中国禅宗“成熟阶段”浅论——司空山在中国禅宗史上的地位

中国禅宗“成熟阶段”浅论——司空山在中国禅宗史上的地位
　　汪同元
　　禅宗是中国佛教的一个重要流派，对其发展，佛学史家一般根据现有史料，将其分为两个阶段：以五祖弘忍为分界点，此前为预备阶段，其后为发展阶段。如此划分，笔者认为过于笼统，也欠确切，在客观上低估甚至抹煞了五祖弘忍之前的列位祖师，在中国禅宗史上的伟大贡献。因此，这种观点值得商权，有再研究再认识之必要。
　　大凡一个敦派（或曰宗派）之发展历程，总是要经过孕育（或曰启蒙）阶段、成熟阶段而后方能步入发展阶段。一种尚未成熟的事物谈何发展?中国禅宗应该也必然有个成熟阶段存在。那么，这个阶段形成于何时、何地?有何客观标准可供判别?笔者认为其标准大体可归纳为四：一，有鲜明的敦旨、敦义及敦规敦法：二，有公认的权威的传敦者和继承者；三是具有代表性的传教场所和固定的活动地域：其四是拥有稳定的徒众和广泛的社会影响。
　　据此，笔者将中国禅宗的发展历程，划分为三个阶段。即：自达摩来东土传法至北周武帚“灭佛I事件发生的五十余年间为“孕育阶段÷，自二祖慧可逃避“灭佛I事件南下卓锡司空山至五祖弘忍圆寂的一百余年间为“成熟阶段…，此后为“发展阶段’。
　　下面从四个方面进行探讨。
　　孕育阶段为成熟阶段积累了经验与教训
　　用“禅定”概括佛敦全部修习而得名，将“坐禅入定：心注一境，正审思虑I为宗旨，以“不立文字，敦外别传，直指人心，见性成佛’为特色的“达摩禅I，于我国南北朝时期由达摩传人中国，寓止河北嵩山少林寺，传法与慧可，开创了中国禅宗一派，中国禅宗由此进入孕育阶段。
　　慧可继承了达摩衣钵成为禅宗二祖之后，首先在北朝传法，但遇到重重阻力和强大的千扰，阻力与干扰一开头还是来自佛教内部。其时达摩所传佛法与当时在北朝流行的佛法下同，被作为魔语而受到佛教其他敦派的岐视、打击与中伤。达摩本人就数遭暗害，终被害致死（见成都出版社《悟心成佛禅》）。慧可传法也有同样遭遇，他刚在邺都开设讲苑，立即就遭到其他教派的诽谤与滋扰，其中以道恒禅师势力为大。他“徒侣千计一，四处寻踪追迫，致使慧可只得放弃设坛，改为“随宜说法，长期行化一的方式进行传教活动。后来情况日益恶化，竞发展到使慧可“变易仪相，蹈光混迹”以避谋害的地步。环境如此恶劣，纵然慧可一在邺积三十四年”，其传法布教的收效是可想而知的。
　　更为严峻的是北周武帚发动的“灭佛”事件，“将八州四万所寺院充当了贵族宅第，烧毁经典，令三百万僧侣还俗一（《历代三宝记》卷十一），从而使北朝的佛教受到致命的打击。尚属启蒙状态，处在孱弱地位的中国禅宗，更是面临灭顶之灾。在此关头，慧可做出了明智的选择，表现出超凡的钗智。
　　早在北周朝野上下展开的有关儒、佛、道三敦大辩论中，慧可就预见到佛教尤其是中国禅宗将有“国难二见《景德傅瞪录》），便事先安排得意弟子僧璨，南下隐身于大别山中。待时局进一步发展到危急之际，慧可已悄然离开北周，“护经像”南下舒州，隐身于司空山，并在此处与先期到达舒州皖公山的弟子僧璨会面，师徒二人开始了在南方传播禅法的新历程。虽说，慧可、僧璨之来舒州，是被迫而逃走的（见《中国佛教源流略讲》），但正是慧可的一“走”却拯救了中国禅宗的灭宗灭派。慧可南下意味着北朝孕育阶段的结束，意味着中国禅宗新阶段的开始。这说明了中国禅宗即使在北朝奠定了基础，形成了敦旨、敦义，产生了继承人，由于未能开辟固定的传教场所，未能形成稳定的敦派徒众，未能产生深远的社会影响，也还是下能在北朝走向成熟。
　　禅宗在北朝的活动，虽历经磨折，但此时期积累的经验与教训是弥足珍贵的，给慧可在南朝的活动以借鉴，有助于禅宗由成熟走向发展。
　　优越的环境是促追禅宗成熟的保障
　　最先传人“达摩禅一的北朝，不予禅宗以立足之地，南朝却为何能使其由成熟走向发展呢?首先，南朝有着兴佛的传统而无废佛的事件发生。素有“皇帝菩萨”称誉的梁武帝，在其统治期间，使南朝的佛教发展到顶峰，其“都邑大寺七百余所，僧尼讲众常在万人二《破邪论》卷下）。梁武蒂曾经因为与刚来东上的菩提达摩“机缘未熟一，在建康会面，话不投机而失之交臂。当其闻知达摩逝去，曾自撰碑文曰：“嗟夫!见之未见，逢之未逢，遇之未遇，今之古之，怨之恨之。”（陕西师范大学《初祖达摩》）表露出追悔莫及的心情。南陈高祖武帚接受粱敬帚的禅让，改国号为陈，国号改而梁朝兴佛的传统未改，还采取了一系列支持佛教的措施，使南朝的佛教更稳固地发展（日·嫌田茂雄《简明中国佛教史》九二页）。这就为禅宗的南来准备了温床，创造了良好的社会环境。
　　有鉴于北朝的教训，慧可南来不入城市，未去南朝的佛教紧盛中心——陈之都邑建康，而是选择了宗教势力相对薄弱的南豫州晋熙郡所属的司空山（今安徽省岳西县店前镇），为卓锡之地。此举实属英明，因禅宗传法还在初期，南朝人无能知者，择司空山为基地，便于从“地下”悄悄发展，先在边远山区扎下根基，得以避免一开头就遇到南方佛教其他敦派的强烈千扰，又卷入到尖锐复杂的宗派斗争之中，能使中国禅宗在平静、安宁的环境中发育成熟。慧可开创的这种择深山丛林为缘地的作法，与初祖达摩寓止嵩山少林寺坐禅的作法截然不同，后来也成为禅宗的一个传统。
　　其二，司空山地处大别山腹地，面对江南，连接天柱，远望匡卢，毗邻蕲黄，独领中枢。二祖慧可深谋远虑，选此山为卓锡之地，在此与弟子僧璨会面，共参禅法，待机缘成熟后，于山中一巨石上传衣钵与僧璨。僧璨受法后去皖公山（天柱山）修习并传法与四祖道信，信先去吉州后定居于湖北黄梅城西之双峰山（原名破头山）传衣法与五祖弘忍，忍复于黄梅城北之冯茂山（东山）续传衣钵与六祖慧能，能持衣钵南下……在这长达一百余年间，禅宗衣钵连传四代（至慧能方才离去），皆未出大别山之西南麓，末脱离安徽太湖县之司空山——潜山县之天柱山——湖北黄梅县之双峰山、东山这个三角形地带。因此，我们将其名之曰“禅宗金三角一地区。这种极为稳定的地理格局，与北方那种居无定处四处流浪，随宜行化颠沛流离的动荡环境形成鲜明的对比，这对于禅宗发育成熟关系极大。尽管后来“南能北秀”将禅宗发展至全国，以至五宗七派，禅门林立，宗支叠出：尽管自唐以降，中国禅宗又远传海宇，盛行于朝、日及东南亚，传播至欧美各国，并以其东方文化的特有风姿，为世界所瞩目，中国禅宗的思想智慧，已成为世界文化思想宝库中的璀璨明珠，然而归根结蒂，其慧根是在大别山区西南麓，是皖、鄂毗邻之“禅宗金三角”!这方“禅宗金三角”地区千百年来一直是禅宗的固有领地，时至今日也未改变其基本格局。
　　其三，是理想的自然条件。“夫参禅者，宜山栖穴处，则凿窟以为禅居”是禅宗的传统，“凿仙窟以居禅，辟重阶以通术一（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》五五八页），已成为禅宗择缘地的基本要求，司空山正符合这一要求。司空山（海拔二二一七米）一峰玉立，峭壁插天：其上林荫掩映，古树森森：山中古洞幽谷四布，飞瀑流泉叠出，云雾终年缭绕，佳景纯为天成。此山虽远离尘世喧闹，却并非天上仙山。由石级登山仅十余里，回顾鸟瞰四方，东、南、西三面山下一马平川，阡陌田畴尽收眼底，这正如前人诗中所云：“司空斜插一枝峰，压倒群山万千重，借问仙家何处有，鸡鸣犬吠白云中。”可谓处深山而兼顾凡尘。佛教是“人间佛教”，其基础与对象均离下开民众。司空山妙就妙在这种山上、人间若即若离非远非近的环境，正适合禅宗既要居深山修习禅法，又要接触民众大开方便法门，启悟众生的特定要求。
　　对于二祖、三祖居以参禅与传法的灵迹以及山中景色环境，清康熙年间的太湖县名士，曾“频历峨嵋蓉城锦水，继游楚、豫、齐、梁诸地，足迹半天下”的旅游家陈简文（见《司空山见闻录·序》）等，在其三次专程结伴登山进行实地考察而后撰写的《司空山见闻录》中，有过详细的描述：
　　……北齐二祖慧可，首惟宗风，嵩阳面壁断臂，得法来湖，卓锡兹山，遂成名刹。至今赌云中石室，天造道场，一龛宏敞，冬温夏凉；藏幽面壑，龙虎环抱；后倚石峰顶，峭壁悬岩，千仞屏藩：前对钵盂山，双峦拱顾：旁有避地司空原，太白之书堂：上有传衣落发石，三祖之古洞，朝阳石，居左侧，罗公悟道观空；远山环绕千重，近水迂回百道。烟憧云盖，天籁泉声，水月松风，光华朗映。非千古祖庭、中华福地耶?
　　在如此理想的自然环境中：二祖、三祖静心参悟禅法，将菩提达摩倡导的二一入四行”法付实践，并且为民众讲经说法。从此，一脉单传的中国禅宗，便渐渐地扎下根基，悄悄地扩大影响，逐步由‘无能知者’到朝山者增多，进而皈依者日众。司空山的自然环境确实为禅宗昀成熟提供了重要保障。天柱山、双峰山、东山的自然环境也同样为禅宗的成熟提供了重要保障。
　　禅宗思想的形成足禅宗成熟的根本
　　早在“达摩没有来中国以前，中国已经有禅学在流传，从小乘禅到大乘禅以至祖师禅……只能说没有奕叶传灯的禅宗”（正果《禅宗大意》）。早期的禅学高僧，如竺法护、道安、慧远、鸠摩罗什、佛驮跋陀罗、竺道生、玄高、宝志等等，他们或身体力行，参习禅法，或翻译禅经、诠释禅学，都产生过很大的影响。
　　那么，为何达摩到来以前的禅，只能成为禅学，而不能进而发展成为禅宗呢?这里面虽然有历史条件尚未成熟而“因缘未了”，但主要的还是其敦义敦旨街不被中国人所充分理解，敦相敦法街难为中国人所接受。也就是说印度禅学还没有由印度型思维转向中国型思维，还没真正与中华文化相融汇，因而也就不能深深根植于东土。慧可正处在这样的焦点上，处在这样的历史位置中。其最大贡献就在于自慧可起、弘忍止的这一时期，逐步实现了印度禅学向中国禅宗思想的转化，完成了这一历史使命。赵朴初先生一九九零年十月一日巡视司空山时曾说：“达摩是印度人，慧可才是中国禅宗第一人。”笔者认为，赵先生此说并非仅指国藉而言，实即指慧可（开始）使印度禅中国化，形成了中国禅宗独特的思想。这才是中国禅宗赖以安身立命并能光大发扬的根本所在。
　　慧可能担当这一历史重任的首要条件，因可公是个具兼容特质的人物。他自幼聪颖，旷达博学，流览佛籍，超然有得。先出家龙门香山寺修习外典，能善解玄理，既深谙孔孟之道，又精通老庄妙法，是一位儒、释、道三者皆通的大师。
　　慧可选择的“禅宗金三角”地区，其丰厚的文化淀积为禅宗思想的形成，提供了丰富的内涵、多样的营养。该地区既是南北文化的分界岭又是南北文化的交汇地，颇具兼容文化特征。让地区佛教兴起早而繁盛快，梁代在舒州天柱山首创山谷寺的宝志禅师，所著《大乘赞》、《十四科颂》、《十二时颂》其“辞意内涵，与后时禅宗旨趣多所冥符”（正果《禅宗大意》）：与宝志同时代的清信士传翕，著作有《，心王铭》，“即心即佛的禅宗旨趣，辞句中透露无余”（注同前）：早在晋宋时期就在江南活动的竺道生，“继‘悉有佛性说’之后，进一步倡导‘顿悟成佛说’二日·缣田茂雄《简明中国佛教史》七一页）。所有这些对后时禅宗都产生过深远的影响，当然，其影响自慧可始。可公以其特有的文化底蕴与禅学根基，在卓锡司空山、往来于皖公山期间，于开阐讲学中，以达摩禅为基础，把南北文化、南北佛教和早期禅学思想尤其是道生的思想，融汇贯通，兼收并蓄，紧密结合，形成了与达摩禅有别的自成一格的中国式禅宗思想。二祖慧可虽无长篇禅学思想的专著行世，但在其直指单传的弟子僧璨所著《信心铭》中已得到充分的体现。《信心铭）吸收了佛教其他敦派（如禅学）的某些观点，吸取了中国儒、道的部分思想精华，站在禅宗思想的角度上，从世界观的多侧面，如止动观、整体与局部观、色空观、有无观、万法同一观、不二观、无目无他观等等来进行开示。因此，笔者认为《信心铭》是禅宗心法的高度概括，是达摩禅中国化的具体体现，虽出目三祖之手，但包容与承继了二祖慧可的禅学思想。慧可遗存著述极少，可是他的基本思想在其与向居士的书信中可见端倪。该信就影与形、响与音、名与理、得与失、无明与智慧、烦恼与涅槃、身与佛等问题的辩证关系进行了深入的探讨，其基本思想与（信心铭》）非常近似，看得出《信心铭》的思想承传关系。所以，可以认为八信心铭》是两位大师在卓锡司空山、往来于皖公山期间，共同参究禅学的思想智慧的结晶。三祖僧璨这篇《信心铭》是由中国人所著的中国禅宗思想论述的开篇，又是禅宗“成熟阶段”禅学理论的代表作，对四祖道信撰《人道安心要方便法门）、（菩萨戒法》，对五祖弘忍撰《最上乘论》，对六祖慧能的（坛经）均有着内在的联系与直接的影响。不少史家仅将六祖慧能的（坛经》视为最早的中国人所著禅宗思想经典，并由此提出了“中国佛教的禅宗，是由慧能创始的”（见郭朋《坛经校释）序言）其实，三祖继承二祖禅宗思想所著的《信心铭》早巳为六祖的（坛经》打好了理论基础。应该说《坛经》是对《信心铭）及其他著作的继承、创造与发展，慧能的思想体系确有所宗。要不然，五祖弘忍为何不选择资深“上座”弟子神秀，而将衣钵传与求学仅八个月的岭南慧能呢?这种割断师承关系去谈禅宗“创始人”，显然有悖历史事实。
　　南北朝时期，中国佛教思想和学风南北有别，风格各异：南方佛教哲学思想，同南方玄学相适应，重玄谈雅论，重义理的闸释与理解，有；贝族佛教”风范：北方佛教则同北方经学相适应，比较注重禅定，尤专戒律。但南北佛教寺院和敦团，都拥有巨额资财，都存在着虚图浮华，偏重“功德一，讲求以巨资造像立寺、法事排场，教团活动亦过度耗费资财等等有悖于佛教本旨（“诸恶莫作，众善奉行，自净其意二的倾向。慧可继承禅宗重“头陀行”的传统，一扫当时的奢糜风气，在敦相敦法上更摄取了南北之长，结合南方文化的实际，将复杂繁难的修禅方法，加以简化，形成一种重禅定、轻义理、不礼佛、直指人心，务求当下即是，强调悟心见性的修禅方法。这种方法立学新颖，便捷易行。于是，从学如流，很快渗透到士农工商各个层面。“慧可以后，僧璨南往皖公山，道信留吉州，弘忍在黄梅开东山法门，禅宗势力极盛于南。终至顿敦代兴，弥漫全国”（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》一九章）。如果没有慧可与几位祖师的努力，如果没有确立中国禅宗的主体思想，如果没有禅宗立敦立宗之本的形成，何来“顿敦代兴”?何来“极盛于南”“弥漫全国一的大好局面?
　　禅宗道场的创立是禅宗成熟的重要标志
　　道场，是禅宗的传法重地。在“禅宗金三角”地区的几位祖师，都有自己固定的具代表性的传法道场。如：三祖僧璨“隐于舒州皖公山，值北周武帚破灭佛法，师往来于太湖县司空山，居无常处，积十余载，时人无能知者。后来为世民所知，奔趋礼拜，大设斋供法会。他为四众广宣心要……”；四祖道信“返蕲之破头山（令之双峰山）”：大弘所得之法，四方学士，云集法筵。（甚至）太宗闻其风尚，赏三诏皆辞不起”，五祖弘忍在黄梅东山之东山寺大开道场，徒众千余，“是时天下慕其风者，不远千里而趋之，学者称为东山法门”（以上引文均见《禅宗大意》）：六祖慧能“受衣法后，南还广州……至韶阳曹溪，四众云归”，其道场声势和影响更大（注同前）。
　　那么，禅宗这种以道场传法的方式，自何时始?由何人在何处创立?
　　道场系指某三不教学派传经授法的专用场所。南北朝时，寺院的学派并不固定，往往随着寺院住持僧人的变更而变更。达摩在北方无固定专用的讲法传法场所，慧可在邺都的讲苑更不可能为禅宗所专用，谈不上创设禅宗道场。试想，达摩与慧可两代祖师，一先一后均被害于北朝，性命尚且不保，何能在北朝创建禅宗道场?只有在南朝，在慧可南下卓钖司空山期间，才有了理想的条件，才能不受干扰地开坛说法，专授禅宗心地要门。可以推断：禅宗道场，是二祖慧可始创于司空山的。
　　二祖首开先例，后才有三祖之天柱山山谷寺二二祖寺）、四祖之双峰山正觉寺（四祖寺）、五祖之东山东山寺（五祖寺）等禅宗著名道场。
　　二祖在司空山开设的道场，后人称之为二一祖道场”，亦称二一祖寺一。二祖道场最早开设于司空山顶峰脚下之仰天窝的一个天然石洞中（即《司空山见闻录》所称之“天造道场—，亦名二一祖洞”）。先是慧可在洞内参禅处为朝山者说法，后信士日众，便在洞前石坦上传法解悟，后人便依石洞建刹。《太湖县志》载：“慧可受衣钵为释门二祖，后建刹司空山一，此刹便是如今保存的完好二一祖禅刹”（亦称“祖师殿”）。据新近发现的《建刹碑记》载：其刹原建于唐，规模宏伟（唐以前可能只有简陋建筑物），二刚后殿宇、楼阁无下备极峥嵘。奈山高雾重，难以奈久，屡建屡废。惟二祖禅刹，天造佳景，殿接石龛（即二祖洞），更易崩折”，故明代天启元年（一六二一年），由司空山所在地店前河的程姓约族将其改为“全用石造，以希永久。一如今这座明代全以石头建成的石刹依然完好。石刹一进并列三室，建殿所有用材，全为花岗石精凿而成，门额镌刻有“祖刹重辉”四字，门旁镌有对联。石刹古朴天然，独具特色。二祖禅刹是二祖道场的遗迹与见证，也是司空山的象征。
　　司空山二祖道场（亦称二祖寺、无相寺）自始至终是禅宗圣地，历代均由禅宗高僧大德相继住持：
　　唐开元初（七一三年）“幼岁披缁于曹溪之室”的六祖慧能座下第十五位嫡传弟子本净禅师（六六六——七六一），“受记棣于司空山无相寺”，初，闲放自处，人不我知。天宝三年（七四四年），玄宗遗中使杨廷光入山采常春藤，得与本净切磋禅学，回奏唐皇，本净旋被诏入京，在皇家内道场与京都颐学名僧，就佛、心、道等题展开论辩。本净机锋犀利，开阐禅法，词辩倾注，四众称善，很得玄宗赏识，赐号大晓，拜国师还山，敕建“无相寺”（《司空山见闻录》原注：无相即二祖讳），造僧房五零四八间，下院九庵四寺，僧众数千，盛极一方。本净入主司空山四十七年后于上元二年归寂，年九十五岁。其偈曰：“四大无主复如水，遇曲逢直无彼此。净秽两处不生心，雍决何曾有二意。触境但似水无心，在世纵横有何事。”（见《坛经校释》、《宋高僧传》、《五灯会元》、《司空山见闻录》、《太湖县志》）。
　　本净寂后，有铁面智呙禅师来寺益扬至敦（《司空山见闻录》）。
　　越五代至宋，有正德、真际、圆通、清晓等先后拜国师，相继住持祖寺（《司空山见闻录》）：宋代来此住持还有一位高僧——临济宗杨岐派再传弟子法演。法演少年出家，各方游历十五年“遍参名宿，最后依（舒州）白云守端”，在“端时印可，历住司空山、四面寺、海会寺一，后来常住黄梅五祖寺（因此称五祖法演）。末徽宗崇宁三年（二O四年）逝。法演有四种语录行世，偈甚丰，如：“人之性命事，第一须是O。欲得成此O，先须防于O。若是真空人〇〇”（O，即空之形象表述）其弟子佛果克勤、佛鉴慧勤、佛眼清远皆为高僧（《太湖县志》、《日、嫌田茂雄著：简明中国佛教史·附表》、《禅门公案》）。
　　在明代，有太空如浩禅师等相继来此中兴石室，司空山香火复盛，建筑辉煌（《司空山见闻录》）。
　　清代，初期，有灵木、体融两上人，结茅龛下，续承香火：康熙间，天柱明呆禅师来复兴祖刹：此后又有丹岩、幻岩、萝庵、佛侧诸禅纳在此萤灯风月，传法不辍。萝庵是位儒僧，生平未详，传世诗词颇多，其《礼三祖洞》“真言一道众花凋，口款供通下打招。解脱固求谁缚汝，赚他道信小儿曹”等，曾镌于二祖寺石壁（见《司空山见闻录》）。
　　越数载，邑绅士公请临济宗第三十二代弟子、师湖北白兆寺源长和街的目唐戒可禅师，前来住持，复兴二祖道场。师含辛茹苦，“积三十余年之功，得复祖庭大士楼、大雄殿、左右回廊楼阁、周山培植竹木，迎来十方，焕然成其寺……”（《司空山见闻录》、《目唐寿域铭》碑记）。目唐戒可是位博学儒僧，所著诗词流传甚广。其《示法子》诗中“跃过三湘七泽中，一肩担月上司空。单衣破处裁云补，冶腹饥时啮雪充……”之句，真实地表述了司空山创业的艰难情状。
　　上述史料，说明了历代的禅宗大德，对司空山二祖道场这一禅宗发祥之地，倍加尊崇，也表明司空山二祖道场一直为禅宗所固有、所垄断。与此相印证的是，至今司空山上还保存着与二祖、三祖有关的灵迹胜景。如，二祖坐禅的二一祖洞一，二祖传法的二一祖禅刹”，二祖讲经的“讲经台”，二祖传衣钵与三祖僧璨的“传衣石”，二祖悟道的“空谷石二又称“印心石一。赵朴初先生词：“空谷石，与心安”即此）：三祖参禅之“三祖洞”：司空山脚下店前河东畔还有二祖上司空之前，在此伫足参禅的二一祖寺”遗址及遗址旁镌有二一祖开山一四字的石碑塔一座。以上诸胜多有前府县官员、名七骚客所镌石刻、碑文和所赋诗词为佐证。这些文物胜迹多经省县文物专家考证认定。
　　司空山周边百里方圆，还有不少与二祖相关的遗迹胜景。一九九三年六月，笔者应邀参加县宗教、文化单位组成的考查组，赴司空山北的主簿镇境内的二祖山考查，获益不少。二祖山昔日为舒城、霍山、潜山三县交界点上，故称三县山，属大别山中脊南段，海拔二三八五米，人迹罕至，古木参天。山顶二巨峰并列南向，高达百丈，峭拔入云，形同二狮昂首向天，故称“双狮哮天”。名为二祖山必然与二祖相关，在石峰峭壁间有一天然巨洞名曰二祖洞（又称和尚洞），为二祖慧可在此参禅处。前代据石洞临绝壁建有一小型石寺，称二祖寺（今已改建）。由石峰岗依石缝所凿之三十三级“通天阶”，早已被踩磨得光溜平滑，可见时日之久。近年在寺旁掘出明代重修二祖寺“碑记二方（残）。上半截可见“……为……二祖显应……”等数十字，背面阴刻有“国学：储高四、王金楼、许荣意……”等数十位捐资修寺者姓名。尽管现今重修之石寺（门额书二祖寺）与当年面目回异，据碑、阶、洞等判断，此处原有二祖寺并不虚谬。距石寺五里处（地势稍缓；曰有一座三重大殿，名二祖庙（土名称三县庙），毁于清末民初，今已夷为山场；在二祖山脚，还有小型二祖寺，今改为店铺。在考查中，发现一奇怪现象：二祖山下四周乡民下称二祖慧可，而称二祖，或称神光祖师。众口相传：“神光祖师由此经过，在二祖山和尚洞内‘闭观’（即“壁观二坐禅，后往太湖司空山÷，“当初人不识神光，问他何处为家?神光答道‘脚踏三县，面对太湖、九江’”：二一祖是遇狮子就停脚。”这众多传说，与佛典对照，却并非凭空捏造。
　　我们知道，慧可原名神光，二祖系后世对禅宗列祖序次的尊称。狮子，在佛教中享有特殊地位。《大智度论》云“佛为人中狮子，凡所坐者若床若地，皆名‘狮子座’。”现已查明，在司空山周围有三座狮子山，二祖都曾经“停脚”，都留有二祖灵迹：司空山顶峰，因盘踞若雄狮，别称“狮子哮天”，二祖洞位于狮子口内：主簿镇二祖山有“双狮哮天”，石洞正在狮口：司空山南之太湖县境内，还有一“狮子山”（也称二祖山。山腰有“葫芦石”“相传二祖秘记存焉”，所建“二祖禅堂”尚存，山脚有“濯锡潭”“为二祖洗锡处”均见《太湖县志））。这一字儿排开的三座“狮子山”，都有二祖寺（或禅堂），恐非偶然。或许为我们勾勒出了一张二祖慧可在大别山区西南部活动的路线区域图：北周灭佛时，慧可“护经像”沿大别山中脊，顺南北古山道往南入霍、舒、潜交界处之二祖山，后继续南下，至司空山下平原地区徘徊多时，几处坐禅，以观动静，同时等候僧璨会面。最后选中司空山为缘地，在此与僧璨共修禅法，待机缘成熟，便于山中传衣钵与僧璨。其后又离开司空山返北国“还宿债”，直至灭寂。
　　由于慧可南来正值“法难”当头，“行踪隐秘”且“不立文记一，加之司空山自宋末以来，元末、明末几经兵燹，多次化为焦土。虽说每朝都有禅宗后人复兴重整，但资料却损失殆尽，造成了与二祖相关的文字、文物资料极少。司空山及其周围地区的古洞荒台，巨石摩崖镌刻，倒是一部不变的历史，是永恒的文字，它无声地记录了二祖的辉煌业绩。然而由于各种原因，这些史证又极少向外界介绍，有的从未披露（如主薄之二祖山），佛典经书又绝少记载。总之，诸多原因造成外界对司空山及二祖在司空山的活动知之甚微，甚至一无所知。禅宗史家又怎能将中国禅宗的这光辉的一幕，客观地记入典籍?所以，一部中国禅宗史，对六祖慧能以后记载颇详，而对五祖之前列位祖师却记述简略。尤其是北周灭佛之后有关二祖的记载几成空白，这就形成禅宗历史的“断层地带”。
　　正是在这“断层地带”之中，孕育成熟了中国禅宗。“二祖是中国禅宗初祖”（赵朴初先生语），这位初祖在卓锡司空山，开创中国禅宗基业上功不可没。司空山、“禅宗金三角”地区形成的“成熟阶段一，应该获得应有的历史地位而载人中国禅宗史册。
　　原载《内明》第270