王恩洋：广四缘论

王恩洋：广四缘论
　　
　　广四缘者 法从缘生 缘有几种 体义云何
　　缘总四种：一者因缘，二等无间缘，三所缘缘，四增上缘。分别释之如次
　　一、因缘
　　言因缘者，《成唯识论》云，“谓有为法 亲办自果。”此即因缘所有定义。诸有为法，能亲办自果者，是为因缘。无为法无亲办自果用，故非因缘。有为法中非亲办白果者，亦非因缘，谓有为法助生他果者，虽亦为缘而办于果，然自不亲办，所办复非白果，不名因缘也。此如禾稼从种子土壤等众缘生，虽此众缘同办此果，然独种子得名因缘，能亲办自禾稼等果故。余土壤等于所生果非亲非自，故非因缘(此中言禾稼等种为因缘者，譬喻假说，非真种子，非因缘故。)
　　此因缘者，其体是何?《唯识论》云：“此体有二，一种子，二现行。”种子现行，是因缘体也。种子现行义复云何?且先言种。，
　　言种子者，谓本识中功能差别。谓若有法相不显现。非如眼等识正所了别色声法等体相可得，亦不如彼心心所等业用可得，而有势力，能正为因亲生白果，色心心所诸显现法皆从彼生。以具如是潜在势力能生现起色心等法，是故说名功能差别，法亲因故，复名种子。言功能差别者，诸有为法皆有能办业果用故，说有功能。然诸种子功能潜伏业用不显，异彼现法，故名功能差别也。或复功能者，对现用说，是种子独具之名。业用未显，但能有彼业用功能故，说名功能，复云差别者，此之功能各别，唯生各别白果，随功能异生果亦殊，非一功能能生一切果，非一切功能共生一果，显因与果类各别，故名功能差别，非如异类助生异果，彼非因缘非种子故，故论特名功能差别，此之功能力能是有，而相不显现，故随世俗亦可说名潜势力也。如穀麦等种，虽不具有毂麦等物根茎花叶等相，然能为因起根茎等诸禾稼等其茎叶虽复凋丧，然有种子故，遇缘还能生自茎叶，故可说言诸禾稼等形体虽灭，然有势力潜伏存在，遇缘即生。彼潜势力者，谓即彼种子。一切种子其义悉然。
　　诸禾稼等从种子生，可从实验。余色心等从何得知定有种子作自因缘而生现果?复次，吾人既言种子亦名功能差别，谓即诸法潜在势力，当知诸法体相虽灭，为有潜在势力相续存在作彼生因。潜势力有故，即种子有。此如何等?例如火。以火烧石成灰，方其未遇水也，冷然犹之常石也，未尝有暖也。及其得水而化也，火势猛烈，破石沸水使之俱尽，悉为灰焉。方是时火之出自石也。固非石变成火也尤非水之倏变为火也，体用差殊决无容变也。水之不容成火。犹之火之不能成水也。然而生火者盖别有故。方火之初烧石也，其势固倍倍而焦之，续续而不已，石体红热不可复执，则固遍体而积之以火力也。迨乎石之出窑而冷也，则火固不显现而灭矣。然火虽灭。其功能固存，隐于石中为潜势力焉。夫唯其潜势力之储积者愈多，是以得水而遂勃然奔溢而不可复禁也。斯其为火起之因也。火既非由水变，然必待水而后发者，何也?曰，物之生也，或相引焉，或相激焉。以火然灯引之也，以水化石激之也。虽皆有待，而皆非火亲因，亲因别有在，则种子也，石灰之出火如是，他物无不可以是推之是知一切色法皆有潜存之功能势力以为因也，即皆有种子也。再例之心法亦然。吾人之读书识字也，于其未曾习者当前而不辨其声音名字，更不知其有何意义也。待夫诵之习之，讲解而讨论之，习之既成，则虽十年二十年三十年后取故书而覆阅之，其音声句读及其义理是非复恍然重现于心而历然一一能辨是则何也?盖昔之读诵讨论此也，已植其势力于吾人心中，虽十年二十年三十年未尝重现，然其潜势力固依然存在也。是以遇缘而复起也。习于贪者见色而辄欲淫。习于嗔者无端而辄怒，是亦其潜存之势力特盛，如石灰之火遇水而辄暴发也。以是类知心心所法。莫不各有其潜在之势力焉，以为现法生起之亲因。是即功能也，即种子也。故一切有为法。皆有种子为自因缘，其理决定。
　　此之功能储于何所?曰，本识中。何谓本识?曰，阿赖耶识名为本识，以能受熏持种故种子独存焉。此识体性如上章言，此不重述，又种子六义乃至本有新熏一切论议，《唯识通论》中当应详述，此姑不明。
　　问，种子为因亲办白果者，办何等果?答，约有二种，一者办生同时俱起自类现行，二者，办生异时后念自种。瑜伽说言无常法与他性为因，亦与后念自性为因故。问，种子生果为是一种生多果耶，为是余种为因生余现行等耶，为是自种为因生自现行等耶?答，一因生一果，自类种为因生自类果，是因缘法故。唯识说言，性决定故，引自果故，若如是言，因果不乱。虽有人言多种随缘性类齐者能共生果，然非正理。不见多种共生一芽故，虽有说言众多极微共生一法，然极微义是假非实，又应生果成聚积假，谁有大乘而主此说，故不依之。一种已能办自现法。如种生种自类等流，无增无减，何假余种而共生耶?设种生果性决定者，何故瑜伽说种子与他性为因?此他性言显种生现，异种生种为自性故，说彼现行以为他性，非谓不善种为因能生善法，有漏种为因生无漏法。由诸种子生果决定，故成唯识论作如是言：一种子者，谓本识中善染无记性界地等功能差别，能引次后自类功能及起同时自类现果，此唯望彼是因缘性。”言种子义且略止此。
　　现行
　　次言现行者，《成唯识论》云：“谓七转识及彼相应所变相见性界地等，除佛果善极劣无记，余熏本识生自类种，此唯望彼是因缘性。”
　　现谓显现，行谓生起，异诸种子势力潜存相用隐伏，是故说名为现行也，即心心所及与色法，于现起位皆名现行。诸法现行有大势力，故能熏习成自类种，故诸现法虽生即灭，而有余势相续潜存生后法起。即以此故种子亦名习气。习谓熏习，从现行法数数熏发令生长故。气谓气分，是现行法之气分故，谓即余势。习所成气，名习气也。诸现行法能熏成种，故于自所熏种而为因缘。此现行法既为能熏，复以何法为所熏耶?曰，第八识。性是无记，能容习气故；其性坚住一类相续，能持习气故；自在为主，性非坚密，能受习气故；常与能熏和合转故。由具斯义，独是所熏。所熏四义如唯识详。
　　复次，诸现行法一切皆能作因缘生种子耶?答，如唯识言非谓一切。诸能熏者必具四义，一有生灭，二有胜用，三有增减，四与所熏和合而转，唯七转识及彼心所有胜势用而增减者具此四义，可是能熏。第八心品无所熏故，非除所依独能熏故，又性无记一类相续无有胜用无增减故，非是能熏。七转识中为尽能熏，为亦有不能熏者耶?答，非尽能熏。为是何等?谓佛果善，极劣无记。佛果善法不能熏者，功德圆满不待熏故，佛智功德前后平等无增减故。设有熏习便有增减，设有增减便非圆满，设非圆满便非佛果，是故佛果不更熏习。除极劣无记者，势力羸劣无力能熏故，此即四无记中异熟生无记。如第八识是业所招，但酬前因，无别胜能故。问：唯心心所独是能熏，诸色声等不熏种耶?答：并能熏种。何故不说?依唯识理摄境从心，色声等法是识相分摄故，总说为识。云何应知相分亦能熏耶?论诚说故。如论说言。“谓七转识及彼相应所变相见，性界地等，乃至余熏本识，生自类种。”即此可知心心所色并能熏种。
　　复次，诸现行法唯于自种作因缘耶，亦于余法作因缘耶?答，唯于自种，是自果故，余非白果，非亲所办，故非因缘，如《成唯识》云：“现行同类展转相望皆非因缘，现行必从自种生故。一切异类展转相望亦非因缘，不亲生故。”若实尔者，何故对法说自性故，差别故，助伴故，等行故，增益故，障碍故，摄受故，是因缘相，因是建立能作，俱有，相应，同类，遍行，异熟，六因为因缘耶?答，如成唯识言，彼是假说，或随转门。言假说者，实是增上缘，假说为因缘故。或随转门者，随顺萨婆多说俱有等五因为因缘故。是小乘义，非真实说，显扬十八已广破故。或因缘者自有二义，一者广义，二者实义。言实义者，四缘中因缘是，如唯识所说。广义者，谓普遍义，凡法能生所生果者，望彼果法即说为因。能生方便正因助因皆是因故，是故十因皆名因也，亦如四缘皆名缘也。此因缘言二义平等，因即是缘，缘即是因，复叠为名，名曰因缘，非谓四缘中之因缘也。依因缘普遍义说六因为因缘，故无有过。宁可随文而便执者。故因缘法唯办白果，现行不为异类法因。
　　二、等无间缘
　　上来已辨种子现行为因缘义，等无间缘相复云何?
　　《成唯识论》云：“二等无间缘，谓八现识及彼心所前聚于后，自类，无间，等而开导，令彼定生。”此缘法体为是何等，望于何法而作缘耶?谓八现识及彼心所是此缘体，非是无为，亦非种子，亦非色等，仍望于彼心心所法而作此缘，更不为缘生色等法。唯心心所得有此缘，余法无故。然虽缘法及所生法并心心所，而为缘者必是前聚，其所生者必为后聚，后聚识等于前聚识不作此缘，前聚不从后聚生故，总依此义说如是言：“谓八现识及彼心所前聚于后。”
　　既八聚识并能为缘生后聚识，为是诸聚识得互为缘生自他识聚耶，为是各别自聚为缘生自聚耶?答，唯自聚心心所为缘生自聚心心所，如眼识聚唯生眼识聚心心所法，非于耳识等亦作是缘，是故复说此“自类”言。
　　既前聚识缘生后聚识，此前后聚为是前前一切心心所望彼后后一切心心所为缘生耶?答：否，唯前后聚中无间者，彼一无间前聚生一无间后聚心心所法，设有间者即非为缘。若尔眼等五识既常间断，又闷绝等位意识亦无、中既间隔，复依何法为缘而得生耶?答，对法说言：中无间隔等无间者，不必刹那中无间隔，虽隔刹那，但于中间无异心隔亦名中无间隔，唯识复云，无心睡眠闷绝等位意识虽断，而后起时彼开导依即前自类，间断五识应知亦然，无自类心于中为隔名无间故，彼先灭时已于今识为开导故。故无间言非无间断，彼间断心即以前灭心心所法为无间缘，中无余心隔仍名无间故。
　　等无间缘生无间法，无间已了，等复云何?释此等义，基师有二说：一者功用等齐，二者体相同等。言功用等齐者，谓自前聚心心所法于后聚心心所法功用齐等，为缘令生。即显心心所得互作等无间缘义。盖前聚心心所法为后聚心心所法缘时，非但前心为缘令后心生于彼作缘，亦于后聚心所等为缘故，等令生故，前聚心所望后聚心应知亦尔。即后心从缘生时，非但从前聚心生，亦等从心所生。心所不但从心所生，亦等从心生。故《述记》云：前灭一心为后心心所缘，前一切心心所为后一心缘。意即齐等而开导故名等开导，此乃等属前后通因果也。即简相似法沙门义，彼一一心所自望为缘非望余故。言体相同等者，谓前聚心心所法体唯各一，所生后聚心心所法体亦唯各一，非一眼识为缘令多眼识起及多受多想多思等起，非一受想思等为缘令多眼识多受想思等法起，自聚前后心心所法能生所生俱是同等体唯是一，体相等故名为等也。或云，心心所聚前后既有不同，如有时心有贪等俱，有时无贪等俱，心心虽一，所或多少，云何说言等开导耶?答，此中等言但显一心唯引一心心所，一心所法唯引一所一心，虽贪信等时或有无，相应心所或有多少，但心心所一时不能有二自体，于贪起时体唯是一，信等亦尔，既贪信等体唯是一，望能引心是即同等，非前后心心所法一类数齐名为等也。若尔，心心所法何有等开导义?一心望心及所，一所望所及心，已非等故。故言等者，非如彼说，如言无间非说刹那。故述记云：又等者，显此心心所聚中唯一心一所，后亦尔故，一法非多故成等，非一聚中如色不相应有多类起彼非等故。若尔，一身八识既多类并起何名等耶?答，述记云：一身八识虽名多类，然体用各别，名但是等，其色等法体用无别多类并生故非是等，如草火等喻。
　　已知此缘等无间义，此缘功用为是何等，心心所法以何义故必待此缘而后生耶?答，为开导依令彼生故，设无此缘作开导依令彼定生，则心心所无生起理，故心心法必待此缘。何谓开导?开谓开避，导谓导引。由前心心所法开避其位与后处所招引领导令彼来生，是故说名开导依也，心心所必待此缘者，其故有二。一者，诸心心所自类无并时生，于一根中不生二识，必前灭已后乃得生，故前不开避，后即无处所，此其必待彼开者义一。又心心法非突然生，善染无记后心望前不无关系，适无先容何容生起，如初见道必有世第一法为之开导，否则胜无漏法何由得从劣有漏生。又如相见道必从真见道后起，乃至一切莫不皆然。善染等心亦作此缘，性既相反，开义可尔，导复如何?对治恶法，善法生故；于善作障，恶法起故；相反相成，相激相生，前望于后作用岂无?故三性法，有导引义。虽心心所生更待余缘，非谓即此便引令生，而离此缘必无引起。否则一身前后，截然两人；有情相续，自他差别有德无德，从何施设?是故此缘必有，心心法生。上来已释此缘体相，复有数难，理应重释。以何因故异类心聚于异类心无此缘义?答，无庸故。彼自类心自足为缘，何劳异类?复有过故，设异类心心所对异类心心所作此缘者，失等义故。谓自类心心所引自类心心所，同类心聚无有二体得并生故，可有等义。一身八识既得并起，设互为缘，应有一心生多心失。如一意识引生六识，引六遍行五心所法，乃至多贪等，即失等义。如色等法前后相生，多少不定；应色等法亦有此缘。彼前后生亦容得有引发义故。然无此缘，是故此缘能生所生其体必等。又异类心所依所缘既各差异，何须异类心心所法开避处所引令生耶?若定须彼开避引导始得生者，应八识聚心心所法无并起义。然非不并起+即无开避义。不开避故，亦不引导，不开不导，何虚用此为。缘依用立，用义既无，缘义亦失，是故异类心心所法，于余心心所不作此缘其理决定。诸如是义，如《成唯识》开导依中广辨，恐繁不尽述。既异类心不互开导，何缘心心所既非同类而互作缘耶?成唯识云：心所与心虽恒俱转，而相应故，和合似一，不可施设离别殊异，故得互作等无间缘。述记释云：心所与心……同一所缘及同所依，同一时转，同一性摄，不可离别令其殊异，不同八识行相所缘依各不同故非互为缘。良以等无间缘以开导用立，心心所法既恒相应，依缘同故，前聚于后开避义同。性既是同，和合似一，互为助伴同起作用，合办事业，凡所施作无不等同，故于引导后心法生亦等有力；开避引导既并同等，是故得互为此缘也。
　　既现八识聚为此缘体，为是一切，为亦有不作此缘者耶?答，有。谓人无余涅槃心心所法，无所生故，凡为缘者，望所生立。既无有果，望谁为因?故人无余心，非此缘摄。故唯识言，人无余心最极微劣，无开导用，又无当起等无间法，故非此缘。
　　复次：八现识聚前望于后，善染等类既时不同，而得为缘互引令生，依何教理实证此耶?答，如对法言：“中无间隔等无间故，同分异分心心所生等无间故，是等无间缘义。，’释云：“谓善心心所望同分善，异分不善无记，无间生心心所为等无间缘。如是不善无记心心所，望同分异分无间生心心所亦尔。又欲界心心所望欲色无色及无漏无间生心心所为等无间缘。如是色界心心等所，各各别望色界等及欲界等无间生心心所，如其所应尽当知”。即八现识前聚于后善染无记三界九地有漏无漏皆容得作等无间缘。若不尔者，五趣轮回造业受果，转凡人圣，见道成佛，皆无由立，以一类相续不生余法故。此八现识前后引生三界九地善染无记有漏无漏其相如何?答：《成唯识论》广辨其相，恐繁不引。又《杂集论》说前后心聚各别决定无间生起相，十种力等，又基师《杂集述记》十二心三界相生相，均大有理致，可自寻之。他日专论唯识时，当更广辨。如是已释等无间缘竟。
　　三、所缘缘
　　所缘缘者，《成唯识论》云：“三所缘缘。谓若有法，是带已相心或相应所虑所托。”定义如是，次别释之。
　　此缘法体为是何等?谓诸有法。此有法言，遮非无法，兔角龟毛，既非是有，即不能作所缘缘也。凡有法者皆可作此缘，有为无为并可作此缘也。
　　一切有法望于何法作所缘缘耶?答：心及相应。相应者，谓心所。唯望心及心所作所缘缘，更不望余色不相应及无为法为所缘缘也。以所缘言，对能缘立，唯心心所是能缘故。
　　为一切有法望一切心心所法悉为所缘缘耶?答，否。非一切法望一切心。唯有法中，设有一法。望带己相之心心所作所缘缘。以何义故于带己相之心心所作此所缘缘耶?以己于彼是所虑故，又己于彼是所托故。所云托者，谓彼心心所藉已势力而起义。设无已者，彼不得起，即以是故缘义成立。所云虑者，虑谓思量，分别显了，谓已是彼心心所法之所思量分别显了，即以是义所缘义成。所缘之缘名所缘缘也。因等众缘亦心心所之所托起，然非即彼所缘虑故，不名所缘。设无体法如兔角等，虽亦为心之所缘虑，有所缘义，然心心所不托彼生不名缘也。必所缘及缘，二义具足，然后望彼能缘心等作所缘缘，是故说言，谓若有法是带己相心或相应所虑所托也。即此可知，设虽有法，然望余心不带己相不托己起亦不缘己，即于彼心等不作缘缘。
　　复次，此中“带己相”言，义有多释。《述记》云：“带有二义，若古西方师释，已者境体，带者是心似彼境相义，即能缘之心有似所缘之相名带，相状，小乘是行相，能缘体摄；大乘是相分所摄。……正量部师般若毯多造谤大乘论遂破此云：无分别智不似真如相起，应非所缘缘。我之大师……造制恶见论，遂破彼云：汝不解我义，带者是挟带义，相者体相，非相状义。谓正智等生时，挟带真如之体相起，与真如不一不异，非相非非相，若挟带彼所缘之己以为境相者，是所缘故。”此中二义，古谓带是变带，相谓相状，变似己相名带己相。奘师谓带是挟带，相是体相，挟己体起名带己相。智缘真如不变而缘，故前义有失。然心心所亦互挟带体相而生，何非此缘耶?《述记》释云：“有所托义，无所虑义故。镜等所照物非此缘摄，其义亦尔，彼非能虑，所缘义无。故虽带己相，非彼所缘缘。定望带己相者作所缘缘，非于带己相者即作所缘缘也。”上来奘基两师之义已陈。然在愚意则古师义犹有可申，于答正量师非遂无据。然于变似之义，应别诠释。今谓变似云者，非必变作似彼本质之相分故始名为似，能缘心法于自所缘所起行相亦互似故。眼识缘色于自相分非无似色行解行相。耳识等于声亦然。行相所缘定必尔故。五分别智缘真如时，即有行相，如如证彼，何乃无有变似之义。彼如无相，此智如实证彼无相。彼无差别，此五分别故。智如平等，非一非异，云何而无相似义耶?虽不变相，岂不变见?见分起时，显现似彼。故能所缘，似义安立，杂集论中释此缘相云：“谓若义是似此显现心心所生因，彼既生已还能执着显了内证此义，是所缘相。”似此显现心心所生因言，即谓心心法似于所缘缘显现生起也。若尔，诸带质境遍计所执于无常法执着常等，能缘所缘既不相似何成所缘缘?言相似者，本非同一，似彼一分，亦何有过。如第七识缘八识时，于不断相遂执为常，亦有一分相似义故。若如此说行相所缘相似显现，于所缘缘义更显了且志于此待详焉。次复将此前后三义表之于次。
　　带义 相义 指法
　　(一)古师 双带 相状 心心所法变起相分似于本质
　　(二)奘师 挟带 体相 心心所法挟带亲所缘缘体(或相分或真如)
　　(三)今义 变带 相状 心心所法自体行相变似所缘缘法(或相分或真如或疏所缘缘一切不遮)相状而生
　　如是三义，私谓今义理长，既合对法似此显现心心所生因之旨，且无前两义诸过，盖古师义变起相分似于本质，固有正智缘如不变而缘之过。即望独影境无本质相亦同斯失。彼相原属心等所变，更不变相似彼相故。奘师之义固可无此失。然挟带相体于疏所缘缘义亦未周，故至智周法师复兼取古师带似之义以释疏所缘缘。(《唯识演》秘卷六)今以带似之义属诸行相，(见分)行相所缘既必相似，而一行相于所缘境兼摄亲疏；固望相分真如而为行相，亦望本质为行相故。固于相分起无常无我等行解，即于本质同此无常无我等行解故。七识执自相而起我解，即缘八识而执我故。故依此释，诸义并通。(自证缘见等如见缘相释)又眼等识缘色等境。似色等法显现而生，是故又名色声等识。变似之言摄人能缘自体见分，固不违正理也。
　　释义已竟。此体有几?《成唯识论》云：“此体有二：一亲，二疏。若与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离，为质若能内所虑托，应知彼是疏所缘缘。”
　　依所缘缘与能缘法体有相离不相离故，所缘缘体分为二种。前谓内识所变相分，或如正智亲证如体，又如自证缘见等，并亲所缘缘摄。能缘所缘定不相离故。是见分等内所虑托者，等谓等自证分及证自证分。内所虑托者，对疏所缘缘外所虑托故。此亲所缘缘从自证起，识体生时变起相见二分，即以所变为自所缘。从识生故，名内所虑托。疏所缘缘不从内识生，故名外所虑托也。疏所缘缘谓与能缘体相离法，如他识所变，及自身中异识所变者是。然相离法并是疏所缘缘耶?不尔。必为质能起内所虑托者，方此所摄。此内所虑托即是亲所缘缘，即谓为质能起亲所缘缘者为疏所缘缘也。此疏所缘缘为但为质起内所虑托故名疏所缘缘耶，为于心等更有所虑托义耶?答，有。虽非亲所虑托然有疏虑托义。彼既为质能起相分，见分托相分而得生起，设无本质相亦不生，(此据具有疏所缘缘者如五识等。)相不生故见亦不起，故质于见有所托义。所缘虽二，行解是一，亲虑相时即虑于质，而有青黄赤白等自性差别分别决了，故亦同有所虑义也。即依是义，见分亦带彼相，如前已说，诸义具足，成所缘缘。若尔，何故此中不说是见分等所虑所托耶?答，总中已说故，如《演秘》云：“总中言带己相心或相应不遮何相，别中方说能所二缘不离相离。”此解极是。依此可知所虑所托亦尔。总中已说所缘缘义，别中但释亲疏义耳。即此应知《述记》中释疏所缘缘义有未尽。彼云：“要为本质能起内所虑托之相分，名疏所缘。谓为质起故名缘。见分亦变内相分似本质法，故名所缘。亲所缘者即为见分是带已相，此即疏中即影像相分是带本质之相名所缘。故名能起内所虑托不言起内心以起是缘义，起相分是所缘义。”即以是故，有义(未详何人何书，见《演秘》引。)弹云：“若尔，疏者应是相分之所缘缘。”虽《演秘》广释，然正未能掩基师此文之瑕也。复次，《唯识》下文复云：“疏所缘缘能缘或有，离外所虑托亦得生故。”明对能缘为外所所虑托，何故非心之虑托。而但起相分故为所缘缘耶?今本此理详定所缘缘差别之义于次：
　　一所缘缘义，谓若有法是带己相心或相应所虑所托。
　　二亲所缘缘义，是带己相心或相应所虑所托，复与能缘体不相离，是见分等内所虑托，应知彼是亲所缘缘。(上所虑所托作动词解，下内所虑托作名词解，疏缘中亦尔，文不重复。)
　　三疏所所缘缘义，是带己相心或相应所虑所托，然与能缘体相离，是见分等外所虑托，而为质起内所虑托，应知彼是疏所缘缘。(此中意谓疏所缘缘生果有二，一者生带己相心心所法，二者为质生起彼相分也。亲所缘缘生果但一。)
　　复次此缘二种，望彼能缘为是必具不必具耶?答：《成唯识论》云“亲所缘缘能缘皆有离内所虑托必不生故。疏所缘缘能缘或有，离外所虑托亦得生故。”今释此义，总有五层。
　　一心心所法必具所缘缘。心心所法必托四缘生故，体是能虑，必有所虑故，二心心所法必具亲所缘缘。以是内所虑托故。即依是义，得第三义。
　　三具疏所缘缘时同时必有亲所缘缘。离内所虑托必不生故，又唯识义，识不亲取外境故。
　　四疏所缘缘或有或无。以是外所虑托故，离外所虑托亦得生故。同理得第五义。五具亲所缘缘时不必具疏所缘缘。
　　疏所缘缘既非必有，八识心品有无若何?若详分别是唯识事，今但列表如次示其大略。
　　一八识心品 一切位中有无不定。
　　二七识心品 未转依位定有。已转依位有无不定。
　　三六识心品 一切位中有无不定。
　　四前五心品 未转依位定有。已转依位有无不定。
　　如是略说所缘缘义竟。若依杂集，尚有多门。诸所缘缘为定实有为但安立?依唯识义心外境无，故所缘缘但尔安立。又此差别二十九种，谓非有有等。乃至遍知，永断，诸义分别，此不详述。唯识对法别自广陈，可自寻之。
　　四、增上缘
　　增上缘者，《成唯识论》云：“四增上缘，谓若有法有胜势用，能于余法或顺或违。”此缘依于何等法立?谓诸有法。诸非无法，皆可作此缘故。即说无为，亦作此缘。望于何法作此缘耶?除自体外，于余一切皆能为缘。所以者何?以诸有法皆有胜用，能于余法作顺违故。所云顺者，助令生长。所云违者，碍不令起，起已坏灭。以于余法有如斯用，故名增上缘也。若无为法亦作此缘，何上章言无为无体亦无有用?答，述记云，此用非是与果等用，但不障力。无为于诸法不相障碍，故彼得生，是增上缘义也。以不障即是随顺因故。诸法于余助令生者，可说增上缘，既于余法障碍相违云何亦说为此缘耶?答，于被损害者有此缘用故。彼法不生，或生已灭，皆待此力，故有缘义。若尔，亦应有失。若望不生法为增上者，彼既未生何有于彼作缘义?若望所灭法为增上者，灭不待因，何要此缘。若云此灭谓不相续者，还同不生过，相续即生故。又因缘义依生果立，彼既无果云何得立以为缘耶?诸如是义，理实难详，自昔有疑，非今始也。谨竭思虑，强释如次。诸有为法，染净不同，同类相招，异类相碍，顺于此者即违于彼，体性法尔无容思议。故一切法，凡有用者，其用皆有二义可得。一者，对同类法为随顺因。二者，于异类法为障碍因，即随顺时，即障碍时。此灭彼生，此生彼灭。如正见与邪见，如明与无明，顺流转者即碍还灭，顺还灭者即违流转，两敌不并，起仆代兴。显一切法不并起义，故说诸法胜用二种。凡增上缘，皆有此正负二种功能也。理实为缘但望所顺生果，不望所违诸不生法。然显此缘功用有此，是故因便说或违言，不谓于所违名增上也。下文复言，此顺违用于四处转，生住成得四事别故，但望生等而为此缘。即但于所顺为此缘也。若如是解，理不乖常，因缘之义，定如此也。然若是者上有法言应除无为。以诸无为不碍一切法故，于生住等亦无与果功能故，胜用既无，顺违俱缺，需彼何用。然通途说无为作增上缘者，是随顺说，或于所缘缘义说增上耳，以广义说四缘皆名增上缘故。
　　诸因缘等亦有胜用，能于余法或顺或违，何非此缘耶?《成唯识论》言：“虽前三缘亦是增上，而今第四除彼取余。”为显诸缘差别相故。此差别相，为如何等?因缘异此者，彼亲办白果，此亦疏办余果故。与等无间缘异者，彼现八心前聚于后自类无间等而开导，此体宽广不限心法，非定前后，非定自类无间开导故。与所缘缘异者：彼唯望带己相心及心所法虑托己者为彼生因，此望一切，但于余法有顺违用者即此缘故。是故此缘与前三相均有差别，故离彼三别立此缘。
　　此缘胜用于何处转?《成唯识论》云：“此顺违用于四处转，生住成得四事别故”。所云生者，《显扬》十八云：“自种子为先，除所依种外，所余若色非色所依及业以为建立，伴及所缘境为和合故，如其所应，欲系、色系、无色系，不系诸法生。”此中除种子及所缘境，又所中除开导依，诸余俱有所依业及助伴皆此中增上缘也。所云住者，对法第五云：“住持增上者，谓风轮等于水轮等，器世间于有情世间，大种于所造，根于诸识。”风轮为依水轮等住，器界为依根身得住，大种为依造色得住，诸根为依诸识得住，是此缘义。所云成者，《述记》云：“《大论》第五等云，谓成立成办，即摄彼二成，谓所知胜解爱乐为先，宗因譬喻为建立，大众敌论者为和合所立义成。成办者谓工巧智为先，劬劳为建立，处具为和合，工巧业成办等”。得者，《显扬》十八云：“三乘种姓为先，内因力为建立，外因力为和合故，证得烦恼离系涅檠”。是等皆增上缘也。得中此但望无为故。三乘种姓亦增上缘。说得菩提者，自乘种姓即因缘摄。除随所应为增上缘，《显扬》复有作用。此中无者，《述记》云，即此四法更无别法，四体上用也。或唯第三，第四无为无作用故。又彼无住略不说也。
　　复次，此增上缘虽体广遍，无有一法而非此缘。而圣教中显胜增上，说二十二根。二十二根者，眼，耳，鼻，舌，身，五色根，意根；男根，女根；命根；苦，乐，忧，喜，舍，五受根，信，勤，念，定慧，五世间善根，未知当知根，已知根，具知根，三无漏根是。此五体性者，《唯识》云：“前五色根以本识等所变眼等净色为性。男女二根身根所摄故，即以彼少分为性。命根但依本识亲种分位假立，非别有性。意根总以八识为性。五受根如应各自受为性。信等五根即以信等及善等而为自性。未知当知根体位有三种；一根本位，谓在见道，除后刹那。……二加行位，谓媛顶忍世第一法。三资粮位，谓从为得谛现观故发起决定胜善法欲，乃至未得顺决择分所有善根。于此三位，信等五根，意，喜，乐，舍，为此根性。加行等位，亦有忧根。始从见道最后刹那乃至金刚喻定所有信等无漏九根，皆是已知根性。未离欲者亦有忧根。诸无学位无漏九根一切皆具知根性”。此等根性望于何法作增上缘得根名耶?瑜伽五十七有八。复次，建立廿二根。最初义者。《枢要》颂云：“取境，续家族；活命，受业果”世间，出世净；依此量立根”。谓五色根及意根于取境界而作增上，男女二根于续家族而作增上，命根于活命久近而作增上，五受根于受业果苦乐等境而作增上，信等五根于世间净法而作增上，三无漏根于出世净法而作增上。以殊胜增上义而得根义。《枢要》云：为显于彼彼事彼彼法最胜义故，非一根法于一切法有增上义故，意显于别别法中有最胜义立为根。二十二根诸余义门如瑜伽五十七中广辨。三无漏根唯识广明，恐繁不述。今将名相体性所和三门略表如次。表之于次。一最广义，有法于余，有增上用，令得生长，或不障碍。皆是此缘。即摄四缘，摄一切有法。
　　二广 义 有法于余助令生长，除正因缘亲办白果，余方便因皆是。即摄因缘外三缘，摄一切有法。
　　三狭 义 有胜势用，能于余法或顺或违者是。除上三缘外，增上缘摄。但摄有为。
　　四最狭义 于别别法有最胜增上用者是。即增上缘中二十二根。
　　(五)问答抉择
　　已辨四缘别义，次问答抉择。
　　问：此四缘中为摄诸法缘尽否耶?答：然，除此更无若过若增。
　　问：一切法生为必待此四缘否耶?答：应分别，若心心所必备四缘，必前聚心所开导故，必有境界为所虑托故。若色法者但须二缘，性非能缘故无所缘境，随识所变小大多少前后不定无等无间，然因缘增上二缘必具。无有一法从一缘生，亦无有法不待缘起。否则便有无因自然等过。问：此四缘者为各别生果，为和合生耶?答，无各别生，但和合生。问：此四缘义为是佛法独自有，为亦与外道共耶?答：唯佛法独有。岂诸外道不讲因果耶?虽亦有之，然以未得无漏智故，于缘生理终不能明，故一言因果即有不平等因如诸神教，无因自然如自然外道，多因因杂共乱因如一元多元二元诸哲学家及元子电子等诸科学家等过。彼皆不知四缘义故。四缘之理，殊胜云何?立此四缘，离一切过；此理微细，难一一明。昔年海内有科学玄学之论战，余静观局外，曾随所感志有数言，附载于次，亦可略见佛理殊胜之所在也。
　　近日阅科学与人生观，藉观外间思潮及西欧学问之所进至，得知比来西方学说已能了然于诸法之生必待于因，又常流转无有住时，少数心理学哲学家已能了知物我之成，由和合相续而起，所谓物我皆主观搆画所成，是则诸行无常诸法无我之义均已窥其崖略矣。思辨及此，成绩可嘉。以佛眼观，殊足赞叹。虽然，若一一揆以至理，则仍无有当。生必待因，是也，然彼之因，初无亲因自种义，不过曰于某某种之元素能力状态之下则某种之物象即生耳，此之所云，但得当于佛法之增上缘耳。增上缘可直生诸法者则异因可生异果，是故彼辈直以心之生起但以神经等物质为因，又谓心理者即物之质力交推而起之特别状态，因是以完成其唯物主义。又诸法生增上缘可多，即以增上为亲因者，则诸法因亦可多矣。遂有多因共生一果等过。电子元子论者，谓世间万法者电子等组合变化所生，诸法既同一元，何得有个体自性之异，此其说极类极微论，斯则大乘早于千余年前所已破者也。至哲学家主张意志自由说，谓心之与物大有鸿沟即一为机械式之活动全受因果律所支配，一则自动自由而可无待。良以物之动也必受外界之影响，非有外界之推荡则无动作也。而心则否，静坐斗室遐想千里，横卧一榻魂游万年，苦乐悲欢，莫可究诘。而所待者谁乎?故心之为物诡怪幻谲，实超乎物质而独存者也。斯其说也，谓心与物各有自性义则可然。遂谓心不待缘而自然生作，斯则精察心识，穷源究底如佛法者所绝端不谓然者也。以佛法论，则外色之生二缘已足，一者因缘，二增上缘。心心所生，则二缘以外尤必增等无间缘，及所缘缘，四缘具而始得起焉。是则心之于物，岂但同必待缘而已，所待乃益繁多。无因云乎哉?又主张唯物论者，以为宇宙万象虽皆有改转，体非常住，然彼物因若元子电子或原力等，体则是常。则彼所云无常者，转变无常，非灭坏无常也。此同数论三德和合转变大干，象虽数转自性不灭之说。此之无常非实无常。又常法为因，生无常果，因果乖戾，无有道理。千余年前大乘已破。是知西方诸家竭尽智力所捷获仍不出佛法所破范围也。至乃云物我非有但由心理作用所执者，虽略有当于遍计所执性，然依他起义固仍懵然未之及也。按佛法之异于外道等者，自是诸佛正智亲会真如，圆成实性如理而知。然亦由后得智中依他事相如量尽知，方便善巧，妙穷因果，于宇宙万象生灭成坏幽微之故，莫不言之周尽穷其本源，有以折伏世俗之邪思也。非但于遍计我法上帝梵天等能破焉而已矣，尤必有所立也。佛法之说缘生也，曰诸法不自生，亦不从他生，亦不从共生，亦非无因生。不从自生者，谓不但从自因缘生，必待增上缘也，故无自然生失。不从他生者，谓不以他为亲因，必有自种也，故无异因生异果失。不从共生者，谓诸法之生虽待外缘，而所生果仍有自性，非以多缘共作亲因而生白果也，因无共固杂乱因失，非无因者，谓必待因缘果始得生也，无无因生失。反面既遮如是四失，故正义即定立二缘，一者因缘，二者增上缘，必有是二缘而果乃生。如外禾稼及大种造色是等也。又于心心所法别立四缘，而心心所等又必互作助伴相应而起。有如是等深颐要义，匪易论思。有因缘故法有自性，有增上缘故不自然起。了知此义而西方唯心唯物一元多元等论，无不迎刃而解势成破竹矣，又佛法因缘特立种子，尤为精妙，无可比拟。西洋学者科哲诸家，外道诸教，乃至一切凡夫种种妄执，其故何哉，一言以蔽之曰，种子者非五识所得见，非凡知智得窥，昧其本焉，瞻顾俯仰无不成迷途矣。如斯焉耳已矣。