《尊胜陀罗尼经》与唐代尊胜经幢的建立

《尊胜陀罗尼经》与唐代尊胜经幢的建立
　　《佛顶尊胜陀罗尼经》与唐代尊胜经幢的建立刘淑芬　中央研究院历史语言研究所集刊第六十七本 　　本文为作者研究经幢的首篇论文。经幢是唐代才出现的一种佛教石刻，其上所刻者大多为《佛顶尊胜陀罗尼经》，本文主要从有关此一佛经的总总----包括其内容、翻译和此经东来的传奇，探讨此经流行的原因，以及它如何影响经幢的建立。再次，则从其时的政治和社会，乃至于宗教界的层面，讨论此经流传的因素，而发现此经固然有吸引人之处，但其之所以能够传遍唐帝国的城市与乡村，实有赖唐代宗于大历十一年令：「天下僧尼每日须诵尊胜陀罗尼咒二十一遍」敕令的推广。又，此令的颁布系当时佛教界----特别是密宗的几位大师推动的果。综之，此经的传遍天下，乃是由于其时宗教、政治、社会诸因素盘结交错的结果；而经幢则是此经的广为流传的一个具体明证。 　　一、前言
　　「经幢」系周刻佛教或道教经文的石柱，通常为八角形石柱（附图一），也有少数是六角形，或四方形的石碑，另有极少数圆柱体。唐朝时佛教徒首先《佛顶尊胜陀罗尼经》的缘故，因此，除了书法精湛者外，显为人重视。即使研究经幢的学者松元文三郎也作如此说：「尽管佛教经幢数量最多，其内容颇为单调。而且以密教的陀罗尼类占多数，在学术上并无很多的贡献。又，其规模比较小，不足以耸动人之耳目。」（注10）其实这个看法并不正确，他之所以认为经幢规模小，系将它和石经与摩崖大比较的结果。事实上，多数经幢的形体高大，令人印象深刻。至于其内容单调，以密教陀罗尼经典为多，特别是《佛顶尊胜陀罗尼经》占绝大多数，这牵涉到最初是因为此经的传入与流行，才有经幢的建立；以及经幢在宗教上的作用之故。事实上，它正蕴含着豊富的宗教史、社会史的意义，值得深入探究。
　　关于经幢的研究，清末叶昌炽首先致力于搜罗经幢拓本，而自题其书斋云「五百经幢馆」，他所收集的佛教经幢拓片就有六百余通之膊；（注11）而在他金石学的名著《语石》一书中，有八则关于经幢的论述，是他搜集、研究经幢的心得，极为深简精辟。继叶昌炽之后，1919年日人松元文三郎在《支那佛教遗物》一书中，以一章的篇幅讨论经幢。1920年代，中国建筑学者刘敦桢、梁思成考察古迹，亦曾留意经幢，并且对少数几个经幢做过测绘的工作。一直要到五○年代末期，中国大陆学者杜修均、阎文儒、陈明达才有短文讨论经幢。从那以后，迄今也只有考古学者对于新发现的经幢有零星的报告，而未有深入的论述。（注12）相关的研究如此之少，是以今日我们对经幢所知仍然非常有限，有很多问题：如经幢的来源经幢的形制与变体、经幢的作用、以及经幢的演变等问题，都有待进一步的厘清与探究。
　　本文首先探讨唐代经幢产生的背景。如前所述，经幢上绝大多数镌刻的都是《佛顶尊胜陀罗尼经》，此经的流行广布促成了经幢的创建立；因此，本文从此经的内容、有关此经东来的传奇，探讨其流行的原因，以及它如何影响尊胜经幢的建立。其次，在汗牛充栋的汉译佛教经典中，很少有如《佛顶尊胜陀罗尼经》者，在很短的时期内便迅传播开来，尊胜幢的建立遍及唐帝国的城市和乡村，便是它广为流布最显著的证明之一；本文尝试就其时的政治、社会乃至于的佛教界方面来探讨这个问题。 　　二、《佛顶尊胜陀尼经》的内容与翻译
　　《佛顶尊胜陀罗尼经》今收在《大正新修大藏经》中第十九卷密教部经典之列：就密宗发展的历史而言，它是属于早期密教（也称之为「杂密」）的经典之一。中国密教史可分为三个时期：东晋至盛唐是初期中国密教（三世纪至七世纪），中唐至晚唐（八世纪至九世纪）是中期中国密教，五代、北宋（十世纪）以后是晚期中国密教。（注13）《佛顶尊胜陀罗尼经》系初期密教后半期输入的经典。（注14）此经在传入中国后，即迅速流传，在中国密教发展的中期----即唐开元年间以后，更依此经发展出一些破地狱的仪轨，（注15）即所谓的「尊胜法」。虽然如此，此经在盛唐以后的流传与流行，并不限于密宗一派之内。由于社会和政治上的机缘，此经可以说是超越佛教宗派、普遍地流行于唐唐帝国广大地域，（注16）随着此经的盛行流传，经幢也随之广布树立于各地。此经的内容有其特别吸引人处，使它广受信徒接受；另外，此经部分的经文则直接促成经幢的建立。 　　（一）佛顶尊胜陀罗尼经的内容
　　这部佛经的篇幅并不长，其内容可分为两部分，一是意译部分，叙述释迦牟尼说「佛顶尊胜陀罗尼」的原委，其中极力称颂赞扬此陀罗尼的威力神效，并且教授持诵此陀罗尼之法。一是音译部分，则系「尊胜陀罗尼」。以此经最通行的佛陀波利译本（大?967）而言，经文有二千六百五十五字，「尊胜陀罗尼」仅三百二十六言而巳；不过，「尊胜陀罗尼」才是此经最重要的部分。
　　关于「佛顶尊胜陀罗尼」的由来，是释迦牟尼为解救善住天子即将面临短命寿终，受畜身，地狱等苦难而说的。某日夜晚，善住天子在享受和诸天游园等种种欢娱之后，忽然听到他即将遭受许多苦难的预告，包括他即将在七天之后寿尽命终，死后的境遇极为凄惨：先是受七返畜生身，和地狱之苦；其后，虽然得以脱离地狱，生为人身，不过，却是生在贫贱之家，而且一出生就是无眼的残疾之身。善住天子听了，大为惊怖，于是向天帝释求救：然而，天帝释并无解救之法，乃转而求助于释迦牟尼。释迦牟尼应帝释之请求，便教以解救之道，即是「佛顶尊胜陀罗尼」。天帝释将此陀罗尼及其受持之法，传授善住天子。善住天子依法受持此陀罗尼六日六夜，不仅逃过死难，还得以远离一切恶道之苦，住菩提道，并获延年增寿。（注17）
　　在谈音译部分的「尊胜陀罗尼」之前，有先简述「陀罗尼」的必要，中国的密教源自印度，密教认为身、口、意三密兼修，可以疾速成佛；口密即是陀罗尼。咒和真言，早先此三者的起源并不相同，亦各有其含意，但后来则混而为一。在印度以陀罗尼（dharani）出现得最早，其汉译为「总持」，即精神集中之意：精神集中，乃能增进记忆力，以记忆经文中的文句和内容。据松有长庆的研究，初期大乘经典中陀罗尼一词多是忆持、闻持之意；三世纪前后，陀罗尼在忆持、闻持的原意之外，又附加了和咒同一机能的「咒陀罗尼」；其后陀罗尼和咒文结合，而被视为同一物。至于真言和咒自古就被视为同一词使用，其实两者亦非相同。咒（vikyaa），汉译作「明咒」或「咒」，译作明咒可以说是保有其原意。真言（mantra），则是对神的赞歌，透过对神的感谢，而得到利益，其结果和咒的机能是一致的，自古此二者就没有真正的区别。至印度密教发展的中期和后期，则是将陀罗尼、咒、真言三者等同视之。（注18）中国密受印度的影响，至唐代时，陀罗尼和咒已混合为一，唐代的经幢上常称「佛顶尊胜陀罗尼」为「佛顶尊胜陀罗尼神咒」。（注19）
　　在佛教发展过程中，陀罗尼的性质也有所转变，由原来集中精神，忆持佛法的原意，后来附加避除灾难的功能，其后更和成佛结合。（注20）六世纪以前，汉译的初期密教经典，都是祈求现世利益，而和成佛无关；七世纪中叶，汉译的密教经典中，则诵陀罗尼和成佛结合而不可分，如印度中期密教的《大日经》、《金刚顶经》，其修法目的已从除灾招福的现世利益，演变为佛了。（注21）「佛顶尊胜陀罗尼」是在七世纪下半叶传入的，它即具有除灾和成佛这两种功能；不仅可祈求现实利益，永离病苦、延年益寿，并且可免除因业障恶因所招致地狱、畜生、饿鬼恶道的果报，更可得佛授记，尽此生后可往生诸佛国土。《佛顶尊胜陀罗尼经》云：「天帝，若人能须臾读诵此陀罗尼者，此人所有一切地狱畜生閰王界饿鬼之苦，破坏消灭无有遗余。诸佛剎土及诸天宫，一切菩萨所住之门，无有障碍，随意趣入。....天帝，若人须臾得闻此陀罗尼，千劫已来积造恶业重障，应受种种流转生死，地狱饿鬼畜生閰罗王界阿修罗身，夜叉罗剎鬼神布单那羯咤布单那羯咤布单那阿波娑摩啰，蚊虻龟狗蟒蛇一切诸鸟，及诸猛兽一切春动含灵，乃至蚁子之身，更不重受。」（注22）善住天子就是持诵尊胜陀罗尼，而得以延命长寿，乃免除地狱、畜生等恶道之苦，还还得证无上菩提，获释迦牟尼之授记。
　　此经的最大特色之一，是兼济生灵与亡者，尤其特别强调「尊胜陀罗尼」的破地狱功能。从此经中，释迦牟尼说「尊胜陀罗尼」的两个别称。便可知晓。此经又名为「净除一切恶道佛顶尊胜陀罗尼」，和「吉祥能净一切恶道」，可知此陀罗尼最重要的功能就是净除一切恶道----包括地狱、畜牲和饿鬼。
　　佛告帝释言，此咒名净除一切恶道佛顶尊胜陀罗尼，能除一切罪业等障，能破一切秽恶道苦。天帝，此大陀罗尼八十八殑伽沙俱胝百千诸佛同共宣说，随喜受持，大日如来智印印之，为破一切众生秽恶道苦故，为一切地狱畜生閰罗王界众生得解脱故，短命薄福无救获众生乐造杂染恶业众生得饶益故。又此陀罗尼于胆部洲住持力故，能令地狱恶道众生，种种流转生死，薄福众生，不信善恶业失正道众生等，得解脱义。（注23）
　　佛陀波利译本志静的序，曾两度提到这一点，说此经「广利群生，拯济幽冥」。「此经救拔幽显，最不可思议。」（注24）近人长部和雄的研究，认为破地狱思想是「尊胜陀罗尼」的特色之一。（注25）破地狱虽然是此陀罗尼最主要的功能，但是它也有祛病、长寿，以及免除一切畜生等恶道的功能；只是，其破地狱功能后来几乎掩盖其它的功能。
　　唐人特别重视此经的破地狱功能，以及此经初传入即大受欢迎，都和七世纪以降社会上地狱信仰有密切的关系，七至八世纪时新兴的三阶教，强调堕落地狱的恐怖，地藏信仰因而疾速发展；虽然三阶教后来被政府的弹压，而不再成为具有影响力的宗派；不过，地藏信仰和六道轮回、地狱等连结在一起。却渐浸透中国社会的各个阶层。（注26）加以中唐以后，更兴起地狱十王信仰。（注27）在此社会思潮下，此一宣扬可以净除地狱等恶道之苦的「尊胜陀罗尼」自然大受欢迎。此经因其所强调破地狱功能和唐代社会上流行的地狱信仰和，是它大受欢迎，很快便广为流布的重要原因之一；最具体的表现就是「墓幢」的建立----即有很多经幢是为亡过者所建，树立在坟墓傍侧。关于这一点，将于另文再予详细讨论。
　　研究经幢学者都认为下列一段经文，直接影响经幢的建立：（注28）
　　佛告天帝：若人能书写此陀罗尼，安高幢上，或安高山或安楼上，乃至安置窣堵波中。天帝，若有苾刍、苾刍尼、优婆塞、优婆夷、族姓男、族姓女，于幢等上或见或与相近，其影映身；或风吹陀罗尼上幢等上尘落在身上，天帝，彼诸众生所有罪业，应堕恶道、地狱、畜生、閰罗王界、饿鬼界、阿修罗身恶道之苦，皆悉不受，亦不为众罪垢染污。天帝，此等众生，为一切诸佛之所授记，皆得不退转，于阿耨多罗三藐三菩提。（注29）
　　此处提到若有人书写此陀罗尼，将它置于高处，如高幢、高楼、高山上，或将它置于窣堵波（塔）中，则此人所罪业恶报皆可消除，不堕地狱等恶道的描述，诚然直接影响了唐人采取将此经镌在石幢上的方式，而创作了石经幢。不过，我们必须注意：将尊胜陀罗尼书写于高幢上，这仅是宗教上的祈求方法而已，更重要的是透过此祈求的是消弥现世的灾殃，以及免除地狱等恶道之苦。
　　又，上提到尊胜陀罗尼威力最为神妙之处----「尘沾影覆」，是此经最耸动人心之处，也是促使唐人建立经幢的主要原因之一。经文中提及：凡人接近或见到此陀罗尼，甚至只要书写着此陀罗尼的经幢的影子映到身上，乃至于幢上的灰尘偶然飘落人身上，则此人亦得以净除一切罪业恶道。很多经幢上的铭记都提及这一点，如唐德宗贞元十二年（七九六），不知名者为其母尼口操造尊胜幢记云：
　　口持之中，佛顶为胜，标题柱石，则尘飞累遣，影转殃消。（注30） 　　又，如唐宪宗元和十三年（八一八），尼契义墓幢记云：
　　每幢影映身，尘流点物，能净恶道，俾证菩提。（注31）
　　此经另外提及若人于四衢道造窣堵波，于其中安置陀罗尼，合掌恭敬旋绕行道归依礼拜，则此人为佛子的持法栋梁；而此窣堵波为「如来全身舍利窣堵波塔」。（注32）这段描述也影响了后来有人在塔中放置书写的陀尼，例如辽宁朝阳辽代北塔的天宫中供养有经塔，其中放置陀罗尼经卷。（注33）
　　受持此陀罗尼之法相当简单，也是此经之所以易为人所接受另外一个重要的原因。受持此咒之法共分三种：一种是为短命者所说者，洗浴着新衣，于月圆十五日，持斋诵此陀罗尼满千遍，则不但可以增寿，亦可永离病苦，消灭一切业障，不受地狱之苦。而若病重之人，乃至畜生鸟类闻人诵此陀罗尼，亦得好处，病者离一切病苦，消除其应受之恶道；而畜鸟闻此，则尽此身之后，便不复受畜生鸟类之身。第二种是：若人已造恶业，而命终堕于地狱等恶道受罪，其亲人可取亡者之骨，以火一把诵此陀罗尼二十遍，以此土散亡者骨上，亡者即可免受诸苦，即得升天。第三种是：若人日日诵此陀罗尼二十一遍，可往生极乐世界；若人时常念诵，可增寿快乐，此生之后可往生诸佛剎土，常与诸佛俱会一处。其法是：于佛前取净土，作一四方坛，在坛上种花草，烧香，胡跪，作慕陀罗尼印，诵此陀罗尼一百零八遍。（注34）
　　综而言之，《佛顶尊胜陀罗尼经》之所以很快能吸引许多信众，广受到佛教徒的信奉，和此经的内容兼济亡者与生灵，特别是破地狱的功能有很大的关系；此外，此陀罗尼之威力神妙至不可思议的地步，尘沾影覆即可消除一切罪业，免受地狱恶道之苦，也使得此经具有无比的魅力。又，此经传入之时，恰是地狱信仰流行之时，故此经在符合时代潮流的情况下，短时间内即大为风行。此外，持诵此陀罗尼的方法简便，易于信受奉行，也是此经广受欢迎流传的另一因素。 　　（二）《佛顶尊胜陀罗尼经》的翻译
　　此经于高宗时传入中国，终唐之世，此经共有八个译本（后来由此经发展出来的仪轨不计在内）。关于此经的译本，日人田中海应、干泻龙祥、月轮贤隆已做详细的考证和研究；（注35）无庸重复，此处仅拟简述此经的译本，藉以探讨前此学者讨论此经之各种译本时未曾讨论的问题：即此经何以出现这么多的译本？本文认为这和「陀罗尼」的翻译问题，以及密宗在中国的发展有关。
　　唐高宗时，北印度罽宾沙门佛陀波利赍此经的梵本来到中国，（注36）在唐代此经计有八个汉译本，简列如下：
　　（一）杜行顗译：《佛顶尊胜陀罗尼经》（大?968）。此经梵本传来后，高宗首先令杜行顗和地婆诃罗共译出此经。
　　（二）地婆诃罗译：《佛顶最胜陀罗尼经》（大?969）。
　　（三）佛陀波利译：《佛顶尊胜陀罗尼经》（大?967）。高宗将此经梵本，连同杜行顗译出之本并藏传于宫中，未予以流传。佛陀波利乃请求归还经本流行，高宗留下汉译本，而将梵本归还波利，波利于是寻得汉僧顺贞共译出此经。
　　（四）地婆诃罗译：《最胜佛顶陀罗尼净业障经》（大?970）
　　（五）义净译：《佛顶尊胜陀罗尼经》（大?971）
　　（六）善无畏译：《尊胜佛顶修瑜伽法仪轨》（大?973）
　　（七）不空译：《佛顶尊胜陀罗尼念诵仪轨》（大?972）
　　（八）若那译：《佛顶尊胜陀罗尼别法》（大?974F）（注37）
　　以上诸译本中，以佛陀波利本最为流行，流传最广。《开元释教录》记此译本云：「比诸众译，此最弘布。」（注38）在唐代经幢上所刻者，绝大多数也都是波利本。又，佛陀波利仅译有此一经，却在《宋高僧传》的译经篇中占有一席之地，由此亦可见其译本影响之大。
　　汉译经典中不乏同本异译的例子。同本异译的佛典中最常见的是二、三译者，重译的情况有的是出于皇帝的授命，即所谓的「奉诏译」；有的则是其所根据的版本和前译本不同；有的则是出于译经人意欲重译之故。另外，有些经典的同本异译本的数目在八、九种以上者，如不空娟索法、如意输法的经典、孔雀经、出生无边明陀罗尼经、佛顶尊胜陀罗尼经等，这是密宗陀罗尼系经典比较常见的现象。对于同本异译的经典，长部和雄提出一个看法：汉译经典附有经序者，以及有同本异译的佛典，是在州县村邑传布的经典，由此之故，这些经序和为数甚多的异译本至今尚存，如《佛顶尊胜陀罗尼经》、不空绢索法和如意轮法的经典。（注39）
　　其实，同本异译的经典、和汉译经典附有经序者之所以得以存留至今，主要是因它们得以「入藏」（编入《大藏经》）的缘故，而和这些经典是在州县村邑传播这一点殆无大的关连。六朝末期梁陈时代，以迄于五代，是钦定《大藏经》的时代，不只梵文经典的翻译需经皇帝同意，汉译佛典和中国人所撰写的经疏也要蒙皇帝认可允许，才能编入佛教经典总集的《大藏经》之列，称之为「入藏」，方许流通传播。由以上所举的陀罗尼系经典几乎全在六朝后期以后才译出的，而《佛顶尊胜陀罗尼经》的诸多译本则完全是在唐代以后译出的，可知这些经典之得以存留至今，实拜其得以入藏之赐。 　　陀罗尼系的经典之所以有许多译本，主要因先前的译本流传不广之故。关于这一点，可从《不空绢索经》两个译本的经序中可以看得很清楚。此二经序都明白提到其译经的动机，是由于先前译本流传不广之故，如北天竺婆罗门李无谄译的《不空绢索陀罗尼经》（大?1096），于武则天久视元年（700）译毕，福寿寺沙门波仑为其撰序，就中提及他不曾见到隋朝的译本：「曾闻隋朝所翻别本六十三纸，未尝见也。」（注40）玄奘译《不空绢索神咒心经》（大?1094）后序，称：「然此神典，北印度国沙门阇那崛多，已译于隋纪，于时宝历创基，传匠盖寡。」（注41）传匠盖寡即指师授相承之人甚少，可见其流传有限。另外一部有很多异译本的孔雀经，亦复如此。不空译《读诵佛母大孔雀明王经前启请法》（大?982），在其<佛母大金曜孔雀明王经序>中也说：「然此支那数朝译，民虽遭难，尚未遍宣。」又称：「但为旧经译文有阙，致使神州多不流布；虽遭厄难，读诵尚稀。」（注42）由此可知，这些同本异译的经典是因前此译本流传不广的缘故。何以前此的译本流传不广？这和此类陀罗尼系经典的翻译也有关系。
　　由于陀罗尼的梵音难以汉译完全表达，为了追寻回归梵音的汉译，是陀罗尼系经典一译再译最基本的原因。经文中陀罗尼的翻译是采取译音不译义的原则，梵音和唐音原有差异，因此欲以汉字传达梵音，便有其困难性：又因不同译者有不同的传达方式，也使得持诵者无所适从，困惑不已。《佛顶尊胜陀罗尼真言》（大?974E）中<学念梵音法>即指： 　　夫诵陀罗尼，务存梵音，但取其声，不取其义。比来多失本音，良由翻译文字有异，遂使学者多疑不决。（注43）　 　　因「翻译文字有异，遂使学者多疑不决」。而欲追寻最能回归梵音的译本，是新译本出现主要的原因。菩提流志重译《不空绢索神变真言经》（大?1092）中，特别指出前此译梵文「莎缚诃」一词，有好几种不同的译法，就是一个很好的例子。他列举几个译法都是不切考梵音之译，因此，他在此译本中敲定以「莎缚诃」传译此一词： 　　古今共译莎缚诃字者，皆不切考梵音清浊，致令章异互各不同；或言萨（桑割反）婆（蒲俄反）诃（呼歌反），或言馺（苏合反）皤（蒲荷反）诃，或言馺搏诃，或言婆（苏何反）波诃，或言娑婆诃，或言莎（苏和反）诃，正切梵音，皆无本旨。此非梵僧传音不正，斯乃自是执笔之误。故今克定借以莎字反为莎（桑邑反）字，借以缚字反为缚（无可反）字，借以诃字反为诃（呼个反）字者，则得通摸圣者，音旨正矣。所以唐梵教典，无音而不可。凡诸陀罗尼，后皆淮此呼之。（注44） 　　何以出现一词有数种表达方法？一则是因在唐音中找不到可以和梵音相对者，因此译者只有采取借字、旁加侧注的方法，希望藉此可以掌握到正确的梵音；而不同的译者表达的方式并不一致，或是同音异字、或侧注的方式不同。二则是各译者断句不同。先就借字而言，陀罗尼中有许多寻常字体左侧加一口字者，即是借字。凡这类的字读时均须弹舌（或称转舌）念出，不空在<佛母大金曜孔雀明王经序>后注云： 　　此经须知大例：若是寻常字体傍加者，即须弹舌道之，但为此方无字故借音耳。（注45） 　　唐提云般若等其所译的《智矩陀罗尼经》（大?1397）中，更不厌其烦地举例： 　　啰，依罗字本音而转舌呼之。咒内有口边作鲁梨履卢逻者，皆仿此。（注46） 　　梵文汉译的陀罗尼中多寻常体加口边字者，皆须以弹舌音念出，「弹舌」后来就成了以梵文念诵的代称，如唐人李洞<送三藏归西天国诗>云：「十万里程多少迹，沙中弹舌授降龙。」自注云：「奘公弹舌念梵语心经，以授流沙之龙。」（注47） 　　侧注中有以反切，四声注音者，也有「二合」，「长声」、「漫音」、「引」、「重」这样的字样，以帮助读者能更精确地掌握梵音，<学念梵音法>的说明是： 　　今所翻者，稍殊往译，应合弹纽，具注其侧，幸请审看，万不失一。不应弹纽而弹纽者，是陀罗尼之大病也。若无侧注，不假纽声，但依其文，自当周正。所有口边字者，皆须弹舌而言之。侧注平上去入者，依四声而纽之。所注二合者，两字相合，一时急呼，是为二合也。（注48） 　　《尊胜陀罗尼经》杜行顗译本，在陀罗尼之后也仔细注明如何读出其侧注之法。（注49） 　　以汉字传达梵音，即使有注音、侧注的辅助，而因唐、梵音的差异，亦难从汉译掌握陀罗尼的梵音，因此陀罗尼的受持，通常需要僧人的指点传授。如不空<佛母大金曜孔雀明王经序>后附有说明，指示如何读诵此经，最后仍说「终须师授方能惬当」。（注50）<学念梵音法>中也说「如学者于师所授真言已，应建立道场。....」（注51）可见陀罗尼即便有侧注，通常也还僧人传授，方能掌握梵音。如《佛顶尊胜陀罗尼经》波利本僧人志静所撰的序中，即提及他曾从地婆诃罗（日照三藏）学习尊胜陀罗尼：「法师于是口宣梵音，经二七日，句句委授，具足梵音，一无差失。」（注52）学诵此汉译三百二十余字的陀罗尼，竟要费十四日的功夫，可见对于一个不懂梵音的人，陀罗尼确实不易掌握。又如，唐时日本的留学僧人也是到中国来学习陀罗尼的，日僧圆仁就学了许多真言法，在他《入唐求法巡礼行记》一书中，也提到其它留学僧来华学习陀罗尼之事：「更有栖灵寺文▓[王*祭]法师，传闻得真言法，近者闻导，三论留学僧常晓住彼寺，▓[王*祭]法师房，受真言法。」（注53） 　　除了翻译文字有异（如前引的莎缚诃、或作婆娑诃、或作沙诃等），以及注音的方式不同之外，各译本的断句也不一致。如《佛顶尊胜陀罗尼经》的陀罗尼波利本断为三十四句，杜行顗译本断为三十五句，地婆诃罗译《佛顶最胜陀罗尼经》本为四十八句，另本《最胜佛顶陀罗尼净除业障咒经》为三十六句，义净译本五十三句。（注54）又，由于陀罗尼需要人传授，各师在传授过程中，或也作了更动，藤枝晃研究Stein搜集的三十六部《佛顶尊胜陀罗尼》的写本，清一色全是佛陀佛陀波利译本，但其中陀罗尼便有八种不同的版本，主要是断句，或是侧注不同。（注55） 　　无论如何，不同译本尽管其翻译在文字，注音、句读方面有所差异，其翻译之动机主要是在追寻更能复原梵音陀罗尼的汉译。义净在其所译《佛顶尊胜陀罗尼经》的陀罗尼下注称：
　　此咒比多翻译，传诵者众，然于声韵字体未能尽善，故更重勘梵本，一一详定。（注56） 　　不空<佛母大金曜孔雀明王经序>中也明白地说他译的目的是「传之来代」。（注57） 　　从唐人所建经幢看来，时人对于陀罗尼之汉译或仍有疑虑，因此有些经幢在汉译的经文和陀罗尼之外，又刻梵文的陀罗尼。如唐宣宗大中十一年（八五七）天宁寺王护等所造的两个经幢，分别刻《佛顶尊胜陀罗尼经》和《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行楞严经》卷七，其造幢记云：「唐言梵语，备载二经。」（注58）又，玄宗天宝元年（七四二）正月一日仲方等所建的经幢，四面各刻梵汉字四行，系仅刻尊胜陀罗尼，汉译陀罗尼之旁刻梵文陀罗尼。（注59） 陀罗尼的汉译即使旁加侧注，对于很多人仍是难以掌握，更何况对于许多不识字者，更无从学习此梵声咒文，因此唐人有人建造经幢以代替持诵陀罗尼者。由于此经提及凡是书写此经的经幢之尘沾影覆，皆可免除罪业及堕恶道之苦，所以欲藉此陀罗尼之力者，不一定非持诵此陀罗尼不可，如前面提及王谠所建天宁寺经幢上，其造幢记有云：「口尘四发，毛峰□彼，即是加彼，何必张喉，然后为□，伟哉！有以见陀罗尼之力。」（注60） 　　除了梵音汉译的问题之外，在佛陀波利之后另有此经的梵本传来，是造成此经新译的另一原因。陀罗尼不仅要求回归梵音，同时也要求陀罗尼的完整，无有脱漏，才具有效力。善无畏译《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》中，「尊胜佛顶真言」下注称：「此陀罗尼本，中天竺国三藏善无畏，将传此土，凡汉地佛陀波利已来流传诸本并阙少，是故具本译出流行如上。」（注61）可知不同的梵本也促成新译本的出现。 　　九世纪时武彻着《灵验佛顶尊胜陀罗尼经》（大?974C）中，记载了三个故事，都是叙述当代人因所持诵的尊胜陀罗尼本「文句脱漏」，故功薄而效应不彰，或是无所征验，后来各以不同机缘得到「全本」，立有神效。其中一则如下： 　　开元中，五台山下，有一精修居士，姓王，有事远出行，去后父亡，回来不见，至心诵尊胜陀罗尼数十万遍，愿知见先考所受生善恶业报。精诚恳愿，殊无知觉。遂欲出山，见一老人，谓居士曰：「仁者念持，实为勤敏，然文句多脱略，我今授示全本文句。」居士拜而受之，乃云：「可诵千遍」。殆经数日，....见天人数十辈，共围绕一天仙，....天仙曰：「我是汝父，比年诵持尊胜陀罗尼，吾得尔之福力。然数月已来，福倍于积岁，不知汝更得何本，以至于斯？吾今以汝之力故，获为天仙之王，则知汝所持念，功效不可量也。」言讫上升，居士欢跃拜送。（注62） 　　另外一则故事，叙述东部洛阳张绎长史入山持诵尊胜陀罗尼，希望得见其亡父母，六年不获所愿，而怀疑此咒不灵验，遇见一老翁告相：「非是咒无灵验，亦非君不尽心，斯乃去圣时遥，翻译多误，咒词脱略，遂失其征。」（注63）并口授咒。长史依老人口诀，持诵六日，即见其亡父母来，告知其已获升天。这样的故事不仅可看出时人对追寻完整译本的需求，同时也可以反映新译本出现的缘由。 　　由于陀罗尼音声具有法力，因此追寻完整的梵本译文，以及最能回归梵音的汉译，便造成了此类经典一译又再译的情柷。 　　三、尊胜陀罗尼经东来的传奇《佛顶尊胜陀罗尼经》内的内容对信徒极具吸引力，此外，佛陀波利赍此经东来的传奇，更给此经平添不少魅力，是促使此经流传迅速的另一重要原因。关于这一点，以下二事，可资左证：一、在诸多的译本中，以波利本最为流行。迄于八世纪上半叶，即《开元释教录》撰写的时代，此经已有五个译本，而「比诸众译，此最弘布。」至八世纪下半叶，又多出金刚智之译本，而据当时人武彻记载，仍以此本最为流行：「昔仪凤年中，佛陀波利所传之本，遍天下幡剎，持诵有多矣。」（注64）今所发现敦煌写本中，绝大多数也是波利本。二、唐代经幢上所刻的几乎全都是波利的译本，有很多经幢并且附镌波利译本志静所撰的序，其中即叙述波利携此经东来传奇。 此经东来以及佛陀波利的传奇，是在自北朝末年以来逐渐发展的五台山信仰之背景下展开的。 　　（一）五台山的信仰 　　西晋时，于台山是道家诸仙者流所假托的灵山胜地，其后由于佛教的盛行，至迟到北魏末年时，它已转化为文殊菩萨所居住的佛教圣山。（注65）佛教显密两教的经典中，都提到了五台山为文殊菩萨居住之处：《大方广佛华严经》（简称《华严经》）是五台山成为佛教圣山最主要的依据，涷晋恭帝元熙二年（420），佛陀跋陀罗在建康译出《华严经》（大?278），计六十卷，其中<菩萨住处品第二十七>云： 　　尔时心王菩萨摩诃萨，复告诸菩萨言：....东北方有菩萨住处，名清凉山，过去诸菩萨常于中住，彼现有菩萨，名文殊师利，有一万菩萨眷属，常为说法。（注66） 　　此处所说的清凉山，就被比附为五台山。唐代沙门慧祥所撰《古清凉传（大?2098）》更引经据典，叙述五台山金刚窟是文殊菩萨所居之地。 　　王子烧身寺，东北未详其远近里数是中台，北台南，东台西，三山之中央也。径路深阻，人莫能至，传闻金刚窟。金刚窟者，三世诸佛供养之具，多藏于此。按洹桓图云：祗洹内有天乐一部，七宝所成。笺曰，又按灵迹记云，此乐，是楞伽山罗剎鬼王所造，将献迦叶佛，以为供养。迦叶佛灭后，文殊师利将往清凉山金刚窟中。释迦佛出时，却将至祗洹，一十二年文殊师利还将入清凉山金刚窟内。又有银箜篌，有银天人，坐七宝花上，弹此箜篌。又有迦叶佛时金银纸书大毘奈耶藏，银纸金书修多罗藏，佛灭后，文殊并将往清凉山金刚窟中。（注67） 　　最晚到北朝末年时，金刚窟为文殊菩萨在五台山在住处的说法，已经广为流传了。如前引文所述，金刚窟在王子烧身寺东北，据传北齐时有一位王子至于台山求见文殊菩萨，不遂所愿，因而烧身供养菩萨，后来即在其烧身处建立「王子烧身寺」。（注68）此寺离金刚窟不远，殆是王子求见文殊之处，可见他是相信文殊居于金刚窟之说的。其后，金刚窟也不断成为和文殊灵迹有关的场景。 　　北朝末年时，由于五台山为文殊菩萨居所之说已经广为传播，在五台山上便建立许多佛寺，成为四方信徒前往礼拜朝圣文殊信仰中心。（注69）北齐时，五台山有二百所寺院，笃信佛教的北齐皇帝更下令以州县租税供养此一佛教圣地：「又割八州之税，以供山众衣药之资焉。」（注70）严归田先生认为此处所说的八州，当非实数，但由此亦可见僧众人数之多，以及朝廷对五台山的重视。（注71） 　　五台山信仰原以《华严经》作为根据而发展起来的，加上北朝末年有数字僧人在此着经论，及其灵异事迹，使得五台山信仰更为流行。如北魏宣武帝末年，释灵辨载《华严经》入五台山清凉寺，顶载行道，祈求文殊菩萨哀护摄受，期望够能义解开发此经。如是者一年，而忽闻人指示：「汝止行道，思惟此经。」由是豁然大悟，而作《华严论》一百卷。灵辨去世之后，孝明帝敕令此论可入一切经藏，上目录，分布流行，其弟子遂写此本流布。至唐时，此书盛行于汾晋之地。（注72）又，北齐烧身供养菩萨的第三王子之阉官刘谦之，因为王子烧身之事所感动，加以深自慨叹为刑余之人，而赍《华严经》入山，修道礼忏读诵二十一日，竟然复得丈夫相。因此，更覃思精研此经，而作《华严论》六百卷，刘谦之以此奏闻高祖，高祖敬信：「华严一经，于斯转盛」。（注73）《华严经》和《华严论》的流行，也促使五台山更加流行。 　　北朝末年，五台山已是远近驰名文殊菩萨的道场，有不少中国各地的僧俗信徒至此朝拜瞻仰；（注74）他们皆希望有幸能见到文殊菩萨，或文殊显化的一些灵异神迹。从北齐以迄于唐，至五台山朝圣的僧人见诸于记载者有：北齐定州沙门明勖，北周娑婆寺主之师，唐朝则有释昙韵、释昭隐、释明曜、释惠藏等。（注75） 　　至五台山朝圣者，（注76）不仅限于中国的僧人、俗家信徒而已，更有远从西域、印度来的梵僧和来自日本的僧人。梵僧从何时开始来华参谒五台山，并没有确切的记载，但北朝末年已有僧不辞辛苦，或跋涉流沙，或干犯波澜，至五台山礼拜文殊菩萨。《华严经传记》云：「自古以来以迄唐运，西域梵僧，时有不远数万里，而就兹顶谒者，及此土道俗，亦尘轨相接。」（注77）另外，《广清凉传》也有五百梵僧曾在五台山玉华寺修行传说的记载。（注78）迄今所知，曾至五台山朝圣的梵僧，有唐高宗麟德年间（664-665）来华的西域梵僧释迦密多罗：「来仪此土，云向清凉，礼拜文殊师利。」（注79）又，仪凤年中（676-679），也有两位西域梵僧至五台山：「赍莲花执香栌，肘膝行步，向山顶礼文殊大圣。」（注80）唐文宗时，中天竺那烂陀寺僧三人来游五台，敦煌文书P.3931有（印度普化大师游五台启文）。此外，唐时日本频遣留学僧来华，这些僧人也有至五台山朝拜者，如圆仁、圆珍，灵仙、慧莲，宗叡等。（注81）中国僧俗信众、西域梵僧等至五台山朝谒者，或有所奇遇，这些灵验事迹辗转相传，使五台山信仰日益兴盛，《华严经传记》云朝圣者「或遇神僧圣众，仙阁珍台，灵光暐华，妙香芬馥，空钟自响。宝偈遥闻，倏乎俄顷，抑扬千变，如清凉山记具之。」（注82） 　　由于五台山的信仰日趋兴盛，有许多人亲往五台山朝拜；而因有些人不克亲自到五台山礼拜瞻仰者，遂有「五山图」供养之风的兴起。从唐高宗时起，五台山图便广为流行。《古清凉传》记高宗时沙门会赜奉命至五台山检行圣迹，回京复命之后，便「又以此山图为小帐，述略传一卷，广行三辅云」，（注83）事实上，五台山图不仅流行于三辅地区，各地的佛寺或供有五台山图，或有将五台山图绘在寺壁上者，私人宅院也有供养五台山图的。（注84）此一供养五台山图的风气更传播到邻邦，穆宗长庆四年（824），吐蕃王遣使至唐，求「五台山图」。（注85）敦煌莫高窟第9、61、144、159、222、237、361窟都有中晚唐至五代所绘的「五台山图」，敦煌遗书中也有「五台山图」。（注86）敦煌的「五台山图」多为屏风画，只有第十世纪时在第61窟西壁所绘的是壁画。五台山图的内容为何？敦煌「五台山图」在五台山的地图上，并绘出其间重要的寺院，以及五台山的灵异故事，日比野丈夫认为它可以说是一幅胜迹游览图和灵异图，（注87）然而，「五台山图」的作用及其绘制的动机还是作为礼拜供养，兼以感化信徒之用的。唐文宗开成五年，和日本僧人圆仁一起巡行五台山的中国汾州头陀僧义圆，便请画博士画一幅「五台山化现图」，送给圆仁，在他对圆仁的一席话中，清楚地显示了五台山图的两个作用，即是供养并且用以感化信徒： 　　（七月）廿六日。画化现图毕。头陀云：喜遇日本国三藏，同巡台，同见大圣化现。今画化现图一铺奉上，请将归日本供养，令观礼者发心，有缘者同结缘，同生文殊大会中也。（注88） 　　宿白认为：这些灵异事迹在五台山图的作用「并不仅是火炽了图面，而是负担着宣传佛教的任务。」（注89）这个看法是很正确的。如今河北省正定县唐开元寺三门柱的刻经造像中，就是以五台山图配合宣扬《佛顶尊胜陀罗尼经》的，有一柱第二层上所刻的一幅五台山图，上有「菩萨□君」、「菩萨□手」的题字，可以推知此图漫漶部分原来大概是刻有菩萨的灵迹；而此柱的第三层所刻的即为《佛顶尊胜陀罗尼经》并序。（注90） 　　唐代是五台山信仰最兴盛的时代，（注91）五台山成为佛教的圣山，写于唐文宗开成三年（838）的<润州句容县大泉寺新三门记>说：「今天下学佛道者，多宗旨于五台，灵圣踪迹，往往而在，如吾党之依于丘门也。」（注92）唐代五台山信仰趋于极盛，乃出于帝王的提倡和密宗的发展的结果。佛陀波利的传奇正是在唐高宗时代五台山信仰正趋转盛时，这个背景下展开的。 　　（二）佛陀波利的传奇 　　唐代佛陀波利赍《佛顶尊胜陀罗尼经》梵文来华，正值笃信佛教的武则天欲以「佛先道后」取代唐初以来「道先佛后」，连带提倡五台山信仰之时；由是之故，佛陀波利得以其在五台山的非凡际遇，而使此经在很短的时间内可以汉译流传。 　　唐代凡传来的梵文经典均须奏请皇帝批淮，方可译成汉文和流传；其时来华的凡僧所赍带梵文经书，也不在少数，佛陀波利得以此经梵本闻见皇帝，实因此经东来和五台山的关连。肃宗干元元年（758）时，不空奏请搜检天下梵荚修茸翻译，可知其时还有许多中、外僧人带来梵文经卷，犹未经翻译，落散在长安、洛阳和诸州县舍村坊。另外，从不空遗留至今一些奏请皇帝淮许翻译佛典，以及允许新译经典编入一切经目流行，即可见其时梵文经典并非可以随意自行翻译流通。（注93）而《佛顶尊胜陀罗尼经》在传入中国的那一年，就得淮以译成汉文。这不能不归功于佛陀波利在五台山的际遇；而其时又正值武则天提倡佛教，复重视五台山信仰之时。 　　从五台山的历史看来，高宗武后时代是继北周武帝灭佛之后，五台山信仰再趋转盛的一个关键。北齐时五台山信仰已经十分兴盛，北齐帝室对五台山也崇奉备至，然而，北齐后为北周所灭，至北周武帝毁弃佛法，五台山当亦在压抑之列。及至唐代，由于唐高祖帝室的李姓和道教始祖老子李聃联宗，因此特别崇奉道教；唐太宗贞观十一年（637），下诏置道教于佛教之上，即所谓「道先佛后」。不过，迄高宗之世，由于皇后武则天笃信佛教，加上她欲利用佛教作为其称帝的依据，因此一反唐初以来「道先佛后」的政策，武则天称帝以后，更于天授二年（691），下诏「佛先道后」。（注94）在此情况下，她对北朝末年以来即已兴盛的五台山信仰相当重视，从高宗时代开始，武则天就已经利用帝王之尊来提倡五台山信仰。 　　龙朔年间（661-663），武则天遣长安会昌寺僧人会颐与内侍掌扇张行弘等人往五台山检行圣迹。此二人等会同五台县令吕玄览，画师张公荣等十余人，前往五台山的中台，寻找文殊灵迹，据称他们曾见到数种异相神迹「目睹佳祥，具已奏闻，深称圣旨」。（注95）此举的结果是替五台山做了大力的宣传，《古清凉传》对此事的论述是： 清凉圣迹，益听京畿；文殊宝化，昭扬道路。使悠悠溺丧，识妙之冥泓；蠢蠢迷津，悟大方之幽致者，国君之力也。非夫道契玄极，影响神交，何能降未常之巨唱，显难思之胜执，千载之后，知圣后之所志焉。（注96） 　　至武则天称帝后，长安二年（702），她又命臣下雕刻其玉像，用以代替她前往五台山礼拜文殊菩萨，此举对五台山信仰同样具有推波助澜的效果。此像雕成之后，因为国僧尼奏请护送此像至五台山，武氏不淮，所以下令将此像留在太原崇福寺大殿，而另外于五台山造塔供养文殊菩萨。（注97）《广清凉传》认为，连日万机的帝王尚且有心礼敬五台山的文殊菩萨，凡庶百姓当亦会从风仿效： 　　是知真境菩萨所居，帝王日万机之务，犹造玉身，来礼大圣。矧余凡庶，岂不从风一游净域？累劫殃消；暂陟灵峰，多生障灭者矣。（注98） 　　就是在此一帝室提倡五台山信仰之时，佛陀波利以其在五台山的奇遇和《佛顶尊胜陀罗尼经》梵本上达天听，遂使此经立刻受到皇帝的重视，而得以汉译。根据志静的序，波利远从天竺到五台山朝拜，希望能见到文殊菩萨；而在山中遇到一位老人，要他回天竺取得《佛顶尊胜陀罗经》至中国流传，以此作为指引他见文殊菩萨的交换条件。嗣后，波利遂返回印度，取得此经梵本来华： 　　佛顶尊胜罗尼经者，婆罗门僧佛陀波利，仪凤元年从西国来至此汉土，到五台山次，遂五体投地向山顶礼曰，如来灭后众圣潜灵，唯有大士文殊师利，于此山中汲引苍生教诸菩萨，波利所恨生逢八难不睹圣容，远涉流沙故来敬谒，伏乞大慈大悲普覆令见尊仪。言已悲泣雨泪向山顶礼，礼已举首忽见一老人从山中出来，遂作婆罗门语谓僧曰，法师情存慕道追访圣迹踪，不惮劬劳远寻遗迹。然汉地众生多造罪业，出家之辈亦多犯戒律。唯有佛顶尊胜陀罗尼经，能灭众生一切恶业，未知法师颇将此经来不？僧报曰贫道直来礼谒，不将来经。老人言既不将来经来空来何益？纵见文殊亦何得识？师可却向西国取此经将来流传汉土，即是遍奉众圣广利群生，拯救幽冥报诸佛恩也。师取经来至此，弟子当示师文殊师利菩萨所在。僧闻此语不胜喜跃，遂栽悲泪至心敬礼，举头之顷忽不见老人。其僧惊愕倍更虔心，系念倾城回还西国，取佛顶尊胜陀罗尼经。至永淳二年回至西京，具以上事闻奏大帝。....（注99） 　　此经由是因缘，立即获得皇帝重视。早在波利携此经来华的二十年前，武则天即已久仰五台山圣山神迹，而于龙朔年中遣使臣往五台山访察圣迹。因此，当佛陀波利以此经由五台山神人指示取回的经书上闻，她自然会珍视此经，命杜行顗等人译出此经。不过，此经译出之后，却连同梵本一起被留置宫中，未予以流传。这和波利携此经来华流传之目的大相径庭，后来因波利之恳请，才将梵本归还波利，并且允许他翻译流传。 　　波利找到中国僧人顺贞共同译出此经，（注100）但是，他的传奇并未就此划下休止符，而且在以后的世代里，更加入新的传奇故事。波利在译毕《佛顶尊胜陀罗尼经》之后，便着带此经的梵本前往五台山，直到志静为此译本写序的时候，他仍然停留在那里：「僧将梵本遂向五台山，入山于今不出」。（注101）在那以后，他的行踪无人知晓，据传他隐居于五台山的金刚窟。不过，波利的传奇并未就此结束，据《宋高僧传》的记载，唐代宗大历五年（770），僧人法照曾在五台山见到佛陀波利。在法照的奇遇中，所见到的佛陀波利是和文殊等众菩萨在一起的：
　　大历五年）复至四月八日，于华严寺西楼下安止，泊十三日，照与五十余僧同往金刚窟，到无着见大圣处处（虔）心礼三十五佛名，照礼绕十遍，忽见其处广博严净琉璃宫殿，文殊普贤一万菩萨及佛陀波利居在一处。照见已惟自庆喜，随众归寺。....又更独诣金刚窟所，愿见大圣，三更尽到见梵僧，称是佛陀波利，引之入圣寺。语在觉救传。（注102） 　　「语在觉救传」，觉救当是觉护之误，佛陀波利的汉名为觉护；在<宋高僧传?佛陀波利传>中，确有佛陀波利带领法照入金刚般若寺较详细的记载，因和本文的讨论关涉不，大故从略。 　　嗣后，波利的传说愈演愈神奇，在一个建于代宗大历六年（771）经幢的铭记中，波利则成为菩萨，名为「应真菩萨」： 　　粤惟尊胜者，佛也；陀罗尼者，法也。敬知佛法高妙，最胜最尊，四生不测其源，三天□观其相，胜妙无极，将喻佛顶也。如来为善住天主所说，....自我法王韬逝，灭迹金河。后有天竺僧佛陀波利，是应真菩萨，传教东来。至永淳二年，重届唐国，闻奏大帝，天下流传，标幢相于长衢，操银钓于金偈。....（注103） 　　唐文宗开成五年（840），日本僧人圆仁巡礼五台山，曾至金刚窟瞻仰，同时也记下其时有关波利的传闻，波利的传闻加具有神话性了。在圆仁的记载里，言明波利所遇见的老人就是文殊的化身，其后波利取经东回，文殊实践诺言，接引波利入金刚窟。 　　（五月）廿三日，....行一里许，到金刚窟，窟在谷边。西国僧佛陀波利空手来到山门，文殊现老人身，不许入山，更教往西国取佛顶尊胜陀罗尼经。其僧却到西天，取经来到此山。文殊接引，同入此窟。波利纔入，窟门自合。于今不开。（注104） 　　在此传说中，佛陀波利遇见文殊化身的老人之处，当时便树立着一所尊胜经幢： 　　昔凤仪元年，西天梵僧佛陀波利来到此处，雨泪遥礼台山，感得圣化为老人，约令却回天竺，取佛顶之处。今见建宝幢。幢上着佛顶陀罗尼及序，便题波利遇老人之事。（注105） 　　其后，佛陀波利的传奇也为五台山、以及和《佛顶尊胜陀罗尼经》有关灵异事迹的一个原型：波利在五台山所遇的老人、作为梵僧的波利，一再出现于以后的灵验故事中。波利在五台山见到的老人，被认为是文殊菩萨的化身。唐代宗时，在五台山见到文殊菩萨的僧人无着，先是遇见一个老翁，而后老翁更出现文殊的形像「谛观山翁立处，有白云冉冉涌起，去地寻常许，变成五色霓，上有大圣乘师子，而诸菩萨围绕，食顷，东方白云一段渐遮菩萨面，群像与云偕灭。」（注106）其它和《佛顶尊胜陀罗尼经》有关的灵验记，也都或有老人，或是胡僧的点化，如唐人武彻的《加句验佛顶尊胜陀罗尼》（大?974C。）中，所述的三个故事中便是如此。一则五台山王居士，遇见一个老人，授他全本的尊胜陀罗尼，书中即称老人为「于台圣公」。二则东都洛阳王少府于梦中有梵僧授其全本的尊胜陀罗尼。三则开元二十六年东都洛阳有张绎长史，遇一老翁传授他足本的尊胜陀罗尼。（注107） 　　唐代佛陀波利的传奇也成为五台山的灵迹之一，在敦煌第61窟的「五台山图」中，他即是以展现灵迹的姿态出现，在此图中，有两个画面就是描绘佛陀波利的奇遇，在此图的中部，大贤之寺下方，绘有一行脚僧人和老人对谈的场情：僧人着黑色的短袍衣，肩负背包，两脚着吊腿，显露于短袍外，脚上着麻鞋，只手合十，态度恭谨虔诚。老人着白色长袍衣，两臂屈置于胸前，双手前举。两人中间的榜题书： 　　佛陀波利从罽宾国来寻台峰，遂见文殊菩萨化老人身，路问其由。 　　此一画面北侧，复画一老人同一僧相对状，其旁榜题云： 　　佛陀波利见文殊化老人身，问西国之梵。（注108） 　　这两个画面都是表现波利遇见文殊的场面。 　　此外，敦煌遗书中也有描绘文殊和波利传奇的白描画。P.4049有白描文殊像，旁边还画一梵僧和一老人作对谈状（附图二），梵僧双手合十，似在静听老人讲话，两人的形像。神情和前述敦煌第61窟壁画极为相似，所画的也就是佛陀波利见文殊化老人身之事。（注109） 　　由上可知，波利传奇成为五台山文殊信仰的灵迹之一，借着五台文殊信仰不同的传统方式，《佛顶尊胜陀罗尼经》也广为传播流行。 五台山信仰对《佛顶尊胜陀罗尼经》的流布有极大助力，除此以外，波利译本志静的<序>对散播波利传奇和此经的流传，也有很大的贡献。虽然《开元释教录》早已指出：志静的<序>在时间的叙述上有若干疑点，（注110）但从今日所见唐代经幢所刻者大都是波利本，同时也常兼刻叙述此经东来传奇的志静的<序>这一点看来，志静在时间的叙述上不精确，显然不妨碍此序在传播波利传奇、以及帮助《佛顶尊胜陀罗尼经》的流布中所扮演的重要角色。就此而言，此序在时间上叙述的不精确这一点，实无关紧要。 　　在数以万计的佛教典籍中，《佛顶尊胜陀罗经》得以脱顈而出，成为唐代最流行的经典之一，更据以发展出一种新的佛教艺术形式----经幢，这多半要归因于波利传奇所发挥的作用。以五台山信仰为背景的波利传奇，出现在武则天有意提高佛教地位的时候，使得此经梵本传来之初，就受到皇帝的重视，得以汉译，其后并得以流传。此经也因波利传奇和五台山文殊信仰的关涉，而迅速传扬。 四、《佛顶尊胜陀罗尼经》的流传自高宗时期起，《佛顶尊胜陀罗尼经》即迅速传播流布。迄今所知，此经译出不到十年之时，就已经被选为石刻佛经的题材之一。武则天如意元年（692），史延福在龙门摩崖上镌刻此经。（注111）而最迟在武天长安二年（702），就有尊胜经幢的出现。（注112）凡此都是此经广为流传的迹痕。 　　此经之所以迅速流传，遍及唐帝国各地区，除了此经内容极具吸引力、佛陀波利传奇和五台山信仰的助力之外，也还由于唐代宗大历十一年（776）所发布的一道诏令之故，使此经得以深入帝国各僻远地区。然而，唐代宗此一诏令背后，其实有密宗几位大师活动的轨迹；因此，此经的流布和密宗的发展也有密切的关系。 　　（一）大历十一年诏 　　前面已经提及，由于唐高祖以帝室李姓附会为道教始祖李聃之后，因此唐朝帝室特别尊崇道教。事实上，唐太宗下诏置道教于佛教之上，「道先佛后」是唐代宗室一贯的态度。虽然在武则天时曾一度改为「佛先道后」，但到玄宗时代，又复为「道先佛后」，自此以迄于唐末皆然；（注113）其间尽管有许多皇帝崇奉佛教，但此原则基本上是不变的。 　　唐玄宗即位后，为了矫正武则天时代过于崇信佛教，不仅将「佛先道后」的政策，复改为「道先佛后」，更特别尊崇道教；他一方面致力于提高道教的地位，一方面则有打压佛教的措施，这给佛教界带来一些危机感。玄宗提倡道教的的学措包括：开元十年（722），下令两京和诸州各设立玄元皇帝庙一所，设立「崇玄学」。开元二十年（732），更敕令士庶之家必备《老子道德经》一本，开元二十三年（735），玄宗亲注《老子》，开元二十六年（738），各地设开元观等。然而，其时佛教信仰十分兴盛，就以《佛顶尊胜陀罗尼经》而言，便甚为流行；今日所见的经幢、经幢的著录或拓本，即有不少是玄宗开元、天宝时期所建立的。因此，玄宗还曾下令各州仿尊胜经幢，建立道德经幢，以与众多的佛教经幢相抗衡。（注114）此外，玄宗对佛教也采取较为严厉的措施、如开元二年（714），沙汰天下僧尼，以伪妄者还俗者有一万二千余人。（注115）开元初年，遣令蕃僧归国，《宋高僧传》云：「于时帝留心玄牝，未重空门，所司希旨奏，外国蕃僧遣令归国，行有日矣。」（注116）不过，由于佛教----特别是密教中某些成分，如杂密的医学、天文学以及若干高僧的祈祷、咒术，较其时的道士为优秀，(注117)所以玄宗对于少数僧人如不空、一行等僧人仍然很崇敬。肃宗即位，不空等人仍然继续受到尊敬归信。 　　代宗是一位相当敬信佛教的皇帝，《宋高僧传》称「代宗即位，更崇释氏」，（注118）他尤其特别尊重密宗。（注119）大历十一年所颁布的一项诏令就是一个最好的例子。此一诏令命天下所有僧尼每天须诵「佛顶尊胜陀罗尼」，于每年正月一日上奏： 　　奉槉语李元琮，天下僧尼令诵佛顶尊胜陀罗尼，限一月日诵令精熟。仍仰每日诵二十一遍。每年至正月一日，遣贺正使，具所诵遍数进来。大历十一年二月八日内谒者监李宪诚宣。(注120) 　　为什么规定僧尼日诵佛顶尊胜咒二十一遍呢？这是因为《佛顶尊胜陀罗尼经》中提到：「佛言若人能日日诵此陀罗尼二十一遍，应消一切世间广大供养，舍身往生极乐世界。」（注121）的缘故。 此一诏令于二月十七日由中书省发布，对《佛顶尊胜陀罗尼经》的普及，有很大的助力；同时由于此诏令天下所有寺院僧尼皆须每日念诵「佛顶尊胜陀罗尼」二十一遍，也使得此经超越了宗派的区分，成为佛教界最普遍通行的经典。在此令发布以前，此经原已相当流行，而佛教信徒也建立了不少尊胜经幢；因而此一诏令的作用，是将此经全面性地推广及各地寺院，特别是那些位处僻远地区的寺院僧尼和信徒。大村西崖更认为：此诏令影响及中唐以后至宋尊陀罗尼经幢建立风气之盛。（注122） 　　晚唐以后，唐王室和显贵者所支持的纯密随着王室的衰落，也日趋于没落，五代以后更完全沈寂；（注123）然而属于早期密教杂密的经典，却融入其它各宗的忏法仪礼之中，又为民间信仰的咒术礼仪所吸收。（注124）因此，在中国纯密发展的过程中扮演一个重要角色的《佛顶尊胜陀罗尼经》，在五代以后，仍然甚为流行；宋代此经尚且有法天的新译本。这不得不归诸于大历十一年的诏令的推广，使得此经成为超越宗派的经典。自宋以迄于明代，佛教徒也从未中断经幢的建立。 　　代宗之所以颁此诏令，不仅是出于他个人宗教的虔敬而已，(注125)也是佛教界的努力有以致之；特别是密宗大师不空三朝耕耘的结果。此诏不仅给予于不空一派密宗弟子很大的鼓舞，当时整个佛教界休极为振奋；此诏甫下，即有两位佛教僧侣领袖上表谢恩；一是乘如，一是慧朗。乘如玫力于为佛教界争取法律上的权益，而慧明则是佛教密宗二祖不空的弟子。 　　代宗于二月八日发布此令，十七日中书门下发下敕牒，二月二十二日京师大安国寺上座内外临坛大德乘如即上状谢恩。乘如的状文中提及他自此令发布之后「抃跃无任」，又说「凡在缁林，实荷鸿造，不胜仰载圣恩殊常之至」，（注126）如果了解乘如其人，便知他实系从佛教界的立场，为佛教界庆幸，亦以此向代宗谢恩，《宋高僧传》记载了乘如致力于为佛教界争取权益的事迹，他曾因僧人亡故后，其资产必须入官之事，援引律令，极力向朝廷争取，终于争取到法律上的保障，僧人亡故后，其资产便归属于僧众。就此而言，乘如确实为佛教界建了一项大功，因此《宋高僧传》对他的评语是「立功不朽」。（注127）以乘如对佛教界的维护和关怀，不难看出此诏所显示的意义，非仅是一宗一经之兴盛，也有利于佛教整体的发展。 此诏之颁布和不空的关连，可以从慧朗的上表谢恩寻得踪迹。慧朗为自唐玄宗以迄代宗三朝最具影响力的僧人不空的弟子，慧朗之所以上表谢恩，乃因此令和其师不空多年的经营有关。 　　此诏之颁布和不空的关连，另外可从法崇撰写《佛顶尊胜陀罗尼经教迹义记》二卷（大?1803），见其一斑。千福寺僧人法崇曾游于不空之门，（注128）此《教迹义记》即是《尊胜经》之经疏，今收入《大藏经》经疏部。法崇在此经疏中即明白指出其著书之旨趣，乃是回应代宗令天下僧尼日诵二十一遍尊胜陀罗尼的诏令： 　　惟巨唐大历十载宝应元圣文武皇帝，宣慈有物，气穆时和，讽诵真言，须流国界、故使昏昏迷类，皆蒙全偈之因；蠢蠢凡愚，并获总持之句。崇才寡识浅，以管窥天，軏翻梵偈之文，以着唐言之释。....（注129） 　　另外值得一提的是：在此一诏颁布八十余年之后，日本清和天皇贞观二年（860）也仿效代宗，下二一道内容完全相同的诏令： 　　贞观二年四月十九日已亥诏，五几七道诸国令境内僧尼诵佛顶尊胜陀罗尼日满廿一遍，每至年终具录言上，自今以后，永为岁事，以为国祈也。（注130） 　　由上可见，唐代日本模拟中国佛教之彻底。此令也影响及《尊胜陀罗尼经》在日本的流传，从那以后，以迄于十五世纪，此经在日本持续流传，,皇室尚且供养、读诵「尊胜陀罗尼」。（注131） 　　（二）《佛顶尊胜陀罗尼经》和密宗的发展 　　印度密教很早就传入中国，从二世纪到八世纪，有许多陀罗尼经和咒经被翻译成汉文，其间来华的印度，西域高僧也多精通咒术者。不过，中国密宗形成宗派则始于八世纪，善无畏、金刚智、不空等人翻译经典、弘传密教。后世将前者称之为「杂密」，后者为「纯密」。（注132）《佛顶尊胜陀罗尼经》是中国密教发展初期所传入的杂密经典之一，然而，它却曾在中国密教发展的初期扮演一个重要的角色。 　　密宗的大师在推广其教时，曾借助其时已经甚为流行杂密经典的《佛顶尊胜陀罗尼经》；此外，他们也以五台山信仰为推展其教之助力，而佛陀波利的传奇已成为五台山的灵迹一，这也使得《佛顶尊胜陀罗尼经》和中国密宗的发展结下了不解之缘。中国密宗的初祖金刚智、二祖不空都曾翻译《佛顶尊胜陀罗尼经》；又，不空对于推广以五台山为中心的文殊信仰不遗余力：翻译相关的经典、提高文殊在佛教寺院中的地位，建设五台山的寺院等。 　　1.密教祖师和尊胜经 　　当蜜教初祖金刚智、二祖不空，分别于唐玄宗开元初年抵达中国时（金刚智于开元七年、不空于开元八年），《佛顶尊胜陀罗尼经》已有五个译本，就中以佛陀波利的译本最为普及和流行。然而，金刚智、不空也都重译此经；另一位在密宗发展中的重要僧人善无畏也翻译此经。此三人以其在密宗发展中居功厥伟，而博得「开元三大士」之称，三人皆翻译此经，这不能说仅是一种巧合而已。 　　中国纯密系有严密的思想体系和复杂的仪轨，在其推之初，不易为一般信徒所理解和实行，故不空等人借重己广为流行《佛顶尊胜陀罗尼经》，以推展其教。三崎良周指出：在纯密两大部经典《大日经》和《金刚顶经》传译之后，佛顶系（《佛顶尊胜陀罗尼经》即其中之一）的重新再译，揉合了胎藏界、金刚界的仪轨，将其变为纯密的形态。（注133）不空所译《佛顶尊胜陀罗念诵仪轨法》，即是在《佛顶尊胜陀罗尼经》的基础上，加强八世纪以后所形成的中国密宗所重视的仪轨。原来依佛陀波利所传入梵本的《佛顶尊胜陀罗尼经》，其持诵方法十分简便，只须洗浴、穿着新净的衣裳；即使要作坛也极其简单：「于其佛前先取净土，作坛随其大小，方四角作，以种种草华散于坛上，烧众名香。右膝胡跪，心常佛，作慕陀罗尼印，屈其指头以大母指，押合掌，当其心上，诵此陀罗尼一百八遍讫。」(注134)以此和不空所译《念诵仪轨》比较，则可知《念诵仪轨》远较为复杂，除了设置道场、安本尊之外，另外还须供养九位佛和菩萨，其方位并且有其定制。道场的布置供养即已相当繁复，而晨时斋时尚须奉献一定的食物；此外，在作道场、澡浴净身时，要淰诵各种不同咒语，如作道场时要诵「无能胜真言」，澡浴时要诵「澡浴真言」。每日入道场念诵陀罗尼，亦有一的时节，至道场念诵则要礼佛菩萨，忏悔发愿，次结各种手印及诵各种真言，可以说是相当繁复，此处便不一一说明。（注135)（善无畏）所译的《尊胜佛顶修瑜珈法轨仪》（大?973），也和不空《念诵仪轨法》有异曲同工之妙，涉及观想和更多的手印，其坛曼陀罗益加复杂，整个仪轨也更为繁复。（注136）关于《佛顶尊胜陀罗尼经》，不空并且着有《佛顶尊胜陀罗尼注义》（大?974D），逐句注译音译的陀罗尼的意义，可见他对此经非常的重视。 　　不空不惟翻译和注译此经，还运用他对皇帝的影响力，提高此经的地位。大历五年（770），不空上疏请在太原大唐兴国大崇福寺净土院灌顶道场处，令僧人长诵「佛顶尊胜陀罗尼」，为国祈福。（注137）其实，《佛顶尊胜陀罗尼经》并非一部护国的经典，综观其内容，仅提及诵此陀罗尼对个人的好处；得免病苦、得消一切罪业、得天上，乃至于得大涅槃，而无一处提到护佑国家。因此，若非出于不空等人的鼓吹，实难得到帝王如此的重视。由此亦可知，代宗于大历十一年下诏，令天下僧尼每日须诵「佛顶尊胜陀罗尼」二十一遍，传不空灌顶位的弟子慧朗上表谢恩，是其来有自的。 　　关于中国密宗发展初期高僧们的借助于尊胜经，另外可从武彻《加句灵验佛顶尊胜陀罗尼记》（大?974C，以下简称《灵验记》）一书，可得到进一步的证明。此书中记载多则诵「佛顶尊胜陀罗尼」的灵验故事，尤其特别强调金刚智译本咒文完整，故诵之者皆护得神验奇效。今本《大藏经》974B《佛顶尊胜陀罗尼》，系梵汉双书，其中汉文部分是金刚智译本，（注138）另外，武彻《灵验记》后所附的「尊胜陀罗尼」当是出自金刚智的译本。今本《灵验记》除了武彻所记叙的事迹之外，还有后人追记的故事。武彻生年约在玄宗迄代宗的时代（其妻于代宗永泰初年辞世），其《灵验记》中所述记的都是开元、天宝时代的事。《灵验记》是由三则故事串连起来，以证明金刚智译本完整及其神灵奇验，僧人惠琳于唐宪宗元和十四年（819）修大藏经目录时，收未入藏经六百余卷，就将此灵验记也纳入其中。（注139）今本《灵验记》在惠琳的附记之后，还有三则灵验故事，当系后人补入者，其中有一则记穆宗长庆三年（823）事，最为明显。由于此灵验记的目的是在宣扬金刚智「佛顶尊胜陀罗尼咒」译本之完足与灵异神验，因此后人添加类似的故事，亦是可以理解的。武彻《灵验记》主要是为宣传金刚智译本，因此必须贬抑流传最广的佛陀波利的译本。其中两则故事特别指明佛陀波利本文句脱落，以致持诵者久不获验见效，后来得到金刚智译本，在短时间内即护灵验奇效，兹将其中一则故事简述如下： 　　洛阳王少府念诵波利本尊胜陀罗尼数十万遍，后来梦见一位梵僧，告知其所诵者「本误文少，而功薄也」，因授其广本文句。嗣后，王少府突然暴亡，但他因诵尊胜陀罗尼，而得以还阳。（注140） 　　在这二则故事之后，作者将金刚智本和波利本做了一个比较，发现金刚智的译本比波利本多了九句六十九字：「此即是金刚智三藏梵本译出者，令勘佛陀波利所传本，文句大同，多于旧本九句六十九字，余悉波利。」（注141） 　　今本《灵验记》中后人增补的故事中，有两则也是叙述全本的重要性，其中有一则更点明波利本无效验，简述如下： 　　长庆三年，前重天县尉马□秋满，持诵波利本十五年，梦见一位神人，指示他前往蒲板景福寺东廊房寻找一持念僧，请他授予尊胜灵验之本。马氏寻得此僧，以其所得的新本「勘旧所持波利本，方知文句脱略」。其后马氏修行新本，神验颇异。（注142） 　　很明显地，武彻的《灵验记》主要是宣扬金刚智本，唯其如此，所以必须贬抑当时最流行的波利本。值得注意的是，武彻为唐玄宗迄代宗时代的人，而此时恰是中国密宗发展的初期，密宗大师金刚智、不空等人活跃的时代，由此可见，当时有一些人----包括密宗的僧人和信徒，曾经尝试要以密宗祖师金刚智的译本取代早已流行的波利本。不过，从唐人经幢所刻者绝大多数都是波利本。有的并且附刻波利本志静的序这两点看来，金刚智和其它的译本显然没有能够取代波利本。 　　密宗诸师的译本未能取代佛陀波利之译本，究其原因有三：　　　　 　　（一）、以五台山信仰做为背景的波利传奇，和此经传来有紧密的关连，因此波利本也被神圣化的缘故。 　　（二）《佛顶尊胜陀罗尼经》的特色之一即在其受持简单，有立竿见影之效，这同时也是此经之所以流传迅速最重要的因素；而密宗诸师的译本所述持诵方法和仪轨甚为繁复，除非是宗教专家难以实行，因此不易为一般的信徒所接受。 　　（三）密宗的秘授传统，如金刚智译本流传不广，亦由此之故。武彻《灵验记》叙述王开士得金刚智授其此经全本：「大师云西国亦希有此本，吾将梵本来，故密授焉。」（注143）又，《宋高僧传》对金刚智一派的秘授传统也有一番描述：「（金刚）智所译总持印契，凡至皆验，秘密流行为其最也。两京禀学济度殊多，在家出家传之相继。」（注144） 　　密宗诸师借重《佛顶尊胜陀罗尼经》以推展其教，虽然其诸译本未能取代波利译本，但是因其重视此经，致力于提高此经的地位，特别是透过大历十一年诏令的宣扬，促成此经更为广泛的流行。 　　2、不空与文殊信仰 　　由于不空所持的《金刚顶经》中，有云智法界笃信文殊菩萨，是以他自然会重视文殊道场的五台山，（注145）故他不仅借助与五台山信仰有关的《佛顶尊胜陀罗尼经》，对发扬文殊信仰也不遗余力。（注146）其中，不空于大历四年（769）和七年（772），两度奏请代宗下令提高文殊菩萨在天下所有寺院的地位位，这一点和大历十一年令天下僧尼每日必念诵「佛顶尊胜陀罗尼」，是极为相似的做法，其结果是提高了文殊菩萨的地位，使作为文殊道场的五台山臻于全盛。 　　从代宗永泰二年（766），不空奏请以自身衣钵助修五台山金阁寺时起，便展开代宗朝以国家力量营造五台山的寺院。金阁寺的修造，也和神迹有关。玄宗开元二十四年（736）时，衢州僧人道义将其到五台山所见的异相，将之图画上奏：「文殊圣迹寺，号金阁院，有十三间居僧众，云有万人。台殿门楼兹金所作。」（注147）其后，泽州僧人道环发心依照道义所描写的图。建造金阁寺；永泰二年，不空又奏请舍自已的衣钵助修金阁寺。次年，即大历元年（767），不空又上奏请舍衣钵，捐助建造玉华寺。（注148）此二事都得到代宗的支持，其结果是以国家的力量建造这两所佛寺，造寺的工匠都是全国各地所推介而来的巧匠。（注149）大历二年（768），金阁寺落成，据<旧唐书?王缙传>的记叙，金阁寺果然如同道义所描述一般「台殿门楼，兹金所作」。（注150）此外，不空更翻译了十部有关文殊的经典，进一步宣扬文殊信仰。（注151） 　　山崎宏认为：不空对文殊信仰发展是有一番设计的，而逐渐在全国展开。（注152）大历二年，不空奏请代宗在长安大兴善寺内置「大圣文殊镇护之阁」，及在化度寺置「文殊师利护国万菩萨堂」。其后，更于大历四年、大历七年，两度奏请代宗以行政的命令，提高文殊菩萨在各寺院中的地位。大历四年，不空先是奏请在天下寺院食堂中置文殊像，以之为上座，也就是说以文殊攻占天下寺院中食堂的上座。原先寺院食堂中系安置十六罗汉之一宾头卢尊者像，不空请置文殊菩萨像于宾头卢尊者之上，而以文殊为上座，并且以此作为定制：大圣文殊师利菩萨，大乘密教皆周流演，今镇在台山，福滋兆庶。....伏望自今己后，令天下食堂中于宾头卢上，特置文殊师利利形像，以为上座。....仍请永为恒式。（注153） 　　以文殊取代宾头卢尊者为寺院食堂的上座，仅是不空以文殊攻占天下寺院的先声；至大历七年，更奏请在天下所有寺院中各文殊院，在其内供奉文殊像： 　　中书门下牒不空三藏 　　牒奉敕京城及天下僧尼寺内，各简一胜处置大圣文殊师利菩萨院，仍各委本州岛府长官即句当修茸，并素文殊像装饰彩画功毕，各画图其状闻奏，不得于寺外别造。牒至准敕故牒大历七年十月十六日牒。（注154） 　　这是透过政府的行政命令，提高文殊菩萨在所有佛教寺院中的地位。（注155）值得注意的是，此令特别指定不准于寺外别造文殊院，这显然是为了防止某些寺院的虚应故事----在寺外别选一地置文殊院，为了能真正达到提高文殊在各寺中地位而设想的，又，为了贯彻此一命令，文殊院的修茸、文殊像的彩画装饰，都由各州府长官负责，完工之后，并且须以文殊院图上奏。 　　在天下所有寺院内设置文殊院，可以说是向唐帝国的佛教徒宣扬文殊信仰最直接的方法，这和大历十一年的诏令将《佛顶尊胜陀罗尼经》推广及天下僧尼，如出一辙。以僧人道义所见五台山的灵异，建设五台山的寺院；将文殊信仰普及天下寺院，以及把和五台山传奇有关的《佛顶尊胜陀罗尼经》推广及天下僧尼，凡此皆有助于文殊五台山信仰的普及化，而使五山迈入其全盛时代。文殊五台山信仰的普及兴盛，也有助于《佛顶尊胜陀罗尼经》的更广泛地流传。 　　3、《佛顶尊胜陀罗尼经》的流行 　　关于《佛顶尊胜陀罗尼经》流行的状况，可从以下的资料，窥其一斑：唐代，除了遍布各地的尊胜经幢，是此经流行最生动有力的见证之外，敦煌遗书中《佛顶尊胜陀罗尼经》的部数，也甚为可观。综合北京图书馆、Stein、Pelliot及其它收藏，共有经105部，陀罗尼10部，另外，《加句灵验佛顶尊胜陀罗尼》4部。由此可知，此经和《金刚般若波罗密经》，《般若波罗密多心经》、《法华经》的流布，可相提并论。（注156） 　　五代时，敦煌壁画中出现了「佛顶尊胜陀罗尼经变」，是此经流行的又一明证。莫高窟第55窟、45窟都有尊胜经变，第55窟系建于公元962年前后，是归义军节度使曹元忠的功德窟，就中有十六个经变，「尊胜经变」即是甚其中之一。在此窟中所绘的「尊胜经变」，上部是一天宫图，其正中绘一须弥山，山体中题「佛顶尊胜陀罗尼经变」。另外，此图中有两则根据经文的榜题；另有一说法图，其上也有三则榜题。此经变的下方是一说法图。而在此一经变的两侧绘有狭长的条幅画，由十二个小画面组成，各画面的内容并不连贯，分别描绘《佛顶尊胜陀罗尼经》的片断情节。第454窟，建造的时间比第55窟较晚十余年，为曹元忠之侄，也是归义军节度使的曹延恭所建。窟形、壁画题材与第55窟基本相同，其左右侧亦有条幅画十二幅。不过，此经变和55窟有一些不同，相较之下，55窟所绘者比较忠实于《佛顶尊胜陀罗尼经》。（注157） 　　至于此经在宋代普遍流行的情形，从《东京梦华录》的一则记载，可知它已成为中元节必备的物品之一： 　　七月十五日中元节，先数日，市井卖冥器、靴鞋、□头、帽子、金犀假带、五彩衣服，以纸糊架子盘游出卖。潘楼并东西瓦于，亦如七夕，要闹处亦卖果食、种生花果之类，及印卖《尊胜》，《目连》经。（注158） 　　此经和《目连》（即《佛说盂兰盆经》）经并列，同为中元节的必备经典，这和此经破地狱的功能有很大的关系。 宋代以后，此经流传不缀，广为人知。迄于明代，仍续有尊胜经幢的建立。清代此经依然非常流行，工部查布在《造像量度经续补》（大?1419）中「佛顶尊胜咒」下注称：「此咒世人知之」（注159）就是因为此经还很流行，所以清代僧人续法还作了《佛顶尊胜罗尼经释》一卷。又，从有的寺院以「尊胜」为名，（注160）亦可知此经之风行。 　　（三）尊胜经幢的建立 　　经幢完全是因《佛顶尊胜陀罗尼经》的影响，而发展出来佛教艺术的一种形式，关于经幢的形制，来源和它的作用等问题，将以另文详细探讨，此处仅就尊胜经幢对于传播此经所发挥的功能这一点而论。 　　尊胜经幢本来是因《佛顶尊胜陀罗尼》经的流行而发展出来的，而它自身后来也成为传播此经的一个媒介，尊胜经幢最常放置的地点是寺院、交通要道、信徒的家中、墓侧等地，其中置于寺院和交通要道的经幢，对于此经之流传具有相当大的影响。人们把经幢树立在交通要冲的目的，除了如《尊胜陀罗尼经》所言，为的是消除树幢者的恶业之外，同时也欲藉此经幢感化过往行人，（注161）并且使之同沾此福。唐泾阳县经幢张炼所撰的<尊胜陀罗尼宝幢铭并序>中，就把这一点说得很清楚： 　　列大乘经文，现彼宝相，备陀罗尼教□是虚无。暴慢者闻之肃恭，往来者睹而愕眙，轩骑读过，历险无惊，樵夫诵行，履危不惧，犹是水中鳞甲，遇影而生天，郊外零雾，因风而荡尽，则知圣教慈力，广大莫量。....（注162） 　　由于寺院本来就是一个传布佛教的场所，树立在寺院中的经幢也容易为信徒瞻仰嘱目，而有传播此经的功能；特别是有些置于寺院中经幢制作之目的原是为了让人拓搨，广为流传者。唐宪宗元和八年那罗延所建尊胜经幢，上面仅刻有「佛顶尊胜陀罗尼」，其石并不大，为的是便于拓搨，幢上也明白地说明了树立此幢的目的： 　　大唐元和八年癸已之岁，八月辛已朔五日乙酉，女弟子□罗延建尊胜碑，打本散施，同显受持。（注163） 　　关于「打本散施」之句，王昶认为「打本」是中唐人语，指的是搨本：「今人言碑本有曰搨本。集韵：搨，摹也。<唐书百官志>：宏文馆校书郎二人，有搨书手、笔匠三人。盖用纸墨磨古碑帖曰搨，又曰拓本。....臆谓挞可转上声，音打，则搨拓亦可转上声，音打也。打本是中唐人语，前此未见。」（注164）因此，打本散施即是指以此幢之经文拓搨散发传布，可知经幢也以一方式发挥其传播尊胜经之功能，毛凤枝《关中金石文字存逸考》根本就将此经幢著录为（尊胜碑打本）。（注165） 　　从下列两个经幢上所题其刻经的版本，可证实上述的经幢中所谓的「打本散施」，确实发挥了它传播此经的功能。唐僖宗干符六年（879），杨□为其母所建立的经幢上，有「东都天宫寺沙门归肇书毕」和大兴善□□□□□本」的字样，（注166）可知此幢书写者为洛阳僧人归肇，而其所根据的本子为长安大兴善寺的本子，很可能就是大兴善寺经幢「打本散施」的拓本。又，唐懿宗咸通七年（866）河南县黄顺仪为其女所造的尊胜陀罗尼经幢上，刻有更直接的证据：「佛顶尊胜陀罗尼，东都福先寺西律院玉石幢本」。（注167）显然系用福先寺的石幢拓本，以为刻经之依据。 　　唐代刻经建碑，打本散施，便利佛典的流传，也不仅限于《佛顶尊胜陀罗尼经》一经而已。今《大正新修大藏经》所收不空译《大佛顶如来放光悉怛多□怛罗陀罗尼》（大?944A），卷末注明此本系：「大唐青龙寺内供奉沙门昙贞修建真言碑本，元禄十六年二月六日以净严和上之本再校了。」（注168）又，不空译《金刚顶瑜珈最胜秘蜜成佛随求即得神变加持成就陀罗尼仪轨》（大?1155），卷末云： 大唐青龙寺内供奉沙门昙贞修建真言碑本七十天真言曩莫三曼多多南唵萨曰缚第婆多南曳继几。（注169） 　　以上两个例子都是出于青龙寺，唐代青龙寺是密宗的重要寺院，可见唐代有些经典----特别是密宗陀罗尼系经典，是以刻经建碑，打本散施流传的。不过，此二经的刻经建碑，其是否具有经幢的形式，则不得而知。中唐以后有少数的尊胜陀罗尼经幢上也兼刻有其它的陀罗尼，或者是其它的经典。 　　今韩国和日本仍有八世纪中佛经之拓本的遗存，其所刻者也都陀罗尼系的经典。韩国一所于公元751年完全寺院的塔中，藏有佛经之拓本，从其片断可辨识出其为《无垢净光大罗尼经》（大?1024）；另外，八世纪时日本圣德太子造了一百万个小木塔中，名藏有「无垢净光大陀罗尼」的拓本，今日尚有许多遗存者。（注170）此二者很可能是受唐代和陀罗尼系经典打本散施的影响，关于这一点，还有待进一步的追查。 　　五、结论综合以上的讨论，可以得知《佛顶尊胜陀罗尼经》之所以能在卷帙浩翰的佛经中脱顈而出，成为唐代最流行的经典之一，是因为此经的内容极为吸引人：「佛顶尊胜陀罗尼」之神力广，大可以拯接幽明，甚至尘沾影覆，都可以消除罪业，而得福报；同时，此陀罗尼的受持方法亦很简便。除此之外，有关上心经梵本传来佛陀波利的传奇，更给此经披上神异的色彩，也是促成此经广受信徒崇奉持诵的重要因素。然而，波利传奇的的展开和流传，乃至于广为信徒崇信，则和北朝以来五台山文殊信仰的流行有关。波利得以赍之梵本闻见皇帝，也正是因为这个缘故。然而，此经固堥受欢迎，但其流行遍于天下城市与乡村，则有赖唐代宗大历十一年令「天下僧尼每日须诵尊胜陀罗尼二十一遍」之推广；此令的颁布则系佛教界人士----特别是密教几位大师推动的结果。由此可见，此经之传遍天下，乃由于以上包括宗教、社会、政治诸因素盘结交错的结果。树立在各地的尊胜经幢则为此经遍传唐帝国的城市与乡村，留下了具体的证明，同时，经幢自身也成传布此经的媒体之一。 　　中国佛教史的研究，向来多偏重于上层阶级的研究，包括思想层次上佛经义理，社会上帝王、贵族、官僚和知识分子的佛教信仰，僧人则以少数高僧为主，或着重政治上帝室和佛教的关系等方面的研究。这些诚然都是重要的问题，不过这种研究走向却忽略了占压倒性多数平民百姓的佛教信仰。前者可以说是佛教思想史，或是政治史之一部分；而后者方是真正宗教社会史、庶民信仰史的研究，它同时也是社会史、以及非上层阶级的佛教思想史，更是社会心态史。如果我们所要研究的历史，不仅是限于帝王公侯官僚的历史，那么，这一部分的历史无疑地是很重要的一部分。 　　昔日宗教专家和历来学者重视很多义理深奥的经典，对于多数的民众而言，是过于深奥----他们或是没有意愿。也可能是没有能力去了解；另外，为宗教专家和学者所重视的一些繁复仪轨，也多人望而却步。事实上，无论过去或现在，这些都只是少数置身庙堂----朝廷、寺院和学术殿堂中人所关切的事物，而不是绝大多数人所关切、实践的宗教。本文所讨论的《佛顶尊胜陀罗尼经》正是一个最好的例子，它的内容简单，没有义理可言，其陀罗尼受持容易，而使得它成为唐代最流行的经典之一；八世纪中，密宗的高僧尚且借助其普及性，以推展其教。由此看来，过去中古宗教，社会史的研究所重视者仅系冰山露出水面之一角，忽略了其潜沉水底的绝大部分，而这一部分正是吾辈今后应当努力研探的对象。