王守仁的理学与佛学

王守仁的理学与佛学
　　方 兴
　　王守仁（一四二七——一五二八）字伯安，浙江余姚人，曾筑室于故乡阳明洞，世称阳明先生。弘冶进士，授刑部主事，改兵部主事，早岁因反对宦官刘瑾，被谲为贵州龙场驿丞，又起官吏部即中，南京太仆寺少卿，南京鸿胪寺卿，官至南京兵部尚书，卒谧文成。本文就王守仁的理学思想与佛教的关系反其作用，试作剖析，敬请读者指正。
　　一、始信禅门不坏身
　　王守仁是明代著名理学家，他的思想受禅宗影响很深。据明刘仕义“纪录汇编”卷二二八载：有一天王守仁漫步走进一所寺庙，各间禅室都开着门，只有一问是铁将军把门，关得紧紧的，不让观看。王守仁执意要进去，一看究竟。寺僧无奈，只有开门，让他进去。王进去一看，原来里面龛中供着一个入定的和尚，长相和自己一模一样。沉思良久，忽然抬头见壁上题了一首诗：
　　五十年前王守仁， 开门原是闭门人。
　　精灵剥去还归复， 始信禅门不壤身。他于此识得前身，思绪万千，其一生所尊信的，唯有达摩、慧能二位大师，而于孔、曾、思、孟等人，皆有所不满，人称其学为阳明禅。“池州府志”载：他曾与池州太平山禅僧谈禅，豁然大悟，便写了一首偈语：
　　“不向少林面壁， 却来九华看山， 钖杖打翻龙虎，
　　只履踏到巉岩， 这个泼皮和尚， 如何留得世间?
　　呵呵!
　　会得与你一棒， 不会得且放在黑漆桶里偷闲。”从这首偈中看出他的禅语写得与著名禅僧不相上下，如对禅学没有很深的造诣，是道不出这般风光。他还有一首很著名的答友人问道的诗：
　　“饥来吃饭倦来睡， 只此修行玄更玄。
　　说与世人浑不信， 却从身外觅神仙。”
　　这首诗深得意海禅师“饥来吃饭，困来即眠”的禅意。他平素讲
　　学，说的是心学，骨子里却是禅语。这在“阳明全书”卷二十，
　　“示诸生诗”写得很清楚。
　　“尔身各各自天真， 不用求人更问人。
　　但致良知成德业， 漫从故纸费精神。
　　乾坤是易原非画， 心性何形得有尘?
　　莫道先生学禅语， 此言端的为君陈。”
　　他的理学思想突出成就，是将禅学与陆氏心学结合起来，创立自
　　成一家的心学思想体系，沉重打击了当时占统冶地位的朱熹哲学
　　思想，有力地批判了旧权威旧教条的言论，对这一斗争的记载，
　　顾炎武在“日知录”卷十八中说：
　　“盖自弘洽，正德之际，天下之士，厌常喜新，风会之变，
　　已有其从来，而文成（王阳明）以绝世之资，唱其新说，鼓
　　动海内。”
　　顾炎武的话告诉人们，王守仁的新说，成为时代的号角，它打开
　　了人们心灵与感情的闸门，使人们从程朱理学以天理灭人欲，以
　　伦理纲常压抑感情的禁锢中释放出来，掀起了一股反对末代理学
　　的新思潮。
　　二、心外无理 心外无物
　　明代中叶，一般士大夫溺于训诂词章之学，把朱熹学说当成猎取名利的工具。王守仁对此至为不满，在“传习录”上说：
　　“从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广，而
　　人欲愈滋；人才愈多，而天理愈蔽。”针对这一时弊，他依据r华严经” “应观法界性， 一切唯心造”，禅宗的“即心是佛”，陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”诸说，提出心学以对治之。他在“紫阳书院集序”里说：
　　“德有本而学有要。不于本而泛焉以从事，高之而虚无，卑
　　之而支离，终亦流弊失宗而无所得矣。是故君子之学唯求得
　　其心，虽至于应天地得万物，末得出于吾心者也。”王守仁所说的心，也叫“良知”，又称“天理”。其心学的具体内容，是无心外之理，无心外之物。所谓无心外之理，良知是心之本体。良知的功能，“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”（“传习录上”）。所谓心外无物，“良知”不仅是社会赖以存在的原则，也是自然界天地万物赖以存在的根据。须知“人的良知就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以草木瓦石矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍的最精处，是人心一点灵明”（“传习录下”）。王守仁的心外无理，心外无物的内容，是套用“楞严经”的思想，加以引申和发挥。“楞严经”卷二说：
　　“如来常说，诸法所生，唯心所现。一切因果，世界微尘，
　　因心成体。”他说的“一点灵明”，也是从“楞严经”“元清净体”移植过来的。“楞严经”的元清净体，一切众生，本来具足，不假造作，不待修成。它是六根的体性，知觉总枢，在眼能见，在耳能闻，在鼻嗅香，在舌尝味，在身觉触，在意知法。根虽分六，识精则一。根性称为元清净体，因为识是生灭，根是真常。若能弃生灭之识，守真常之根，当下即是自性清净，一尘不染。
　　为了论证心外无物，土守仁和他的友人有这样一段对话：
　　“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物
　　，如此花树在深山中自开自落，与我心亦何相关?”先生日
　　：“你末看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，
　　则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外”（“传
　　习录下”）。
　　这里的“看”指眼根，“花”指色尘，“心”指识精。当此三者末和合时，便同归于寂。“寂”是空义，是因缘不具备的同义语，即心寂灭相。当此三者和合时，则识精之明，能生诸缘，一切外境，映现心中，即心生灭相。关于此理，王守仁和他的门徒还有这样一段对话：
　　“你看这个天地中间甚么是天地的心?”
　　对曰：尝闻人是天地的心。
　　曰：人又什么教做心?
　　对日：只是一个露明。
　　可知充天塞地中间只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我
　　的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明谁去仰他高?地
　　没有我的灵明谁去俯他深?鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉、
　　凶、灾、祥？……
　　又问：天地鬼神万物千古见在，何没了我灵明便俱无了?
　　曰：今看死的人，他的这些精灵游散了，他的天地万物尚在
　　何处?（“传习录下”）
　　这段对话，可归纳为三个问题。1、什么教做心?在王守仁的词汇里，心，一点灵明，良知，天理等，都是一个意思，是即佛教“自性清净心”，“阿赖耶识见分”的变种。2、灵明是天地鬼神的主宰。土守仁对“主宰”的解释，是仰视天高，俯察地深，辨别吉、凶、灾、祥，与识的了别功能相同。”人死了，一生分段生死结束，灵精游散（离开躯体）。“他的天地万物尚在何处”。说明旧的正报告一段落，旧的依报也就不复存在。上述三点说明了客观世界被灵明所了别，依灵明而存在。显而易见，王守仁是将“良知”、“心”看成亘千古，塞天地，无所不周的宇宙本体。他说：“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出”（“传习录卜”）。这与“华严经”说的“应观法界性，“一切唯心造”是一个道理。
　　三、格物致知
　　在实践上王守仁基于心外无理，心外无物的理论，提出致良知，格物致知昀主张。他的弟子将此概括为王门四句教：
　　无善无恶心之体， 有善有恶意之动，
　　知善知恶是良知， 为善去恶是格物。第一句“无善无恶心之体：指心体是一切法真如平等，不增不减，生佛无异，迷悟一如。尽十方，穷三际，一切的一切，无不以真如为体。第二句“有善有恶意之动”，指心相为蕴处界等所覆藏，虽有贪嗔痴等杂染法，但本性清净，具有殊胜德相。如“华严经”说：“无众生而不具有如来智慧德相，但以妄想颠倒烦恼执著而不证得”。众生心终日攀缘，执阿赖耶见分为我，恒审思量，故称“意之动”。第三、四句“知善知恶是良知，为善去恶是格物”：揩心的用，能生一切世间出世间的善因果。众生心，虽随染而现起三界的杂染相，但实有生起世间的善因善果和出世间的善因善果的作用。于此可知，王门四句教，与“起信论”众生心具体、相、用义，是如出一辙。既然人的本性是清净的，若想返本归原，就必须存天理，致良知，去人欲，于是工守仁就创造一套“格物致知”的实践方法。归纳起来有以下二点。
　　1、“格物致知”要致心之理，格心之物。什么是“致知格物”？王守仁“答顾东桥书”说：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理也。致吾心之良知者致知也，事事物物皆得其理者格物也，是合心与理而为一者也”（“传习录中”）。王守仁说的“致知格物”，实际上就是禅宗说的以能观之智，观所观之境，达到智境合一，能所双泯的境界。什么是“格物”？王守仁在“大学问”中说：“故致知必在于格物。物者事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者去恶之谓也，归于正为善之谓也。他给“格物”下的定义，即格者正也，物者事也，正其不正以归于正也。所谓“格物”就是为善去恶，或改恶从善。这和佛经说的“诸恶莫作，众善奉行”的道理是相同的。
　　2、“格物致知”的途径，要在发明本心，向内观照上狠下功夫，反对朱熹的“即物穷理”，即通过向外格物去启发天赋的在心之理。王守仁驳斥朱熹“即物穷理”的主张说：
　　“先需解格物为格天下之物，天下之物如何格得?且谓一
　　草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚
　　得自家意（传习录下”）?心生则种种法生，境随心转，朱熹的格物说，无疑的舍本逐末，在实践上也是徒劳无益昀。王守仁还通过实验手段来说明朱熹格物说的荒谬。
　　“家人只说格物要依晦翁二兀晦，朱熹的字），何把他的
　　说法去用?我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下
　　之物，如今安得这等大的力量?因指亭前竹子，令其格看。
　　钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致
　　劳神成庆。当初说他这是精力不足。某因自去穷格，早夜
　　不得其理。到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹：圣贤是做
　　不得的，无他大力量去格物了!及在夷中三年，颇见得此
　　意思。乃知天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上
　　做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了（“传习录下”
　　） 。
　　钱子日夜痴呆呆地坐在那里看竹子，非但没有看到什么名堂，结果害了一场大病。王守仁以钱子失败的教训来讽喻朱熹格物说的错误。最后得出结论，格物之功只在身心上做，正如佛经上说的境随心转，心净则佛土净。王守仁的格物，实际上是格心，即净化思想。人人能净化思想，人人便是圣人。圣人之心如明镜，随感而应，无物不照。明镜照万物而不留影，喻圣人终日生心而不执取。如此即能达到圣人去人欲，致良知，存天理的思想境界。土守仁还正面反驳朱熹的格天卜之物说：
　　“天下事物，如名物度数，草木鸟兽之类不胜其烦，圣人
　　须是本体明了，亦何缘能尽知得（“传习录下”）。旨在说明圣人除通达天理（心理）之外，对宇宙问万事万物，不是无所不能，无所不知的。因此不能像钱子那样傻乎乎地去穷格竹子。而是“人各尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足，此便是实实落落明善诚身的事”（“传习录上”）。“人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精”。（“传习录上”）。王守仁把天理看成是万能的，只要纯天理就无所不知，无所不能，无所不具，这种执理废事的态度，末免失之偏颇。
　　四、知行合一
　　在道德和行为上，王守仁针对朱熹“知先行后的主张，提出知行合一的学说。强调思维省察必须着实躬行，着实躬行定要基于思维省察。首先工守仁认为知与行都是心所生的，知的时候就是行，行是知的一种表现形式。他说：
　　“大学指个真知行与人看，说，如好好色，如感恶臭。见
　　好色属知，好好色属行。只见那色时已自好了，不是见了后
　　立个心去好；闻感臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自
　　恶了，不是闻了后别立个心去恶”（“传习录上”）王守仁对行的理解，很明显是受佛教思想的影响。佛教认为行包括身（行为），口（语言），意（心理二；方面。见好色属知，知是了别。好好色的“好”是领受，属于行。在心理活动时，了别与领受，往往是同时生起的。因此说王守仁的知行合一说，是有理论依据的。知与行的关系，他认为是相辅相成，不可分离。“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成，若会得时，只说一个知，已只有行在，只说一个行，已只有知在”（“传习录上”）。知是决定行，动身心行路，发语意当先。世界上除了机器人之外，找不到没有意志的行为。另一方面行又是检验知的正确与否的标准。没有行的知，纯系想入非非的妄想。由此可见，知与行的关系是不可分割的统一体。
　　其次如何达到“知行合一”?他认为只要能够去人欲存天理，自然就能达到“知行合一”。他说：“知之真切笃定处即是行，行之明觉精察处即是知”（“传习录中”）。即指去人欲的“知行合一”的道德境界，所以他的知行是建筑在致良知存天理的基础之上。反之，不以行为基础的良知，只能说是悬空思索；不以良知为基础的行，只能说是冥行妄作。人的良知受到私欲覆障，会使知行脱节。他提出“知行合一”说的目的，就是为了解决主观与客相分裂，认识与实践脱离的错误。他说：
　　“我今说“知行合一，正要人晓得一念发动便即是行了。
　　发动处有不善，就将这不善的念克倒了……此是我立言宗旨
　　”（“传习录下”）。可知他的“知行合一”与“致知格物”一样，都是为了解决如何能去人欲，存天理，致良知的根本问题。这里说的“一念发动处便即是行”。一念发动时，心正与心所相应，究其性质有善与不善之不同。善者令其增长，不善者予以消灭，这无疑是属于行的范围。
　　乇守仁接受禅宗即心是佛，呵佛骂祖，不立文字的思想，创立了心学思想体系，以“反传统”的姿态出现，使明代中页士大夫们”一时心目俱醒，恍如拨云雾而见白日，岂不大快。然而此穷一凿，混沌遂亡”（见顾宪成“小心斋札记卷三”）。在土守仁强调本心，尊重个人思考新思潮的推动下，掀起了明代思想界，否定六经是“万世之至论”（李赞“童心说”），反对以孔于是非为是非（李赞“藏书，总目的论”）的巨浪。尖锐批判程朱理学，大胆提出个性解放。冲击着古老的传统文化，震动了整个社会，对明代中期以后的思想界产生了很大的影响，阳明学传播到日本，经中江藤树（1608—1648）的研究和宣传，风行一时，对明洽维新有一定的推动作用。
　　王守仁得力于佛学，以成立其思想体系。他的思想又成为批判旧世界，迎接新时代的武器。给予人们的启示，今日的佛学家，如何运用佛学思想去认识社会，说明社会，改造社会，推动社会向前发展，已是刻不容缓的大问题，也是历史赋予的光荣使命。
　　摘自《内明》183期