敦煌本《坛经》所见慧能在新州的说法

敦煌本《坛经》所见慧能在新州的说法
　　姜伯勤
　　1989年饶宗颐先生刊布了《谈六祖惠能出生地(新州)及其传法偈》，在此启发下，1992年笔者考察新兴龙山国恩寺9日，并撰《国恩寺考》。
　　众新兴国恩寺的考察认识到，分析敦煌本《坛经》，必须注意整个文本的结构。如印顺大师早已指出《坛经》分为大梵寺说法、弟子的问答机缘和晚年末后说法等部分，见印顺大师著《中国禅宗史》。笔者的体会是，如果说起首部分是在韶州大梵寺授无相戒的开法记录，则中间部分是神会与弟子的日常说法记录，殿后部分后是先天二年(712)在新州的说法记录。
　　慧能于712年回到新州，在新州度过了人生的最后日子。七月八日与八月三日两次与门生告别。其传法内容可谓慧能思想的结晶。
　　印顺大师在名著《中国禅宗史》中指出：“敦煌本特别重视‘自性’，‘自性变化一切’，这是神会禅学所没有的。法身与色身的对立，色身离法身就是死了的见地，在有关神会的作品中，也没有发见。神会专提‘不作意’，而敦煌本却一再说到‘作意”’。
　　在前人的启发下，兹就慧能的新州传法与其“自性变化一切”的自性论的关联，作一探讨。
　　一、“无情不动”与“真不动”：《坛经》的“自性
　　本无动摇”论
　　敦煌本六祖《坛经》记“大师先天元年于新州国恩寺造塔，至先天二年七月告别”。六祖言“性无生灭，无去无来”，并开示一偈：《真假动静偈》，偈云：
　　一切无有真，不以见于真。
　　若见于真者，是见尽非真。
　　若能自有真，离假即心真。
　　自心不离假，无真何处真。
　　有情即解动，无情即无动。
　　若修不动行，同无情不动。
　　若见真不动，动上有不动。
　　不动是不动，无情无佛种。
　　能善分别相，第一义不动。
　　若悟作此见，则是真如用。
　　报诸学道者，努力须用意。
　　莫于大乘门，却执生死智。
　　前头人相应，即共论佛义。
　　若实不相应，合掌礼劝善。
　　此教本无诤，若诤失道意。
　　执迷诤法门，自性入生死。此偈区别了“无情不动”和“真不动”两种念意。
　　据丁福保《六祖坛经笺注》，“无情即不动”，指木石一切非情物，此身无知。如草木瓦砾，身是无情，因何运动?则“真不动”乃指自性真不动。即《(大乘寺本)韶州曹溪山六祖师坛经》所记六祖慧能在五祖前开悟时的一段说话：
　　言下便悟，一切万法，不离自性，某甲启言，“和
　　尚，何期自性本自清净，何期自性本不生不灭?何期
　　自性本自具足?何期自性无动无摇，能生万法?”五
　　祖知悟本性。
　　“何期自性无动无摇”一句，在法海本《坛经》中作“何期自性本无动摇”。
　　“何期自性本无动摇”，即六祖《真假动静偈》中的“若见真不动”一句中之“真不动”。即佛性、自性的本无动摇。
　　敦煌本《坛经》弘扬的是一种“无情无佛种”的理论。佛种亦即佛性，此即“有情”才具有佛性的理论。而不同于后出的“无情有性”理论。
　　这种理论超越了以长坐不卧之禅定作为禅定修行的“不动行”，认为这种修行只是同于木石。敦煌本《坛经》主张“一行三昧”的修行，即“于一切时中行住坐卧，常行直心是”。慧能反对北宗“教人坐心看净，不动不起”，而认为“道即通流”，反对只坐不动，而主张在活泼泼的行住坐卧中，直见自性。自性是“不动”的，但从禅则不言不动。
　　“真不动”即在各种复杂的变动中“自性”不动，此即“动上有不动”。而善于超越于分别识，超越于分别相，以般若直观洞见自性，洞见真如，这才是“第一义不动”。《维摩经》云：“外能善分别诸法相，内于第一义而不动”。
　　慧能把这种追寻不动“自性”的南宗顿教，称为“无诤法门”。《大智度论》十一，须菩提于弟子中得无诤三昧最为第一，无诤三昧相常观众生，不令心恼，多行怜悯。这是一种“心无生灭去来”的超越智慧，是一种彼我俱忘的超越境界。这是一种对生死的超越。
　　与“无情有性”论相反，敦煌本《坛经》宣扬“无情无佛种”，这反映了南宗禅发展中的一个阶段性特征。如果说“无情有性”论即木石亦有佛性的理论，是一种带有泛神论色彩的思想，那么，较早出现的慧能“有情有性”论，所反映的则是对人性的早期觉醒。敦煌本《坛经》特别强调“自性”，也反映了人类对自己、对个性的早期觉醒，因而具有早期的人文色彩。
　　敦煌本《坛经》在末后说法部分所记的自性不动理论，和南阳慧忠国师所传的“即身是无常，其性常也”的“南方宗旨”相近。
　　印顺法师说，这种身无常而性常的见地，从慧忠时代(750前后)，一直到现在，都保存在《坛经》里，敦煌本明白地表示了这种见地，如说“无住者，为人本性念念不住……若一念断绝，法身即是离色身”。
　　末后说法中的“自性”不动论与“自性”“是常”论，意义相近。蒙文通先生1924年在支那内学院著《中国禅学考》，记《释门正统》八云：“永嘉初见六祖……祖曰：返太速乎?师曰：本自不动，岂有速乎?”。“本自不动”也是“性是常”一类的流行于南方的“自性”不动论。蒙文通先生云：“南宗者诚东土独有之禅，自唐而始发，无待远古”
　　敦煌本《坛经》所载新州说法中的南方风格，十分值得注意。
　　二、“但识众生，即能见佛”：《坛经》的“自性
　　见真佛”论
　　敦煌本《坛经》记慧能先天二年八月三日食后告别弟子的说法，强调了“但识众生，即能见佛”的主题。说：“吾今教汝识众生见佛”，更留《见真佛解脱颂》，颂云：
　　迷即佛众生，悟即众生佛。
　　愚痴佛众生，智慧众生佛。
　　心险佛众生，平等众生佛。
　　一生心若险，佛在众生心。
　　一念悟若平，即众生自佛。
　　我心自有佛，自佛是真佛。
　　自若无佛心，向何处求佛。
　　这里，“自佛是真佛”是一个大赡的宣告，这里讨论了众生、我与佛；众生心、我心与佛心。而这一切都在“见自性三身佛”的理论中统一起来，这一理论亦见于最后说法中的《自性见真佛解脱颂》，其中有：
　　真如净性是真佛，
　　化身报身及法身，
　　三身元本是一身。
　　若向身中觅自见，
　　即是成佛菩提因。
　　本从化身生净性，
　　净性常在化身中。
　　性使化身行正道，
　　当来圆满真无穷。
　　这里有几层意思，法身、化身、报身之佛三身在佛性中统一，所以说三身本来是一身。如果能在佛性中自见“三身本来是一身”，即是成佛的智慧，而自性清净法身，常在化身中。
　　“真如自性是真佛”实际上就是《坛经》重要的主题。敦煌本《坛经》记大梵寺授无相戒说法内容时说：“今善知识见自三身佛，于白色身归依清净法身佛，于自色身归依千百亿化身佛，于白色身归依当身圆满报身佛。”“色身是舍宅，不可言归”。“此三身佛，从自性上生”。
　　“但识众生，即能见佛”的思想，可以上溯到道生的一切众生皆有佛性的佛性论。
　　如果说道生的佛性论是“把人性提高到神圣状态”，那么，慧能及《坛经》中表达的“南方宗旨”之“自性论”，可以说是把这种人性的神圣状态又重新人间化。
　　三、后 论
　　无论是“自性”不动、“自性”是常学说的南方风格，抑或是“但识众生，即能见佛”的佛性论的进一步人间化，都表示初唐时期急速形成的慧能南宗禅，受到唐初显学庄子之学的浓烈影响。
　　沈曾植《海日楼札丛》卷五《佛理与庄子相通》条有云：“诸有此见，风不吹，河不流，火不燃，乳不注，胎不孕，日月不出不没，染净自性住不增不减。此边执见，常见摄，见苦所断”(《阿毗达摩发智论》二十)。按此即《庄子》“飞鸟之影未当动也”之意。
　　《坛经》将道生的佛性论蔓衍为进一步人间化的“自性论”，也使我们想起庄子。方东美云：“庄子把老子两句话改为‘无之以为利，有之以为用’，这样一来他的精神再回到人间也。”
　　慧能在新州的末后说法中，提出“即见自心自性真佛”的“自性”说。从敦煌本《坛经》，发展到法海本的《坛经》，其中“自性本自清净”、“自性本不生灭”、“自性本自具足”、“自性本无动摇”、“自性能生万法”，业已构成一个完整的自性论架构。
　　自性一语，在唯识学中有三自性说，用指存在的本性的三种方式，中观学说中以无自性为空，一般佛典中用指心物固有的本性，不能改变的本质，而在禅学中，用指离诸烦恼的众生的心的本性之意，与自性清净心、自心、心性、佛性、如来藏同义。
　　《坛经》的自性论，可以说是一种相当中国化的中国大乘佛教思想，正如道生的佛性论是一种中国化的思想那样。
　　在“自性”与体性方面，《坛经》讨论了自性与本体的关系，提出“不离自性，离体说法，名为相说”。主张自性无二，“无名可名，名于自性无二之性，是名实性”。又认为自性真空：“自性含万法，名为含藏识”，即阿赖耶识。
　　在向“自性”皈依方面，《坛经》讨论了自性与佛性、自性与自心的关系。自四祖道信以后，禅宗有明显的戒禅合一倾向。而《坛经》中又指出，“《菩萨戒经》云：戒本源自性清净。识心见性，自成佛道”，在智慧的寻求上，指出“般若常在，不离自性，悟此法者，即是无念”，又云“用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道”。
　　在解脱论方面，提出“自性心地，以智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即是解脱，即是般若三昧”。所谓“般若三昧”即是以“般若观照”而求得禅定。
　　令自本性顿悟”，“令得见性”。一切善法，“在人性中本自具有，不能自悟”。
　　慧能在新州说法的意义在于：把佛经中的“自性论”发展到新的阶段。《坛经》说：“一切尽除，无名可名，名于自性无二之性，是名实性，于实性上建立一切教门，言下便须自性”。无之二性与实性说，综合了鸠摩罗什所传中观及其后学三论宗的不立两边的学说和无相学说，又可以追溯到两晋般若学的涅架佛性说，是《金刚经》、《涅架经》、《经摩诘经》、《梵网经》和三论的新的诠释。
　　六祖新州说法中的自性学说，继承了道生的自性论之“一切众生皆有佛性”，《大乘起信论》的自性论之“心真如相”、“所谓心性，不生不灭”，继承了五祖弘忍的自性论之心体等于自体和“心生灭门”的思想，尤其是继承了牛头禅“无念即无心，无心即真道”、“法界性自然”的思想。慧能的“见性”说与神秀的“看心”说不仅在禅定上有巨大区别，在“自性”说上也迥然不同，对中国思想史上的“本体”论的追寻和心性论的发展有重大的贡献。
　　应该指出，慧能及几种版本《坛经》中“自性论”的形成，是两晋南北朝以来中国大乘佛学智慧与中国道家精神相互激发的结果，也是庄子之学影响的结果。
　　《坛经》受牛头禅很大的影响，而牛头禅受南朝隋唐有关道教学者的影响。敦煌本《道教义渊》表明，南朝道教学者宋文明的“道为无心宗”思想，对牛头法融(594—657)有明显影响。敦煌本P．2045号牛头系《绝观论》云：“无念即无心，无心即真道”，又云“法界性自然”，所接受的都是宋文明的学说。另戒外敦煌本道教《本际经》的“无得诫”可与《坛经》之“无相戒”相比较。《本际经》的道本论对《绝观论》的“虚空为道本”的思想有明显影响。在佛性论激发下产生的《本际经》的道性论，也可与《坛经》中的“自性论”加以比较。
　　潘重规先生在《敦煌坛经新书》中说，敦煌所出《坛经》，“是一个很质朴，很接近原本的早期钞本”。又谓：“可见早期的写本坛经，是同门间彼此研习的讲义教材”。敦煌本《坛经》写本从岭南一带流传到西北的敦煌，也成为古代沿海与内陆文化交流的佳话。
　　六祖慧能人灭前落叶归根，提出“叶落归根，来时无口”的命题。慧能的这种宗教伦理也是岭南文化对中国文化的重要贡献。
　　(原载《六祖慧能思想研究》学术研究杂志社1997年)