王雱与佛教

　　王雱与佛教

　　王(1044—1076)，字元泽，北宋著名政治家、思想家王安石长子，幼有才名，未冠，著书已数千百言。英宗治平四年(1067)进士，后授官宣州旌德尉，未赴任。宋神宗熙宁元年七月，王安石自知江宁府调任翰林学士，王随父亲同到汴京。熙宁四年以《老子训传》为神宗除为太子中允、崇政殿说书，后受诏注《诗》、《书》义，擢天章阁待制兼侍讲。书成，迁龙图阁直学士，以病辞不拜，年三十三而卒，死后特赠左谏议大夫，政和三年封为临川伯。
　　王虽然英年早逝，但著述无论就数量还是质量都颇为可观。其早年著述多从事老庄佛学思想的探讨，王安石提举三经义后，才转入对于《诗》《书》的编修与探讨。据相关史料记载，王著述计有《策》三十余篇、《老子训传》(即《老子注》)、《佛经义解》、《庄子注》、《书义》、《诗义》、《孟子解》、《王元泽口义》(即《论语解》)、《王元泽尔雅》。此外，据晁公武《郡斋读书志》卷五下载王有《元泽先生文集》三十六卷，而郑樵《通志·艺文略》第八则载有《王元泽集》三十四卷。就上述材料看来，最能直接反映王与佛教思想关联的著作是《佛经义解》。但由于北宋末年的靖康之变、以及南宋以后对王安石变法多持否定态度，以人废文，故王上述著作除《老子注》和《南华真经新传》、《道藏》较为完整地保留了下来外，余皆散佚。这给我们研究王思想及其与佛教的关联增加了不少困难。有鉴于此，本文尝试从以下几个方面阐述王与佛教的关联：
　　一、家学渊源
　　临川王氏家族是北宋最负盛名的衣冠望族之一。宋初，王家由科举起家，数十年间，登进士者凡八人。其中王安石、王安礼、王安国文名最著，号称“临川三王”。曾巩曾说：“王氏……由观之起家为能吏，……至于工部父子(王益、王安石)，遂皆进于朝为闻人，其家世浸大。”?由于写的是墓志铭，曾巩只说及王氏家族世代为能吏有政绩一点，而就王氏家族与佛教的渊源关系则没有涉及。
　　作为王家第一代进士的王观之，其事迹已经不可得而知之。王之祖父王益，存留下来的史料也非常有限，元代陈世隆所编《宋诗拾遗》辑有王益诗四首，全部是王益当年与文人以及寺僧的唱答。如《新繁县显曜院和韵》：“梵宇萧条白日长，苦空谭尘接藤床。云章酷爱休诗丽，莲柄慵思远社香。石发雨梳鸡苑寂，风梭春织鹫山凉。劫灰心火销平尽，又听钟声下讲堂”。又如《和梅公仪留题重光寺罗汉院赠宪上人》：“晓剃吟髭雪半零，海窗曾咒钵龙醒。蚤知西竺能持法，应笑南僧不会经。云气昼间侵尘柄，藓痕春老上铜瓶。近来禅观都无语，手指馀花满寺庭”?等等。
　　从以上诗文看来，王益在为官一地时，无论是开始为官时任建安主薄还是在新繁、江宁，都曾经出入寺院，与当时寺僧都有较多交游，互有答赠。由“近来禅观都无语，手指馀花满寺庭”可知，王益于佛理颇通，同时也习染了当时的清虚、禅悦风气。
　　将儒事与佛行相结合，在这点上王益王安石父子是一贯的。王安石在以儒家的方式理政，为官一任的同时，与著名高僧多有交游。王安石《鄞县经游记》对此有所记载：“庆历七年十一月丁丑，余自县出，属民使浚渠川，至万灵乡之左界，宿慈福院。戊寅，升鸡山，观石契工凿石，遂入育王山，宿广利寺，雨不克东。辛巳，下灵岩，浮石湫之壑以望海，而谋作斗门于海滨，宿灵岩之旌教院。癸未，至芦江，临决渠之口，辅以入于瑞岩之开善院，遂宿。甲申，游天童山，宿景德寺。质明，与其长老瑞新上石望玲珑岩，须猿吟者久之，而还食寺之西堂，遂行至东吴，具舟以西。”?王安石还对佛教理论有系统的研究，为《金刚经》、《维摩经》作注，并进献给神宗皇帝，疏解了《楞严经解》、《华严经解》，还有本佛经意味浓厚的《字说》。另外从王安石与其女儿的书信往来看，佛学也构成其家学的一部分。王安石与其女儿曾经有首诗《次吴氏女子韵》：“秋灯一点映笼纱，好读楞严莫忆家。能了诸缘如梦事，世间唯有妙莲花。”这表明王安石平时常以佛经教育子女。
　　祖辈父辈这种濡佛家风家法对于幼小的王有着潜移默化的影响。王后来作有《佛经义解》，应该就是在王安石的影响下进行的。王与佛教的直接交游，从现在史料来看，目前没有发现有直接的文献记载。不过，王安石曾经有《题永庆壁有遗墨数行》一诗，给我们提供了一些线索。其诗云：“永庆招提墨数行，岁时风露每凄伤。残骸岂久人间世？故有情钟未可忘。”是说王安石于永庆寺看到儿子的遗墨，不由睹物思人，不能释怀。宋代王《默记》也有一段文字，说王安石熙宁元年来汴京时，阎询仁遇王于相国寺。询仁问荆公出处，元泽答以“大人之意须与司马君实相近，每在家云：‘择邻必须司马十二(称司马光)，此人家居事事可法，却令儿曹有所观效焉。’”?这些都表明，王如其祖其父那样出入禅堂，与诸多寺僧交游，基本是可以确定的。
　　北宋王氏家族与佛教有很深的因缘，有其深刻的时代背景。北宋建立以后，赵宋皇室历代皇帝多信奉佛教。宋太宗基于“浮屠氏之教有稗政治”的认识，建立了“以佛修心，以道养生，以儒治世”的祖宗家法，这为以后宋代皇帝所遵循。宋室对佛教多采取保护、鼓励的措施，先后五次大规模地刻印佛经。佛教各种宗派重新兴盛，尤其是禅宗与净土宗在宋代非常流行。宋代禅门法匠如林，各自教化一方。士大夫参禅亦相率成风，凡闻有禅林名德，皆涉水登高以相访。如范仲淹参琅琊慧觉禅师，富弼参华严修禅师，张商英参兜率从悦禅师，苏辙参洪州顺禅师。此种风习所及，虽然以复兴儒道，批判佛老的理学诸子，亦莫能外。
　　二、《老子注》与佛教
　　与父亲王安石一样，王对佛教经典很有研究。前文提到《佛经义解》应该是最直接反映王佛学思想的著作，不过由于种种原因，早已散佚无存。所幸王著作还有《老子注》和《南华真经新传》、《道藏》较为完整地保留了下来。漆侠先生认为，《佛经义解》与《老子训传》同为王中进士之后的著作，《老子训传》作于熙宁三年，《佛经义解》稍为晚于《老子训传》。?这表明，在思想上两者差不多处于同一时期。王在解《老子》时，明显掺入了佛教的思想。有鉴于此，本文以《老子注》为例来间接的考察佛学与王思想的关系。
　　1、佛学用语
　　在宋代士大夫的著述里，引经据典，旁及他经(其中就包括佛经)的为数不少，甚至在坚决反对佛教的理学家那里也可以找到例证。如朱熹说：“释氏云：一月普现一切水，一切水月一月摄。这是释氏也窥得见这些道理。”(《朱子语类》卷十八)不过如王那样通篇大量的直接运用佛经用语的则颇为罕见。
　　佛家话语如空、缘、真妄、分别、生灭、诸法、实相、色相、一切法、一切相、无我、无常、殊品、贪求、平等、善恶祸福等在王的《老子注》里面比比皆是。如“种种分别，皆属妄心。照以道真，理同梦幻”?、“彼有有者，妄见诸相”、“万法虽殊，等为实相”、“知一切相无非妄者，故能视不善犹善；知一切相无非实者，故能视不信犹信。当妄知实，当实知妄，此圣智所以异于众人”、“心知善恶，本自非相”、“离六对之境，绝美恶之名，超生死流，处常住法也”、“本无殊品”、“不会于性命之极，则种种色相皆以为实，因生妄情”；“至人不见一物，善恶无所分，而不废世人善恶诸法，但于其中洒然不累耳”、“守雌则能以虚静受一切法”、“照用既罢，还归于空”、“傥有其明，则是有我相，我相既立，物物为殃……外此道者，皆生灭法，唯体此义，乃始常住”等等。
　　王对于这些佛学用语的运用相当熟稔，多是信手拈来，一点也不做作，这很值得我们去探讨研究。对语言、符号等问题的研究是现代西方哲学思潮中一个较突出的倾向。在现代西方语言哲学看来，语言不仅仅是思想表达的工具，实际上在相当程度上它还影响语言使用者的思维。由于语言内在地含有某种特定的知识结构、理解模式，一套话语体系实际上就是一种对世界的理解模式。这表明语言是具体的，而非我们想当然认为的具有天然的普遍性，我们所使用的语言大都有其局限性。当我们在采用某种语言的同时，已经构成了对这个语言、表达对象“所指”的一种简单化处理，而又由于语言运用构成了使用者、语言以及“所指”三者之间的互动，随着其程度的不一而作用于使用者。由此看来，王对于佛学用语的选择与大量使用，不仅表明了其对于佛学浸渍非常深入，同时也体现了佛学思维惯性对他的影响。
　　2、援佛解老
　　《老子》五千言，专言道德之意，罕言心性，五千言中无一“性”字。援佛解老，是王诠释《老子》的基本路径。
　　首先，王以佛教性空假有思想解《老子》，对老子的道论进行了改造。老子对于道的具象化表述虽然有种种，如“道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗”、“惟恍惟惚”等。但最基本的则为自然无为论、道一、静、本无论。王注解老子“道”的言语主要有“老之有无，以至于佛氏之色空，其实一致”、“道盈于无外，而其体常寂”、“圣人寂然尽性，体尽真空”、“唯体尽空虚者，唯能滋发万化而酬酢不穷”、“照用既罢，还归于空……物既无常，照亦随己”。从以上描述来看，王用佛家的空、寂来作为解读老子“道体”的最常见的用语。王以佛家性空假有理论为注脚，对老子的“道”尽可能的作了佛化处理，从而丰富了老子“道”的具象化内容。
　　至于“道之为物”，老子的解释是“天下万物生于有，有生于无”(四十章)又有“有无相生”，偏重从动态的角度描述“无”生天地万物的过程。王《老子注》对于老子有无思想的解读，基本贯彻了佛家中观思想，以非有非无破除对于有无的偏执，侧重于探讨天地万物赖以产生和存在的原因和依据，运用的是本体论的思维路径。王说“无极之理，尽于一尘”，“无极之理”，即道也，尽于一尘，即言道之在万物，无有不尽，“道至于万法平等，无有高下之处”，是“非有非无，不可定名”的。“无非有对，因有有无。于无之中，复有妙有。不穷之用，妙有之功，若夫有物之有，具存形质，非能应于不穷者也，故但为利。利，阴属也。虽然，此有无之论耳。极而言之，则无不离有，有亦真无，非有非无，乃真妙有。”“妙有”即“道”也；“具存形质“的“有物之有”，王根据佛教“凡所有相，皆是虚妄”思想，认为“皆非真实”，“一切相无非妄者”，如果“不会于性命之极，则种种色相皆以为实，因生妄情，与接为摇，穷万世而不悟，阴阳之祸，惨孰甚焉。”经过佛家改造后的老子哲学具有明显的佛家特色：道体是空、寂的，化生的万物都是非真实的，是“妄生分别”、“真从妄丧”的产物。
　　其次，王以佛学心性论解《老子》，把老子主张的“复归与婴儿”、“复归于朴”的思想解读为复性说。王氏对于心性本体的探讨，基本依据佛学思维而展开。王认为“道乃性之常”，“物生乎道而各得于道，故谓之性。”这就是说，万物之性得之于“道”的内蕴。王进而对老子的朴素论重新作了一番解释，“素者，性之质。人生而静，不染诸物，故无文而素。……朴者，性之全，以朴为本，以器为末。”“道在乎微，性存乎朴，得者，得其本；故不多也。”此中明示出人性的本色原是“不染诸物”，“无文而素”，“静朴无杂”的。王认为由于人们“妄生分别”、“外求无厌，失性生祸”，“贪逐外物，矜览无穷”，导致放失本根，真从妄丧，精衰气竭。他说：“夫欲者，性之害者也……苟为有欲矣，则将沉溺转徙，丧我以逐物，而莫知所守矣，又何徼之能观乎”，即指明沉溺物欲之中，以至于“丧我以逐物，而莫知所守”，乃是失性、害性的主要原因。由此，王把老子的复归于“道”的思想解释为他自己的“复性”主张。其理论脉络终极之处，就在于“复性归道”。“学道归乎复性，复性归乎体神”。王认为“吾道自足，不假他求”，由此他复性的方法主要有：保持“吾心空然”，“心镜常夷”，“湛然常寂”；“无分别”、“无贪求”、“无取舍”、“无心”、“自然”；“照以道真”，“寂然尽性，体尽真空，凡所思为，应物而有”等等。王的复性思想，这显然是受佛教净染思想的影响。佛教认为众生同一真如本性，但为客尘妄想所染覆，不能显露，所以要令其舍妄归真，修不二法门，扫荡一切差别相，与真如本性之理相符，寂然无为，才能证得“诸法实相”、“真如法性”，获得觉悟和解脱。
　　三、身后是非与佛教
　　王氏父子生前与佛教结缘，甚至可以说作为虔诚的佛教徒，死后也被后人以佛教来言说，别有用心者甚至于以佛教来诬蔑与攻击王氏父子，其中意味，很值得人们探讨。
　　王亡故后，司马光《涑水纪闻》记载了这么一件事：
　　兴化县尉胡滋，其妻宗室女也，自言梦人衣金紫，自称王待制来为夫人儿，妻寻产子。介甫闻之，自京师至金陵，与夫人常坐于船门帘下，见船过辄问：“得非胡尉船乎?”既而得之，举家悲喜，亟往抚视，涕泣，遗之金帛不可胜数，邀与俱还金陵。滋言有捕盗功，应诣铨求赏，介甫使人为营致，除京官，留金陵且半年，欲其儿，其母不可，乃遣之。(《涑水纪闻》卷十六)
　　这则故事真假难辨，司马光称系得自苏兖，不知是否，甚至可能为后人伪托司马光所写。但客观反映了王安石对亡子刻骨铭心的思念之情。王安石晚年归于佛教，对于轮回转世说应当是相信的。王安石曾将自己的田产捐给寺庙以为父母和儿子王置办功德，追荐亡灵，希望以此为亲人修冥福。事见《乞将田割入蒋山常住札子》：“臣父子遭值圣恩，所谓千载一时。臣荣禄既不及于养亲，又不幸嗣息未立，奄先朝露。臣相次用所得禄及蒙恩赐银置到江宁府上元县荒熟田，元契共纳苗三百四十二石七斗七升八合，一万七千七百七十二领，小麦三十三石五斗二升，柴三百二十束，钞二十四贯一百六十二交省，见托蒋山太平兴国寺收岁课，为臣父母及营办功德。欲望圣慈特许施充本寺常住，令永远追荐。昧冒天威，无任祈恩屏营之至。取进止。”
　　北宋末年以来，以佛家理论来攻击王氏父子特别是王的，在当时为数不少，内容基本上大同小异。如《大宋宣和遗事》记载：
　　“安石的孩儿王，为人性险恶，喜杀，因病疽而死。年方三十三岁。安石哀悼不能为怀；尝恍惚见身担铁枷，向安石道：‘父亲做歹事，误我受此重罪!’安石大惊，遂以所居园屋，舍做僧寺，赐额为‘报宁院’。盖为王求救于佛也。诗曰：误国欺君罪不轻，阴司报应自分明。* 邪凡事怀私险，进告金仙洗恶名。”
　　宋代李昌龄《乐善录》卷下(王)条载：
　　王性险恶，其父居相，凡所为不近人情事，皆从更之，及为从官，则已不能朝矣。未几，遂卒，其父一日游钟山，恍见枷铁木丑，如重囚之状，遂舍所居半山园宅，建一寺，以荐福。
　　从司马光《涑水纪闻》说王转世为宗室女兴化县尉胡滋夫人之子受善报，到《大宋宣和遗事》、《乐善录》里面的“枷铁木丑，如重囚之状”受恶报，短短数十年间，反差非常大。其实这段时间也是北宋从兴盛走向衰亡的过程。应该说司马光对于王氏父子没有那么大的偏见，而《大宋宣和遗事》、《乐善录》的作者则有着亡国之痛苦。把批判的目标由打着王氏旗号、蠹国害民的蔡京进而转向王氏父子，是当时流行的做法。《大宋宣和遗事》说的很清楚：“宋朝失政，国丧家亡，祸根起于王安石引用蔡卞及姻党蔡京在朝，陷害忠良，* 亻各变诈，期君虐民，以致坏了宋朝天下。”这种心态促使他们连带着对王氏父子恨之入骨。他们更认为王“性险恶，凡荆公所为不近人情者皆所教”，生前为恶未受报，他们即造出其受地狱铁枷之苦状，以证死后受罪罚之报。无论是多么荒诞无据、捕风捉影的诬蔑造作之言，他们也反复传述，乐此不彼。而从道徒李昌龄收入此则故事，可见道教似乎也吸纳佛教轮回业报的功能。
　　四、结论
　　综上所述，本文从王家学渊源、现存著述《老子注》、身后是非等三个层面，较为全面的对王与佛教之因缘关系加以探讨。王氏父子与佛教的交涉，可以作为中国古代特别是宋代与佛家存在相当交涉的千万儒士大夫家庭的一个缩影、全息图像，它提供给我们今人一种关于古人宗教、价值伦理与精神生活的一种样式。对于中国古代儒士大夫而言，禅宗革命后之佛教，由出世转向入世，否认在现实世界之外与之对立的天堂与地狱，表现出“世间法即佛法，佛法即世间法”的世俗精神后，已然深入人心、深深影响着中国古代社会。这些都可以从本文对王与佛教之因缘交涉的考察当中得到反映。
　　作为三代浸蘸佛教的儒士家庭，佛学已经成为王氏的家学，这可以从王氏言行、书信、家教门风等得到充分反映。而由于浸蘸佛教深厚的缘故，王安石较同时代人更早的认识到，儒家哲学需要整合佛道，以重新建立一个具有普遍意义的宇宙论的基础，来有效地应对佛道的挑战。只有这样，儒学思想才能给予人及其社会一个完整的生活方式，赋予人们日常活动的意义。这样王安石就扭转了初期宋学偏重于外王的政治秩序方面而对道德性命的内圣之说涉及未深的趋向。可以说宋儒的道德性命之学，至王安石而大昌。王在解《老子》时，贯彻了父亲王安石整合佛道的思想。不仅大量采用了佛家用语，而且以佛学思想来诠释、甚至改造老子思想，从而达到糅合佛家心性论与道家道德思想，倡明儒家道德性命的目的。王氏父子这种糅合佛道以重建儒家形而上的主张，对当时儒学由义理之学向性理之学的转变中起到了重要的作用，在宋学建立的过程中有突出的贡献。就其思想趋向而言，穷理尽性以至于命，知常通变、以达时用，是王《老子注》的主题，这也为以后王安石变法奠定了重要的理论基础。
　　王的《老子注》，援佛以解老，见解精辟深刻，达到相当高的水平，在历史上曾被高度评价。北宋梁迥在为太守张氏《道德真经集注》所作《后序》中认为：“近世王，深于道德性命之学，而老氏之书，复训厥旨，明微烛隐，自成一家之说，则八十一章愈显于世。”生活于明末清初的王弘撰在其所著《山志》中说：“注《道德》、《南华》者，以予所见，无虑百家，而吕惠卿、王所作颇善，之才尤异。”他还叹惜王：“使当时从学于程子之门，则其所就当不可量。”?由于后来积极投入王安石变法改革当中，王长期遭到恣意的诬蔑，特别是北宋灭亡以后更是如此。当时南宋君臣上下把亡国罪责由蔡京进而转向王氏父子，由此受攻击程度甚烈。甚至于当时很多民间流行野史、笔记、小说纷纷吸纳佛教轮回业报的功能，虚构出王氏父子受地狱铁枷，死后受罪罚报之苦状。负面影响之大、历时之久，在历史上仅见，虽百口难辨。对于在中国历史上无论就思想创造还是社会实践有着突出贡献和深远影响的王氏父子而言，这是很不公平的。最近漆侠先生作有《王：一个早慧的才华四溢的思想家》，载《中国史研究》2000年第4期，又见其所著《宋学的发展和演变》河北人民出版社2002年版，其中提出不少富有价值的观点，对于我们进一步认识王及其思想，有着重要的意义。