”与 “安心法门”
　　无 碍
　　一、达摩大师的渡来
　　达摩大师是中国禅宗的开祖，关于其传记虽存有种种，就中最整齐者，可举《续高僧传》第十六卷。而为其根据的资料是弟子昙林所作《略辨大乘人道四行》的序文，及杨街之的《洛阳伽蓝记》(西纪547年)一卷。关于达摩大师的乡贯异说不少，一般称谓南印度香至王第三王子。达摩初志存于大乘，冥心于虚寂的定学门徒。后在边隅，悲正法之陵替，远涉山海，飘然游化于中国，先达宋境南越，末又北渡赴魏，南越是在广东南方，海南岛对岸一带的地方。上陆于南越是南宋灭亡(西纪478年)以前，恐怕是在西纪470年前后。所以与西纪503年即位的梁武帝面谒问答颇为可疑。此事《续高僧传》全然没有登载，其传记的文献最古者为敦煌出土的《历代法宝记》(774年撰)，但其记事历史的是否可靠也有问题。据《洛阳伽蓝记》，达摩见洛阳永宁寺非常感叹。永宁寺是北魏熙平元年(西纪516年)所建立，孝昌二年(西纪526年)修复小破，永熙三年(西纪534年)烧失，此寺的隆昌是在于建立后十年间。达摩的永宁寺访问似乎在破损以前，即西纪516年至526年之间。由师事于达摩后，举扬禅风的《僧副传》推定，达摩的北魏来游是西纪475年前后。据法林(572～640年)所撰慧可碑文，其随从是九年间，所以达摩的面壁九年也不能随便否定的。晚年的九年以前，少林寺以外，也曾经行化于洛阳近郊。由《慧可传》推论，达摩似乎在天平元年(西纪534年)或其以前圆寂。而其年龄为一百五十余岁。道育与慧可二沙门是锐意高远，初逢达摩知其道之所归，亲事及数载，达摩感其精诚，诲以真道。
　　那末所谓真道果然是什么呢?那是大乘安心法，以“如是安心，如是发行，如是顺物，如是方便”为内容，但，这是与“二人四行”同一趣旨，异其分类而已。 “二人四行”是否达摩的真说，关于此点， 自古以来多有议论。宋代契嵩(1007—1072)在其著作《传法正宗记》主张“壁观四行”并不是达摩的真道，理人行人所谓类似二人说在《金刚三昧经·人实际品》亦有。四行说虽是简单也现其片鳞。但， 《金刚三昧经》是相当成问题的经典，其成立年代也有异论。有一部分学者将达摩的二人四行说的起源，求诸于
　　《金刚三昧经》，其他的学者即主张达摩的二人
　　四行说影响了《金刚三昧经》。这是很难解决的
　　问题。但由敦煌文献来推论， “二入四行”可认
　　为达摩的亲说。
　　二、二入四行观
　　“夫人道多途，要而言之，不出二种，一是理人，二是行人”。
　　这是说，人道的途径虽有很多，但最重要者有二种。就是由理入与由行人的二种。
　　“理人者，谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观。无自无他，凡圣等一。坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别。寂然无为，名之理入。”
　　“理人”是由于经教体得真理，这样就会明白而且深信；一切的东西俱有同一的真性，但却被外来的污尘及妄想所覆蔽，其真性不能显现出来。所以，若放弃妄想归于真性，凝住壁观，就会知道也无自己，也无他人，凡人与圣者是平等一样。应坚住这个体验不作他移，更不要为文字言句所迷，这样就与真理冥符。进入无分别，寂然无为的境地，这样称谓理人。
　　“行人者，谓四行。其余诸行悉人此中。何等四耶。一报冤行、二随缘行、三无所求行、四称法行。”
　　“行人”者有四种，其他诸行可以分类在此四行之中。即报冤行、随缘行、无所求行、称法行等四行。
　　“云何报冤行。谓修道行人，若受苦时，当自念言我从往昔无数劫中弃本从未，流浪诸有，多起冤憎，违害无限。今虽无犯，是我宿殃，恶业果熟，非天非人所能见与，甘心忍受，都无冤诉；经云，逢苦不忧，何以故，识达故，此心生时，与理相应，体冤进道故，说言报冤行。”
　　什么是报冤行呢?修道行人自己身上若遇到任何苦厄，其人就要这样想： 自己过去无量劫以来，放弃根本，追逐末叶，而流浪于各种的世界，使他人对自己怀抱冤憎的心，违害其心无限，所以，在此生虽然没有犯过什么罪业，对自己过去罪业的果报，今既成熟，加诸于现在身上。这也不是天所与的，也不是别人所加的，谁也不知道的。所以， 自己不要抱任何不平的心，应该甘心忍受。不要怨天尤人。 《经》云：逢苦不忧，为什么呢?究尽其道理就会明白。任何人如果生出这样的心， 自然与真理相应。那是由于体得冤憎而能进道。’所以叫做冤行。”
　　“二随缘行者，众生无我，并缘业所转，苦乐齐受，皆从缘生。若得胜报荣誉等事，是我过去宿因所感。今方得之，缘尽还无，何喜之有。得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺于道。是故说言随行。”
　　第二、随缘行是这样的。众生的本质原来是无我的，可以超越因果的。但皆由于业缘所转，而受苦受乐。那皆是由于其时的因缘所生而来的。所以，假定得到世间的荣誉胜报等事，那是由于过去宿因而今感得之。缘若尽又是归于无，并无特别可喜的东西。得失都是从缘，而心并无任何增减，泰然不动无喜无忧， 自然冥顺于道，称谓随缘行。
　　“三无所求行者，世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反，安心无为，形随运转。万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身皆苦。谁得而安。了达此处，故舍诸有，息想无求。 《经》云，有求皆苦。无求乃乐，判知无求，真为道行。故名无所求行。”
　　第三、无所求行是这样的。世间的人们久迷，到处贪著，这叫做“求”。智者体悟真理，自然与俗人不一样。心有所安，不着急，随形任运行为，万物皆空，对一切不抱愿乐。功德天与黑暗天恰似形影相随，三界如火宅，即久居三界，犹如久居火宅，如想有身心，皆为苦的种子。皆不能安心。如了达此点，放舍诸有之念，不想，不贪著， 自然无所求。 《经》云：有求皆苦，无求乃乐，如了知无求，真实行道，这称谓无所求行。
　　“四称法行者，性净之理目之为法。信解此理，众相斯空，无染无著，无此无彼。 《经》云，法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故。智者若能信解此理，应当称法而行。”
　　第四称法行是这样的。性(绝对的实在)本来是清净的(绝对的)，这称谓“法”。若信解此理，就会了解一切相是空的，即离染著，不被彼此所缚。 《经》云，法无众生(相)，离众生垢故。法无我(相)，离我垢故。智者如能信解此理，就能符合法理而行为。
　　“法体无悭，于身命财行檀施舍，心无悭惜，达解三空，不倚不著，但为去垢，净化众生，而不取相。此为自行，复能利他。亦庄严菩提之道。檀施既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。”
　　即法的本体并无悭贪之欲。所以随法而行，可以掷下身命行施舍度彼岸。虽然施舍给他， 自心不起可惜之念。这是达解人空法空俱空的三空，不拘着于事物。净化众生者是为去其垢，不要停滞其相。这是自行，复能利他。也能实现庄严菩提之道。这是第一波罗蜜的布施行，其他持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的五度也是同样的。都是要除妄想而修行六度。但，行而无行之迹，这叫做“称法行。”
　　以上是关于达摩大师的二人四行说原文的逐语说明，由是观之，达摩大师的思想是，可以名之谓“同一真性”存在于万有之中。应该把这个
　　“同一真性”显现出来，但因被外来的妄想尘埃所覆，不能显了。所以，要以凝住壁观的一种修行法，努力与真性冥符。这样一来，就离了自他凡圣等的分别，进入寂然无为的境地。此境地即是真性。真性是同一性的，但作历史性的发展，就是由于业缘形成众生的世界。如无见此同一性，就会拘泥于众生界的差别性，怀抱冤诉之念。智者是超越业缘的世界，处在违害无限的生死喜忧之间，甘心忍受，精进于道，随道生活。
　　在业缘这个历史现实的生活，受苦的机会无数。现在虽然无意识到任何罪业，那是宿殃，由此存在其身而来的，所以非由天，非由人，只照所与忍受而行。这就是“随缘行”。历史现实的奥底无我，称谓之“众生无我”。无我是无心、无为、无求。因此，缘业所转。只见业缘的现实，有得失、有苦乐、有增减、功德天与黑暗天形影相伴，有运转、有随逐、不知穷极。但这些都是在无我的地盘上所交织出来的。有这样的认识，与理冥符，就可以住于安心无为的境地。这是称法行，即符合法理的行为之意。
　　既符合法理，无所求行自然会出来的，无所求行与称法行是同一行为的两面。可以说：前者是消极面，后者是积极面。结局“修行六度，而无行处”。行而不行，这是“理行二人”的宗旨，即是达摩的西来意。临济禅师曰： “自达摩大师从西土来，只是觅个不受人惑底人”。不受人惑的人是不惑于业缘的现实。不要把达摩大师的二人分别看。理人与行人不过是把同一事由理与行两面来看的。犹如“体用”的概念，没有理的行，没有行的理，是跛者的跑步。而且禅者不以概念来理解，即是所谓“于事上得解，于事中见法”。
　　达摩大师的理行二人说，若仔细加以点检，自他以后所展开的禅思想的大意悉皆包含在此内。即达摩大师是我国禅宗的开祖，后来可能发展的禅意的一切，都可包藏在二人论，被称为西天二十二祖摩拿罗尊者的“传法偈”：
　　“心随万境转，转处实能幽，随流认得性，无喜亦无忧。”禅意尽在于此偈。临济禅师引用此偈更付加曰： “菩提无住处，是故无得者，道流，大丈夫汉，更疑个什么?目前用处更是阿谁。把得使用，莫著名字，号为玄旨，与么见得，无嫌底法云云”。
　　这都是叙述无住之住，无得之得，无用之用，无名之名，无见之见，无行之行。达摩是以达摩式，临济以临济式，其他洞山以洞山式，德山以德山式，各用其表现法。由文字上看来，可能被惑，但其意之所在是“把得便用”， “无嫌底法”。达摩大师的“与理冥符”、 “冥顺于道”、 “信解此理”、 “与理相应”、 “悟真”、 “归真”、 “真为道行”等言，都是彻于人空、法空、俱空的三空。人空、法空是否定主客对立的世界，俱空是更加否定。所以，三空之义不要分别理解，如一达理解，就是无得之得。
　　对比的否定(俱空观)，是对比直即被受纳，个多的世界直即为一如之世界。
　　三、安心法门
　　兹再引用达摩大师的另一篇遗著《安心法门》，来发现在禅思想的始原中含有任何东西。《安心法门》不如前记二人说齐整，似乎是后人将达摩大师遗作摘录如下十四节，体达摩大师的意旨，表题为《安心法门》。但各节都带有独立个别的性质。
　　①“迷时人逐法，解时法逐人。解时识摄色，迷时色摄识。”
　　这与六祖慧能大师所言“心迷法华转，心悟转法华”是同样的意思。迷时，人们的心被法所缚，被法所转。悟时，法自然进入人们的心内，成为人们的法。就是说：悟时一切外境可以摄人在心内，迷时，心不能自主，曾为外境所左右。
　　②“但有心分别计较， 自心现量者，悉皆是梦。若识心寂灭无一动处，是名正觉。”
　　如果有了自我的心，就会分别是非，计较长短，这就是“有心”，是自心现量。由此分别计较所生出来的，都是幻化梦境，没有现实性。此分别的有心底寂灭，计较的一念不动时，就是叫做“正觉”。一念不动是不以二元的、对象的看法，但并不是一般的寂静。
　　③“问云，如何自心现量。答，见一切法有，有不自有，自心计作有。一切法无，无不自无，自心计作无。乃至一切法亦如是。并不自心计作有，自心计作无。”
　　问：自心现量是什么意思呢?
　　答：我们言有言无，此“有无”是“有并不自有” “无并不自无”。因为自心计作有，计作无，所以出现了有无的世界。就是以分别计较的心作出“有无”。有与无是对象的论理所生，有与无并不是各别独立，都是相关的存在。所以，那是不离分别的自心，分别而无分别的，即于一念不动处就是正觉。
　　④“又若造一切罪， 自见己之法王，即得解脱。”
　　又如果造作了种种罪业，其罪业是以分别为主的有无心而生出来的。超越其有无的即是法王， 自觉法王就是自己，即解脱的途径自然展开出来。(天上天下唯我独尊之义)
　　⑤“若从事上得解者气力壮，从事中见法者即处处不失念，从文字解者气力弱。”
　　在佛教分为事与理来说明世界，理是概念的普通性之理，事是个多的特殊义。即前者是平等义，后者是差别义。所以，在我们日常经验上得悟体法者，其得力处大有可观，于行住坐卧不失却其悟。反之，在于概念或文字上得悟者，其悟自不得不为微弱。
　　⑥“即事即法者，深从汝种种运为，跳踉颠蹶，悉不出法界，亦不入法界，若以法界人法界，即是痴人。”
　　在事上得悟，而且兼彻于法理者，无论作任何事，都可泰然自若，也不出法界，也不入法界，(此人与法界共运为共行动，所以，于兹没有出入的问题)。反之，痴人自己以外要找寻法界，所以，原来对在目前的事物，建立出入的分别观，而要规制自己的行动，迷就是由此而生的。
　　⑦“凡有所施为，终不出法界心，何以故，心体是法界故。”
　　无论作何事，不能出于法界心之外，因为我们的心是以法界为体，就是心即是法界，法界即是心，所以，此心的作用，不能超出法界外(于兹，言法界可以看作悟的世界)。
　　⑧“问：世间人种种学问，云何不得道。
　　答： 由见己故不得道。己者我也。至人逢苦不忧，遇乐不喜， 由不见己故。所以不知苦乐者，由亡己故。得至虚无，己自尚亡，更有何物而不亡也。”
　　问：世间人作种种学问，怎样不能得道呢?
　　答：那是以自我为中心，只见自己不顾他人的，达人处于苦乐境不忧不喜，那是不见自己。假如遇到苦乐，也不以自己为中心来看，就是忘了自己。了得了无的境地，所以，无论置于任何环境，也不被其所缚。
　　⑨“问：诸法既空，阿谁修道。
　　答：有阿谁，须修道。若无阿谁，即不须修道。阿谁者亦我也。若无我者，逢物不生是非。是者我自是，而物非是也，非者我自非，而物非非也。”
　　问：诸法既空，无任何人，何人修行呢?
　　答：有谁在，谁就要修道，若无任何人，就不要修道。谁就是我的意思。若无自我，对万境就不起是非之念。是非的价值判断是以自己的观念为标准， 自作是， 自作非，而不是物其身有是有非。
　　⑩“即心无心，是身通达佛道。即物不起见，名为达道。逢物直达，知其本源，此人慧源开。”
　　即心无心，是人通达佛道，即物不起自见：名谓达道。逢物直接知其本源，此人慧眼开，即既开悟。
　　⑧“智者任物不任己：即无取舍违顺，愚者任己不任物，即有取舍违顺。”
　　智者一任事物不立自己，所以没有取舍违顺。反之，愚者先立自己，不任事物。所以自然生出取舍违顺。
　　⑩“即一切处，无处，即作处无作法，即是见佛。若见相时，即一切处见鬼。”
　　无论在何处，不执着其处，无论作何事，对其行为不受自觉的意识所拘束，这就是见佛(把捉着真实在)。反之，认识对象，执着其对象，到处都会见鬼，(非实在看为实在)。
　　⑩“取相故堕地狱，观法故得解脱。若见忆想分别，即受镬汤炉炭等事，现见生死相。
　　若见法界性，即涅椠性。无忆想分别，即是法界。”
　　执相就会堕落地狱，若见法(看实在)，就会得解脱，忆想分别是由执相而生的，见此忆想分别者就会作地狱的原因。因为现实想有生死，所以受到镬汤炉炭的苦恼。反之，若彻见于法界性，就会知道这就是涅槃性。法界性是在于没有忆想分别处。
　　⑩“心是非色故非有，用而不废故非无，用而常空故非有，空而常用故非无。”
　　心并不是色法(对象性)，于其意味非有。但其作用并不休废。所以也不能说无。虽然有作用，又不能把捉(不可得)，是空，不能说有。虽然是空，但由其空中常发出作用，所以不能谓无。究竟心是不属于有无的范畴。
　　四、达摩“安心”的意义
　　以上是达摩“安心法门”原文的逐语解说，但是，此表题是否达摩自选的，不无疑问。这似乎后人由达摩遗文中，摘录上记十四则，体达摩意旨，才举“安心”二字为表题。原来，达摩于
　　“二种人”序言，开示“大乘安心之法”宗旨。所以可知他是以“心”为主题，踏出在我国传道的第一步。在二祖慧可与达摩会见时，慧可云：
　　‘‘求心不可得”，达摩云： “给你安心了”。可见“安心”问题是达摩与慧可的最大关心事。而且也是最能指示宗教最终的目标。所以心最为重要。人们若不体会心的根源，把捉其真实体，了会其性质，人们的心就无法安定下来。一般的人都置于不安的状态。虽有一部份人不自觉此不安性，但，没有自觉，并不是没有不安。其证据这种人的感觉性生活是极其索莫，碰到任何事都不能镇定，因根源不定，其末自乱。心应于其根源镇定，如大石在大地上根深蒂固镇坐。 “安心法门”的心有二种的意思。第一种是我们普通所称的心，心理学者称谓“意识”。第二种是根本心，或称心源，真如心等等。我们暂时把前者用“心”字，把后者用(心)字，区别表现来进行说明。
　　在“法门”中把此“心”谓人，使与法相对。或称己称我。以此我或己为中心对于外境或内境，迷的世界就展开出来。迷是自心计或自心现量。论理的分别计较或忆想分别。分别故见诸法，现生死相。分体与相而言， “心”是“心”相。分有与无来看， “心”是有心。这种“心”是与一般的心的看法相同。
　　另一种的(心)的看法如次：
　　此(心)，对有“心”是无“心”的(心)。对“心”相是(心)体。对我是无我。对有无的
　　“心”是非有非无的(心)。 “心”是以诸法为对境，见生死相。但，(心)是法其身，由生死境解脱，所以，(心)是法界心，是以法界为体。由生死解脱而言， (心)是涅檠，是佛，是法王。
　　“心”是自“心”计，或自“心”现量，分别计较，忆想分别，见一切法(诸法)为有为无。反之(心)是不见一物，所以，诸法皆空。(心)是无我，是无心。所以云： “己自尚亡，更有何物而亡也”。
　　由此观之，(心)与“心”似乎是决不相容的两极。但，(心)是即物不起见，所以，由(心)方面而言，(心)与“心”并不矛盾、冲突或相杀。矛盾、冲突、相杀是由“心”看(心)时的现象。
　　“心”是分别计较为其特性，所谓是自心计，把一切分有无，别是非，而作种种运为。 “心”是不离分别性。所以不得不起见，如果起了见，就不能见(心)。(心)是以无见之见才能看到的。“心”如果不超越“心” 自身，就不可能变为(心)。 “心”是忆想分别，或分别计较为其性格，所以其作用经常被制限。不能“用而不废”。这是只属于(心)的作用。(心)能有这样的作用，是不属于色或识。就是说； “用而常空”“空而常用”的性格，就是属于(心)自体。(心)的此性格称谓“性净之理”。于“二种人”达摩所说： “无染、无著、无彼、无此”处，称法行得实现。行是用。称法的用是由空而出。无见之见是除此以外无由发出。分别计较的“心”是由于舍自，否定自，不起见而得到体认无见之见。这是“法逐人”，道元所云； “万法来证我”。反之， “人逐法”是自心计，在“法门”中称谓： “是者我自是，而物非是也，非者我自非，而物非非也”。
　　据达摩的“安心法门”，安心是在于“慧眼开”处获得。佛教概称谓“慧的宗教”，其教说是以智慧为中心而展开。是以慧眼见到(心)，由“心”的系缚脱离， 就是超越分别计较的“心”。在“二种人”称此“慧眼开”谓“壁观”。壁观是相当于今日所称的直观或直觉。慧眼是以无媒介的直觉性为其性格，除却不安心者，并不是分别计较其身，应是无分别无计较其身。应是不起见，逢物直达，而知其本源。直达是直观，在“法门”里“谈心寂灭，无动念处，是名正觉”，正觉、慧眼开、壁观是指同一事象。识心的分别计较寂灭、无动念处，即是一般要媒介的知识发不出来的地方。这就是一般所谓直觉或直观的所在。称谓“即物不起见”。物是对象， “即”是与对象打成一片。既经与对象打成一片，就无见者与所见，没有二物的对立。于兹“不见一物，名之见道”，无见之见成就。把此时的消息称谓“慧眼开” ， 即是所谓“开悟”，而得到安心。
　　(原载《台湾佛教》1961年第2期)