东晋高僧道安之思想背景

东晋高僧道安之思想背景
　　贵杰
　　道安生当晋世，时人藉老庄思想融合儒家经义，形成魏晋玄学，玄学之名最早见于“本无玄学，自此谈老殊进”，而玄学家所依之《周易》、《老子》、《庄子》，则统称“三玄”。玄学家大多为名士，互以出身门第、容貌仪止及清议玄谈相与标榜，蔚为一时风街，此流行之玄学思想有其不同之发展阶段。
　　魏正始年间，何晏作《道德论》、《无名论》，王弼作《老子注》、《周易注》等，倡导“贵无”、“天地万物皆以无为本”，提出有无，本末、体用、动静等范畴，以为名教出于自然，并创立“贵无论”之体系。阮籍、嵇康主倡“自然”、“无为”，即所谓“法自然而为化”、“越名敦而任自然”。裴额则否认“以无为本”，以为“始生者自生也” “济有者皆有也”，形成所谓“崇有论”之系统。向秀注《庄子》 “发明奇趣，振起玄风”，郭象复“述而广之”，以为无不能生有，“造物者无主，而物各自造”，“物各自生而无所出焉” “块然而自生” “外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”，揭橥“独化论”之观点。向、郭《庄注》出，玄风大畅，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛”。两晋之际，玄学已历经贵无—)祟有—)独化之发展过程，值此时期，佛教般若之学盛行，且因依附玄学思想而得以根植中上。
　　魏晋之世，玄学思想衍盛，般若学说倡行，名僧与名士交游，佛学与玄学合流，般若空义与道家玄理相通，乃当时思想之特色。般若学者或援引玄学观点以解释佛家空义，或袭取般若理论，结合玄学而加以阐发，因对般若思想或“性空” “本无”有各种下同之诠释，故而演为“六家七宗”之说。
　　据昙《六家七宗论》，六家之名称为：本无、即色识含，幻化、心无、缘会等六派，其中“本无”一派又分出法琛之“本无异”一宗，故成七宗，合称二八家七宗”，兹分别陈述于后：
　　一、本无宗—以道安为代表，道安乃东晋佛教名侩，特重般若经典之研究，藉“本无”以解说般若之空义，谓“一切诸法，本性空寂，故云本无”，此乃就存在之形式以立论：复谓“无在万化之前，空为众形之始”，此则就宇宙之本体以立言。道安认为般若法性，常静至极，无为无著，必也主客互泯，如如不动，始能臻于“无所有”之境，此即“诸法之真际”，亦为佛法最高精神境界。“以无为本”乃道安般若思想之核心，因其以“无”为“本”，故称“本无”，以此成宗，故名“本无宗”。
　　二、本无异宗—主倡者为与道安同一时代之竺法琛与竺法汰。本宗观点如下：
　　琛法师云：本无者，未有色法，先有于无，故从无出
　　有，即无在有先，有在无后，故称本无。
　　《二谛搜玄论》十三宗中本无异宗，其制论云：夫无
　　者何也?壑然无形，而万物由之而生者也，有虽可生
　　，而无能生万物，故佛答梵志，四大从空生也。《山
　　门玄义》第五卷， （二谛章）下云，复有竺法深（琛
　　）即云：诸法本无，壑然无形，为第一义谛，所生万
　　物，名为世谛，故佛答梵忘，四大从空而生也。
　　竺法琛以为“无”在“有”先，“有”在“无”后，从“无”出“有”，藉以解释佛答梵志“四大从空而生”之问题。此宗执著「有” “无”之先后，主倡“无”能生“有”，“有”生于“无”：以为万物出于“无”，“无是母，万物是子，无中生有。此宗在否定客观现象之真实性方面，与本无宗相同。唯于解说“本无”之内涵，则与本无宗有异。道安以“无”为万物之本，乃哲学上之本体论，并无化生万物之功能：然本无异宗之“无”，则有生成论之意义。此宗之观点与般若思想之差距甚大，颇受老子思想之影响，而藉之以解释缘起性空之理。
　　三、心无宗—因其标新立异，独树一帜，故当时亦颇具影响。主要代表人物有：竺法温、支愍度、道桓、桓玄、刘遗民等，其说如下：
　　心无者，无心于万物，万物未尝无。温法师用心无
　　义。心无者，无心于万物，万物未尝无。此释意云：
　　经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳。不
　　空外物，即万物之境不空。
　　竺法温法师心无论云：夫有，有形者也：无，无像者
　　也。 （然则）有像不可言无，无形不可言有，而经称
　　色无者，但内正其心，不空外色：但内停其心，令不
　　想外色，即色想废矣。
　　晋竺法温为释法琛法师之弟子也，其制《心无论》云
　　：夫有，有形者也；无，无像者也。然则有像不可谓
　　无，无形不可谓有，是故有为实有，色为真色。经所
　　谓色为空者，但内止其心，不滞外色，外色不存，余
　　情之内，非无如何?岂谓廓然无形而为无色乎。
　　……无心万物，万物未尝无，谓经中言空者，但于物
　　上不起执心，故言其空，然物是有，不曾无也。
　　此宗以“有”为实有，“色”为真色，认为有形之外物为“有”而非“无”，乃肯定万有之实在性。然于万物却不起心执著，若内心不思，则“色想”亦无。其实，心无宗之“无”，仅为“止”其心而不滞于物。因心止而不滞抄物之时，则物仍是“有”，故不可对境起执，以假为真。唯内心空豁，不为物染，则可无执于物。心无宗之要旨乃在空心不空境，其所肯定之“色”为实有，正系本无宗与即色宗所否定者。显见心无宗之观点有违般若空观之宗旨，般若空观倡诸法性空，“有”仅为假有，而心无宗却视之为实有，故当时即遭法汰与慧远等高侩猛烈评击，以为异端邪说。
　　心无I不所谓“无心抄万物，万物未尝无”之观点，乃源抄先秦老子与魏晋玄学家向秀、郭象之思想，向、郭云“唯无心者独远耳”、“得全于天者，自然无心，委顺至理也”、“苟无心而应感，则与变升降”、“无心以随变也，泛然无所系”。所谓“无心”即指心灵顺任自然之变化，随感而应，故向、郭云“是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也”、“无心以顺有，故虽终日挥形，而神气无变：俯仰万机，而淡然自若”，故知无心玄应，无心顺有，乃向、郭之“无心”观。心无宗之“心无”义，一则摄受老子“涤除玄览” “塞其兑，闭其门”之观点，主倡“内停其心，不想外色”之思想：一则融入向、郭“无心以随变” “无心以顺有”之论点，以为“万物未尝无”。向、郭认为万有独立存在，心虽无，然万有并非无。向、郭之“心无”义与心无宗之“心无”仍有差异。心无宗之“心无”实即“空心”，心中一切均无（色想废矣）；向、郭之“心无”则指心之无为，心不违反自然，但心仍随感而应，并未真空虚寂。心无宗之“心无”义，或可谓近乎老子“致虚寂，守静笃”之说。
　　四、即色宗—此宗代表人物为支道林（三一四—三六六） ，乃东晋清谈领袖，系由存在现象分析“即色是空”之义，其说如下：
　　夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空，故曰色
　　即为空，色复异空。
　　即色者，明色不自色，故虽色而非色也。
　　支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言即色游
　　玄论，此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无
　　异也。
　　今寻林法师《即色论》，无有此语，然《林法师集》
　　，别有（妙观章）云：夫色之性也，不自有色，色不
　　自色，虽色而空，今之所引，正此引文也。
　　东晋支道林作《即色游玄论》：…：彼谓青黄等相，
　　非色自能，人名为青黄等，心若不计，青黄等皆空，
　　以释经中色即是空。
　　支道林法师《即色论》云：吾以为即色是空，非色灭
　　空。此斯言至矣。何者?夫色之性，色（不白色） ，
　　虽色而空，如知不自知，虽知恒寂也。彼明一切诸法
　　，无有自性，所以故空。
　　《山门玄义》第五卷云：第八支道林著八即色游玄论
　　》云：夫色之性，色不自色，不自，虽色而空，知不
　　自知，虽知而寂。彼意明：色心法空名真，一切不无
　　空色心是俗也。述义云：其制《即色论》云：吾以为
　　即色是空，非色灭空，斯言矣，何者?失色之性，不
　　自有色，色不自有，虽色而空，知不自知，虽知恒寂。
　　支道林倡“即色为空”，认为色之性“不自有色”，色既不能自成其色，故“虽色而空”，但并未否定色本身，然色既不自色，则因何而有色?“正以因缘之色，从缘而有，非自有故”。色乃因缘所生，由缘而有；由缘而有，则绝非自有，色既非自有，则虽有色，亦为假有：假有之有，虽色而非色，故其性为空。其次，色乃因心而起，故曰“青黄等相，非色自能”，心计之，则有色：心不计，则无色，色之所以为色，系因起心计度而有，“心若不计，青黄等皆空”。实则，色本身并无自性，色既无自性，则非另有空：因色无自性，故“色复异空”，非另有空，故“即色而空”。要之，即色宗乃以“色不自有，虽色而空”为主旨，以为物质现象（色）均非由自身所形成，并无自体，其性为空，故“色即是空”：然作为现象之“色”必须经由主观之分析，始知其无自性之假有，故“色不异空”。此派学说之特色乃在“不坏假名，而说实相”，即不直接否认客体世界之存在，唯注重论证事物本性并不自有，故虽有客观现象之存在，然此现象均系假相，并非真实存在，因而为空。即色宗主倡藉现象以解本体，藉“析色”以去“色”存“空”。
　　即色宗以“色不自有，虽色而空”为要旨，色既不自有，则色因何而有?在支道林为“心计”，在于法开为“识含”，在道壹为“幻化”，在于道邃为“缘会”，此四家皆在说明色不自有，因何而有之问题，故可归类为即色一派。
　　五、识含宗—此派乃东晋名侩于法兰之弟子于法开所立，其要义为：
　　三界为长夜之宅，心识为大梦之主，今之所见群有，
　　皆于梦中所见，其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识
　　灭，三界都空，是时无所从生，而靡所不生。
　　《山门玄义》第五云，第四于法开著《惑识二谛论》
　　云：三界为长夜之宅，心识为大梦之主，若觉、一界本
　　空，惑识斩尽，位登十地。今谓其以惑所睹为俗，觉
　　时都空为真。
　　此宗以三界为梦幻，万物乃心识所含，所谓“以惑所睹为俗，觉时都空为真”，即将客观存在之现象视作惑者之幻相，以宇宙万物乃为心识所含，一切皆空，而将心识看作实有。
　　六、幻化宗—此宗之创说者为竺法汰之弟子道壹。
　　壹法师云：世谛之法，皆如幻化，是故经云：从本已
　　来，未始有也。
　　《玄义》云：第一释道壹著《神二谛论》云：一切诸
　　法，皆同幻化，同幻化故，名为世谛，心神犹真不空
　　，是第一义，若神复空，教何所施，谁修道?隔凡成
　　圣，故知神不空。
　　此宗与识含宗之观点大致相同，主倡“心”有“色”无之说，以为一切诸法（世谛之法） ，如梦如幻，了不可得，唯心神不空，始为第一义。
　　七、缘会宗—此宗为于道辽所创，道辽亦为于法兰之弟子，其要义如下：
　　于道邃明缘会故有，名为世谛，缘散故即无，称第一
　　义谛。
　　《玄义》云：第七，于道邃著《缘会二谛论》云：缘
　　会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前
　　体，有名无实，故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。
　　“缘会”乃佛法缘起性空之理论，众缘会合，故云假有，假有则性空，此为般若思想之基本要义。缘会宗之旨趣乃在缘合而有，本自无有，亦即缘聚则有，而“有”系假名，故本无实体，此与道安之本无义相似。然仅知万法之“非有”，而未明万法之“非无”，且彻底否认“假有一，未合“即有即空”、“非有非空”之大乘敦义。
　　上述六家七宗，吉藏（五四九－六二三）以为在鸠摩罗什未至长安之前，即有本无、心无、即色三派。侩肇（三八四－四一四）于其（不真空论）对此三家即有批判，故知本无、心无、即色三家乃当时最具影响之学派。识含、幻化、缘会三家可归结为即色一派，同为反对心无宗“心无色有”之观点发展而成，一则藉心为实有，以反对支愍度之“心无”论：一则藉道安之“本无”义，以驳斥一色有”之说。侩肇认为本无宗“情街于无，多触言以宾无一，未解“非有非无” “即有即无”之中道义理，亦未合“应世导俗”之佛家精神。心无宗其“失在于物虚”，即万物因心“空”故无，而以色为“有”，未明万法本性空寂。即色宗“未领色之非色也”，即未明万法之本体与现象乃一而非二，“色”与“空”不容割裂之中观哲理。此最具代表性之三家般若学说，仍未契合大乘性空义理，实因当时之般若学说未能摆脱玄学思想之范畴，如本无义乃王弼、何晏“贵无”论之延续：心无义系裴倾；“有”论及嵇康、阮籍“无心”思想之发展：即色义为向、郭“独化”论之显扬。故魏晋玄学与般若思想必有密切关联，且玄学思想对般若各派之理论，亦有所影响。值此玄释合流之际，佛教高侩一则资取玄学思想以阐述般若空理，加速佛法流布：一则力探佛学精义以厘清格义迷思，谋求佛教独立，其中之翘楚，厥为东晋之道安法师。
　　《狮子吼》第30卷第11\12期