唐长安佛寺考（2）

　　罗汉寺：徐《考》卷四，在怀德坊。
　　妙胜尼寺：徐《考》卷四，在醴泉坊。
　　明觉尼寺：徐《考》卷四，在布政坊。
　　菩提寺：徐《考》卷三，在乎康坊。段成式《寺塔记》上记载菩萨寺事，为“菩提寺”之讹；又《唐会要》卷二：“长安菩萨寺僧宏道，天宝末，见王右丞为贼所囚于藏经院……”王“安史之乱”中陷贼，囚于菩提寺，见其所作《菩提寺禁口号又示裴迪》。
　　普集寺：徐《考》卷四，在居德坊。
　　普济寺：《唐会要》卷四八《寺》：“贞元十三年四月敕：曲江南弥勒阁，宜赐名贞元普济寺。”白居易《祭中书韦相公文》：“长庆初，俱为中书舍人日，寻诣普济寺宗律师同受八戒，各持十斋……”刘德仁{宿普济寺》诗说“曲江临阁北，御苑自墙东”。
　　普耀寺：徐《考》卷三，在青龙坊。
　　千佛寺：李绅《墨诏持经大德神异碑铭》：“肃宗皇帝召对禁中……令内臣赵思温送于千佛寺”，则寺应在长安。
　　千福寺：徐《考》卷四，在安定坊。
　　青龙寺：徐《考》卷三，在新昌坊。本名灵感寺，龙朔二年改观音寺。《宋高僧传》卷一四《昙一传》：“(昙一)开元五年西游长安，依观音寺大亮律师，传《毗尼藏》。”同上卷二四《法朗传》：“(城阳)公主乃高宗大帝同母妹也。友爱殊厚，降杜如晦子荷；荷死再降薛瑾，既疾绵困……召朗至，设坛持诵……公主奏请改寺额曰观音寺，以居之。此寺本隋灵感寺……武德四年废，至此更题额。”景云二年改青龙寺，会昌六年改护国寺。为京城名寺，特盛于中、晚唐。
　　清禅寺：徐《考》卷三，在兴宁坊。会昌六年改安国寺。
　　日严寺：徐《考》卷三，在青龙坊。
　　瑞圣寺：徐《考》卷四，在金城坊。
　　善果寺：徐《考》卷四，在布政坊。
　　绍唐寺：李志昧《大唐故兴圣寺主尼法灯塔铭》：“于王后宫说法……中宗和帝知名放出，中使供承，朝夕不绝。景龙二年，大德三藏等奏请法师为绍唐寺主。”
　　胜光寺：徐《考》卷四，在光德坊。
　　胜业寺：徐《考》卷三，在胜业坊。
　　圣善寺：《通鉴》卷二〇九《景龙三年》：“春，正月，丁卯，制广东都圣善寺。”胡注：“按西京已有圣善寺，东都亦有圣善寺。皆帝所建，为武后追福。”
　　实际寺：徐《考》卷四，在太平坊。为隋太保、薛国公长孙览妻郑氏舍宅所建。景龙元年，殇帝为温王，改温国寺。与今西安南四十里满水旁的实际寺非一处。
　　太平寺：《广异记》：“(崔)明达幼于西京太平寺出家，师事利涉法师……”又《宋高僧传》卷八《智威传》附《本净传》：“诏赴京，于白莲花亭安置……敕召太平寺远法师及两京三学硕德，发问锋起。”
　　太原寺：在休祥坊。咸亨元年，武后外氏故宅立为太原寺，载初元年改崇福寺。为别于洛阳的太原寺分称东、西太原寺，如彦惊《佛顶最胜陀罗尼经序》提到“敕中天法师地婆诃罗于东、西二京太原、宏福寺等传宣法宝”即是。又原在嘉祥坊有太原寺，贞观二十三年改为道德寺；武德元年以义师初起太原，在永兴坊置太原寺，后移于安定坊，咸亨三年改福林寺。并见徐《考》卷四。
　　天长寺：《唐会要》卷五〇《杂记》：“(天宝)七年八月十五日，敕两京及诸郡所有千秋观、寺宜改天长名。”王维有《和宋中丞夏日游福贤观天长寺即陈左相宅所施之作》诗；代宗有《答天长寺沙门昙邃等表定新旧两疏诏》，是有关朝廷勘定《四分律》怀素新疏和法砺旧疏的，见下。
　　万善尼寺：徐《考》卷四，在休祥坊。会昌六年改延唐寺。
　　卫国寺：彦悰《大慈恩寺三藏法师传序》称慧立为“卫国西寺前沙门慧立”，以东都有卫国寺，故分东、西，同太原寺例。卫国寺当是为高祖子卫王元霸追福而建，同纪国等寺例。
　　卫国北寺：李崤有《为卫国北寺西寺请迎寺额表》，卫国西寺外应有北寺。
　　无量寿寺：徐《考》卷三，在永嘉坊。
　　西明寺：徐《考》卷四，在延康坊。会昌六年改福寿寺。为长安名寺。
　　先天寺：徐《考》卷四，在居德坊。本隋宝国寺，先天元年改。
　　显圣天王寺：徐《考》卷四，在颁政坊。咸通七年改护国天王院。
　　新都寺：徐《考》卷四，在延福坊。天宝二年立为玉芝观。
　　兴圣尼寺：徐《考》卷四，在通义坊。
　　兴国寺：玄应有《兴国寺故大德上座号宪超塔铭》，中有“巍峨雁塔，崛起于西原”句。
　　兴庆寺：《僧史略》卷下《僧赐紫衣》条谓沙门道平在“安史之乱”中以军功“敕配崇福、兴庆两寺，赐紫衣，如内奏对”。
　　兴唐寺：徐《考》卷三，在大宁坊。神龙元年，太平公主为武后立罔极寺；开元二十年改兴唐寺。
　　修慈尼寺：徐《考》卷三，在胜业坊。本为宏济寺，贞观末改。
　　宣慈寺：徐《考》卷三，在宣平坊。
　　宣化尼寺：徐《考》卷四，在水平坊。
　　玄法寺：徐《考》卷三，在安邑坊。段成式{寺塔记》上有“安邑坊立(一作玄)法寺”条。为张频舍宅立寺。圆仁《行记》卷三有“玄法寺法全座主解三部大法”。《续高僧传》卷三一《法琰传》，琰居玄法寺。
　　延唐寺：《僧史略》卷下：“咸通三年……敕两街僧尼四寺各置方等戒坛，右街千福、延唐二寺各度人三七人。”段成式《寂照和尚碑》：“大和二年，来延唐寺。”
　　阳化寺：徐《考》卷三，在乎康坊。
　　瑶台寺：徐敬宗《瑜伽师地论新译序》列笔受者有“瑶台寺沙门道卓”，列名时外地沙门均出地名。
　　懿德寺：徐《考》卷四，在延寿坊。本为慈门寺，据《续高僧传》卷一六《信行传》，为三阶教道场；又同卷一一普旷武德三年卒于慈门寺；《宋高僧传》卷二谓无极高“永徽三年……届长安，敕令慈门寺安置”。神龙元年中宗为懿德太子追福改建。
　　义阳寺：张仲素《内侍护军中尉彭献忠神道碑》：“(元和六年)兼左街功德使……夫人……冯氏……出家受戒，特敕正度，仍赐法名正智，赐居义阳寺。”寺应在长安。
　　永寿寺：徐《考》卷二，在永乐坊。
　　永寿寺：徐《考》卷四，在永安坊。段成式《寺塔记》下有《永安坊永寿寺》条。
　　永泰寺：徐《考》卷四，在长寿坊。本为隋延兴寺。《续高僧传》卷八《昙延传》：“……移都龙首，有敕于广恩坊给地立延法师众。开皇四年，下敕延众可为延兴寺。面对通衢京城之东西二门，亦可取延名以为延兴……”同卷一二《吉藏传》、卷二三《玄琬传》，吉藏和玄琬皆曾住延兴。神龙中，中宗为永泰公主追福，改永泰寺；大中六年，改万寿寺。
　　元法寺：徐《考》卷三，在安邑坊。
　　云华寺：段成式《寺塔记》上：“大同坊云华寺：大历初，僧俨讲经……”大同坊即常乐坊。《续高僧传》卷二三《惠乘传》：“贞观初，为云华寺上座。”刘禹锡《毗卢遮那佛华藏世界图，赞》：“德宗朝有龙象(澄)观公……居上都云华寺。”常乐坊有灵花寺，二者或本为一寺，“灵”、“云”有一讹。
　　章信寺：《宋高僧传》卷五《良贲传》：“又属章信寺初成，执《疏》(指《〈仁王经〉青龙疏》)服膺者，常数百众。”又为真乘、希照、辩才、崇惠所住寺，见《宋高僧传》卷一五、一六、一七。
　　招福寺：徐《考》卷二，在崇义坊。
　　昭成尼寺：徐《考》卷四，在休祥坊。本为慈和寺，永徽元年改道德尼寺，先天二年为昭成尼寺。
　　赵景公寺：徐《考》卷三，在常乐坊。本宏善寺，开元十八年改。
　　真化尼寺：徐《考》卷四，在群贤坊。武后时一度改光化寺。
　　真心尼寺：徐《考》卷四，在群贤坊。
　　镇国大波若寺：徐《考》卷四，在布政坊。
　　证果尼寺：韦述《两京新记》谓崇德坊“东北隅证果尼寺”，与原在丰乐坊、后改为开业寺的证果尼寺非一处。
　　证空尼寺：徐《考》卷四，在颁政坊。本为真空寺，武后时改。韦述《两京新记》(残)：“(颁政坊)十字街北之东澄空尼寺”，“证”、“澄”有一讹。
　　中天寺：《通鉴》卷二〇八《唐纪二四·景龙元年》：“银青光禄大夫、上庸公、圣善、中天、西明三寺主慧范于东都作圣善寺。”中天寺应在长安。
　　资福寺：鱼玄机有《题任处士创资福寺》诗。鱼活动在长安。
　　资敬尼寺：徐《考》卷二，在永乐坊。
　　资善尼寺：徐《考》卷四，在安业坊。
　　资圣寺：徐《考》卷三，在崇仁坊。
　　遵善寺：《八琼室金石补正》卷四七《尼戒香(严武女)等尊胜幢记》：“六岁出家于上部遵善寺。”
　　以上一百六十所，除少数不能确定位置以外，全是在里坊间的寺院。另有一些资料中记载的大业、武德中所废寺如光宝寺、救度寺等没有列入。
　　唐代皇城和宫城内建有许多寺院、佛堂(当然也有道观)，这是皇室作法事、建“内道场”的地方，也有众多的宫人在这里出家修道。还有许多佛寺建在长安城郊，特别是南郊，延伸到终南山一带。住在那里即可脱离尘嚣而表现出高蹈绝尘的姿态，又便于出入都城，与朝廷、世俗社会联系。在皇城和大明宫内可考的寺院如下：
　　德业寺：《大慈恩寺三藏法师傅》：“(高祖婕妤、薛道衡女)情慕出家，帝从其志，为禁中别造鹤林寺而处之，并建碑述德……其鹤林侧先有德业寺，尼众数百人……鹤林后改为隆国寺焉。”
　　奉敬寺：崔元翰《奉和圣制中元日题奉敬寺》：“风吹从上苑，龙宫连外城”，则寺在宫城内。
　　佛光寺：徐《考》卷一：“(宫城)殿阁之外……寺一，曰佛光寺。”《通鉴》卷二三九《唐纪五五·元和十年》：“中岳寺僧圆净……以(李)师道钱千万，阳为治佛光寺。”
　　佛堂院：徐《考》卷一：“(东宫)佛堂院……不知其处。”
　　福寿寺：《宋高僧传》卷六《僧彻传》：“别宣僧尼大德二十人，人咸泰殿置坛度内福寿寺尼……”
　　鹤林寺：释义楚《释氏六帖》卷二一：“高祖神尧皇帝婕妤、襄州总管薛道衡女，至高宗朝乞出家，帝乃为内禁造寺，名曰‘鹤林’。”又参见上“德业寺”条。
　　弘法院：《大慈恩寺三藏法师传》卷七：“敕所司于北阙紫极殿西，别营一所，号弘法院……昼则帝留谈说，夜则还院翻经。”
　　护国天王寺：《人唐求法巡礼行记》卷三：“案头何判官送到内护国天王寺安置。寺在左神策军球场北，寺与大内隔墙，即皇城内城东北隅也。”
　　元和圣寿寺：《唐会要》卷四八《寺》：“(元和)十二年二月，置元和圣寿佛寺于右神策军。”
　　昭德寺：《通鉴》卷二四二《唐纪五九·太和二年》：“禁中昭德寺火，延及宫人所居，烧死者数百人。”
　　追福院：《僧史略》下《赐僧紫衣》：“大中四年……降诞节，内殿禅大德并赐紫，追福院主宗苣亦赐紫。”追福院应在大内。
　　同样，在皇城、宫城内也有不少佛堂、精舍。如代宗“崇奉释氏，每舂百品香，和银粉以涂佛堂”；崔浞为殿中侍御史，上任时御史台筑精舍始就，作《御史台精舍碑铭》；左神策军中于贞元五年亦建立精舍，见吴通微《内侍省内侍焦希望神道碑》。
　　长安城外的佛寺有些规模相当大，在当时的地位和影响都很重要。仍按寺名的拼音顺序列出：
　　白泉寺：在终南山。《宋高僧传》卷一四《道宣传》：“乃坐山林，行定慧，晦迹于终南做掌之谷。所居乏水，神人指之，穿地尺余，其泉进涌，时号为白泉寺。”
　　草堂寺：在终南山。《宋高僧传》卷五《澄观传》：“又诏令造《疏》(《华严经疏》)，遂于终南山草堂寺编成十卷。”又同上卷六，宗密住寺。
　　持国寺：在京西。段成式《酉阳杂俎》前集卷一八：“京西持国寺，寺前有槐树数株……”
　　翠微寺：孟浩然有《题终南翠微寺空上人房》诗。喻枭、马戴、崔涂等并有游寺诗，俱见《全唐诗》。
　　法池寺：在终南山。《续高僧传》卷一五《灵润传》：“智衍……近住蓝田之法池寺。”
　　法华兰若：在龙首原。《宋高僧传》卷二四《楚金传》：“葬于城西龙首，原法华兰若，塔之。”
　　法兴寺：在终南山。《宋高僧传》卷二六《光仪传》：“仪性好终南山，因居法兴寺，于诸谷口造庵寮、兰若凡数十处。”
　　丰德寺：在终南山，自道宣住此，为终南名寺。
　　奉日寺：《宋高僧传》卷一二《慧恭传》：“年十七举进士……因游终南山奉日寺……”《太平广记》卷四九《陈惠虚》：“晚居终南山捧日寺。”“捧日寺”当为“奉日寺”之讹。
　　华严寺：在栖凤原。《宋高僧传》卷五《一行传》：“开元十五年九月于华严寺疾笃……”张泌有《华严寺木塔》诗；子兰有《华严寺望樊川》诗。
　　惠炬寺：《太平广记》卷二八九《双圣灯》：“长安城南四十里，有灵母谷，呼为炭谷。入谷五里，有惠炬寺。”
　　感化寺：王维有《过感化寺昙兴上人山院》诗(《王右丞集笺注》卷七)，裴迪有和作，中有“不远灞陵边，安居向十年””之句。则寺在龙首原。
　　感配寺：在终南山。王维《山中与裴迪秀才书》：“近腊月下……辄便往山中，憩感配寺……”。
　　广福寺：在终南山。《大唐广福寺静业和尚墓志》：“年十一，丐食人秦，至终南广福寺，遂落发焉。””
　　化感寺：在蓝田山。《旧唐书》卷一九一《方伎传》：“义福……初止蓝田山化感寺。”昙藏、道岳、灵润、志超并居化感寺，俱见《续高僧传》。
　　津梁寺：《续高僧传》卷一九《法喜传》：“武德四年，右仆射萧璃于蓝田造寺，名曰津梁。”
　　净业寺：在终南山。据《续高僧传》卷一四《道宣传》，为道宣所住寺。道宣有《终南山北澧福之阴清官乡净业寺戒坛佛舍利铭》、《大唐雍州长安县清官乡净业寺戒坛铭》。贾岛《净业寺与前鄂县李廓少府同宿》诗：“来从城上峰，京寺暮相逢。”道世《法苑珠林》卷一四《敬佛篇·观佛部，感应缘》：“道宣律师于时遂静在京师城南华清官故净业寺修道。”则寺曾一度改为华清官。
　　龙池寺：道世《法苑珠林》卷三六《华香篇·感应缘》：“……永徽年中，南山龙池寺沙门智积闻之……”孟郊有《游终南龙池寺》诗；贾岛有《寄龙池寺贞空二上人》诗。
　　龙田寺：在终南山。释义楚《释氏六帖》卷二一：“于终南山避暑宫为太武皇帝造龙田寺等身夹苎像……”《续高僧传》卷二五《法琳传》：“贞观初年，帝于南山大和宫旧宅置龙田寺。”
　　隆国寺：在终南山北麓。高宗为文德皇后追福而建。《隆国寺碑铭》：“却背邠郊，点千庄之树锦；前临终岳，吐百仞之峰莲。”
　　清源寺：在蓝田山。《唐国史补》卷上：“王维好释氏，故字摩诘。立性高致，得宋之问辋川别业，山水胜绝，今清源寺是也。”王维《请施庄为寺表》，所施即此寺。
　　三会寺：《太平广记》卷九三《宣律师》有道宣问天神因缘，讲到京城西高四土台创建三会寺事。上官昭容、宋之问、李峤、刘宪、李义、萧至忠、郑欣等俱有幸三会寺应制诗，俱见《全唐诗》；岑参有《题三会寺仓颉造字台》诗。李诗谓“汉阙中黄近，秦山太白连”。
　　山北寺：李华《故左溪大师碑》：“又达摩六世至大通禅师，《香积寺礼拜万回、平等二圣僧塔》诗。毕彦雄《大唐龙兴大德香积寺主净业法师灵塔铭》：“窆于神禾原大善导阁黎域内。”据《隆禅法师碑》(存西安碑林)，寺是隆禅为善导所建。
　　兴法寺：《太平广记》卷九四《仪光禅师》：“禅师性好终南山，因居于兴法寺，又于诸谷口造禅庵、兰若凡数处。”
　　兴教寺：在樊川北原。刘轲《大唐三藏大遍觉法师塔铭》：“……今塔在长安城南三十里。初，高宗塔于白鹿原，后徙于此。中宗制影赞，谥大遍觉；肃宗赐塔额曰兴教，因为兴教寺。”
　　义善寺：《续高僧传》卷二二六《法顺传》：“坐定于南郊义善寺。”或此寺即为华严寺。
　　因圣寺：在龙首原。《唐渤海王五代孙陈许淚蔡观察判官监察御史里行李仍叔四岁女德孙墓志铭》：“瘗京兆府万年县龙首乡因圣寺佛阁西门之南地。”道世《法苑珠林》卷二八《神异篇·感应缘》：“京室东阜，地号马头空……今所谓因圣寺也……”又见《续高僧传》卷二六《法顺传》。
　　玉泉寺：储光羲《苏十三瞻登玉泉寺峰人寺中见赠作》：“朝沿霸水穷，暮瞩蓝田遍。百花照阡陌，万木森乡县。”注曰：“苏居世业蓝田。”
　　云际寺：在终南山。岑参有《云际精舍寻法澄上人不遇归高冠东潭石淙望秦岭微雨作贻友人》诗。章孝标、许浑、喻凫、温庭筠、李洞并有游寺诗，俱见《全唐诗》。
　　云居寺：在终南山。《大周故居士芦州巢县令息尚君之铭》：“迁柩于终南山云居寺尸陀林。”白居易等并有游寺诗。
　　章敬寺：《通鉴》二二四《唐纪四〇·大历二年》：“鱼朝恩奏以先所赐庄为章敬寺，以资章敬太后冥福。”寺在东城北数第一门通化门外，为中、晚唐名寺。
　　镇国寺：《人唐求法巡礼行记》卷三：“从通化门外南行三里许，到春明门外镇国寺西禅院宿。”春明门为东城北数第二I、?。
　　智炬寺：在终南山。《宋高僧传》卷一《不空传》：“李辅国宣敕令于终南山智炬寺修功德。”
　　这样，在长安城及其近郊有一定规模的佛寺就应有二百所以上。此外，还有大量不知名的山寺、“野寺”、佛堂、僧舍、兰若等。
　　这些寺院中，相当一部分占地广阔，建筑宏伟。如大兴善寺尽靖善坊一坊之地；大荐福寺占开化坊南部一半，而其塔院在南面的安仁坊；开明坊主要为光明寺占有；大安国寺占长乐坊东部大半；大慈恩寺占晋昌坊东部的一半；大庄严寺占永阳坊东部的一半和和平坊南北街以东的部分；大总持寺的规模与之大体相当。长安的坊大小不等，在500X 558平米至838X1115平米之间。据实测，兴善寺所在的靖善坊面积约为261082平米，这也是兴善寺的面积；慈恩寺所在的晋昌坊的面积为1022X 520平米，慈恩寺居其半，则为四分之一平方公里多。如大安国寺、大庄严寺、总持寺所在都是较大的坊，估计规模与慈恩寺大体相当。慈恩寺初建时，“重楼复殿，云阁洞房，凡十余院，总一千八百九十七间”；而西明寺“廊殿楼台，飞惊接汉，金铺藻栋，眩目晖霞。凡有十院，屋四千余间。庄严之盛，虽梁之同泰、魏之永宁，所不能及也”。又如总持寺是“复殿重廊，连甍比栋，幽房秘宇，窈窕疏通”；清禅寺是“九级净空，重廊远摄，堂殿院宇，众事圆成，所以竹树森繁，围廊周绕”。章敬寺是鱼朝恩为祈章敬太后冥福以所赐庄创建，“穷极壮丽，尽都市之材不足用，奏毁曲江及华清官馆以给之，费逾万亿”。青龙寺、章敬寺、资圣寺、西明寺等著名的大寺，规模当也差不多。1973年对青龙寺遗址进行了发掘，发现殿址一处，塔址一处，殿堂建筑估计面宽五间，进深四间，塔位于其东侧五十余米处，这只是整个寺院西部的两组建筑，估计其寺应占新昌坊的四分之一。新昌坊也是面积较大的坊，这类坊的实测面积为550(590)X1020(1125)之间即0．51—0．66平方公里之间。自1992年开始，西北大学对校园所处的唐太平坊和其中的实际寺进行了发掘，根据出土文物和钻探材料，可推算实际寺的面积约为220X230米，即50000平方米。实际寺不算是规模大的寺院。长安城除南面四列里坊外，其他里坊基本布满了寺院。多数里坊里寺院不只一处。
　　寺院有这样的规模，可以推想僧侣之众多。现在虽不能得出确切的数字，但根据资料可推断出大概情形。慈恩寺初建时奉敕度三百僧，别请五十大德同奉神居降临行道；造西明寺成，“敕先委所司简大德五十人、侍者各一人，后更令诠试业行童子一百五十人拟度”。这只是初建时一次住人、剃度人数。安国寺乘如在代宗朝于左右街临坛度人，弟子数千，这些弟子当然不是全住安国寺，但总有相当一部分住在那里。而“(大历三年)春正月，上幸章敬寺，度僧尼千人”。大历十年二月的一次庄严寺浮图失火，“寺僧数百人急救之，乃止”。都可见寺院中聚集僧侣之众。又“永贞革新”时一次“出宫女三千人于安国寺”。这些宫女中的无家可归者应即留在该寺。再看一些较小的寺，如万寿寺，“宣帝亲幸赐额，命官造理，殿字廊庑，方丈山门，共一百九十七间，左右院林二所，香地二顷六十亩……敕度一百二十僧”；奉慈寺，“今上(武宗)即位，太皇太后为升平公主追福，奏置奉慈寺，赐钱二十万，绣帧三车，抽左街十寺四十人居之”。即使如王维个人施建的“小寺”，也要求“抽诸寺名行僧七人”；而他所访问的蓝田山石门精舍也有“老僧四、五人”。像慈恩寺、西明寺这样的敕建“官寺”，不断在充实新的人员；除了正度的僧人之外，还有更多的沙弥、侍者、净人、“家人”，当然还有外来挂搭的游方僧。如估计常住僧侣在千人以上，应不算夸大。在虽是比较偏僻的终南山，由于有著名的大和尚住寺，如道宣在丰德寺，宗密在草堂寺，也会聚集起相当数量的徒众。宫内寺院可举鹤林寺为例，《慈恩传》上记载显庆元年二月玄奘到那里为河东郡夫人薛尼授戒，同时受戒的有五十余人；该寺旁的德业寺也有尼数百人奏请法师授戒。此外各寺院还有相当数量私度的僧、尼。如狄仁杰上疏中就说到“无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千”；苏颐上疏中更有“天下僧、尼，滥伪相半”之语。可见更有许多僧、尼不入名籍。这样，长安二百左右所寺院，其兴盛时期(即除唐室初建的国家恢复期、“安史之乱”等战乱期、武宗毁佛前后及唐末等时期)僧侣当有数万之众。朝廷斋僧动辄数千人，也可以证明这一点。。
　　寺院管理与经营
　　在中国的专制政治体制之下，宗教不可能成为凌驾于世俗政权之上的神学权威，也不可能孤立于世俗社会之外。不过在晋、宋时期，王权还主要是佛教的外护。所以虽然如道安曾说到“不依国主，则法事难立”，但仍然有像慧远那样的“抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯，而沾其惠”的庐山僧团。至后秦设僧正，南、北朝逐步确立、完善僧官制度，标志着佛教的神权终于屈从于王权之下。到隋、唐建立起统一、集权的大帝国，更进一步加强了对宗教的管理，也更严密地控制寺院及其活动。
　　唐王朝统治阶层的宗教观念决定了它与佛教的关系，进而也决定了寺院的性质与地位。从总的倾向看(不是说个别人和个别时期)，在唐代，特别是其社会上层，六朝时期的那种修道的虔诚和信仰的狂热大为减弱了。唐太宗在唐代即被认为是帝王的典范，他明确对佞佛的萧踽说“至于佛教，非意所遵”，颇能代表当时统治者对佛教的基本态度。唐代某些统治者确实有热烈而宏大的崇佛行动，这对一代佛教的发展也确是巨大的推动力；也有如肃、代、德那样佞佛的帝王，但唐朝廷对佛教的推尊更多的是出于“利用”，而不是基于“信仰”。这种“利用”实际是把佛教当成了“工具”，从而大为淡化了作属宗教本质特征的“信仰”。“利用”主要表现为两个方面，一是加强对于佛教的管理与控制，使其纳入维护专制统治的轨道；二是把佛教当成祠祷、斋祭的宗教，使之礼仪化、形式化。另外，唐代佛教的极盛，表现为宗派佛教的繁荣和信仰的社会化、通俗化(特别是净上信仰和禅的盛行)。而京城大寺所代表的官方佛教的发展趋势虽对于促进这一极盛局面的形成起了一定作用，但却和群众性的信仰存在很大的距离，从而也埋下了使佛教衰微的种子。
　　唐朝廷严格管理寺院和僧侣。唐朝廷监管僧、道的机关屡有变化，据会昌五年中书门下奏，唐初隶鸿胪寺，至天宝二年改隶祠部；但据开元二十七年撰成的《唐六典》，礼部下的祠部“掌祠祀享祭，天文刻漏，国忌庙讳，卜筮医药，道佛之事”；又鸿胪寺“凡天下寺观三纲及京都大德，皆取其道德高妙为众所推者补充，上尚书祠部”，则早在此前祠部已是主管机构；而《通典》更明确记载延载元年僧、尼已隶祠部。按当时典章的规定，寺院的数量、僧侣的人数都有严格限制。在中国佛教历史上，象征着佛教与世俗政权关系的一个重要事项，是僧、道礼拜帝王和父母的争论。这一争论在南北朝即激烈地进行；到唐代，自立国初到开元年间又进行了百余年。反对方的主力是僧侣。但其势力越到后来是越微弱了。到中唐时，朝廷又设立左右街功德使来管理佛、道事宜。这个职务早在代宗朝已经设置，大历十四年后短期停废，元和年间重新恢复，起始由宦官吐突承璀担任。这是进一步加强对京城僧、道管理的措施。附带提一句，唐代中、晚期宦官多有崇佛的人，这对于当时朝廷对待佛教的态度有着相当的影响。
　　长安重要的、大的佛寺几乎全是隋、唐两朝敕建的；就是一些贵族所施建的，也经朝廷敕额即经过朝廷批准，带上了“官寺”的性格。如前述慈恩、西明二大寺是朝廷为玄奘所建，这是众所周知的。隋代的两个禅定寺在唐建国的武德元年即分别改为大庄严寺和总持寺；唐高祖又分别为沙门昙献和景晖立了慈悲寺和胜业寺；青龙寺本为隋废寺，龙朔二年由城阳公主再建；资圣寺是龙朔三年为文德皇后资福而建；大荐福寺本为英王宅，文明元年高宗崩后百日立为寺，中宗时又大加营饰；大安国寺本是睿宗在藩旧宅，景云元年立为寺，以本封安国为名，等等，不胜枚举。有些本是旧寺，经朝命改建，如武后时改光明寺为大云寺；神龙中韦庶人为追赠父亲为酆王，改大兴善寺为酆国寺等。南朝贵族施建佛寺是一时风气”。但当时的那些寺院既经建立，就有了一定的独立性，并不为官府所统辖。唐时的情况完全不同。敕建寺院的组织与活动都严格在政府管理之下。
　　唐代的寺院管理已官僚化。仅从寺院自身组织看，唐法令规定“每寺上座一人，寺主一人，都维那一人，共纲统众事”，这就是“三纲”，是官方确认的寺院主持者。按前引《唐六典》“鸿胪寺”条，他们是由鸿胪寺推荐，经祠部任命的。例如今存高宗《喻普光寺众僧令》和慧净《辞谢皇储令知普光寺任启》，就是关系任命纪国寺上座慧净兼任普光寺主的文书。大概当时僧众间有不同的意见，所以要由朝廷加以裁决。由于唐时僧侣有专门的官府统管，起初没有如南北朝那样设僧官。但到中唐时又设置了僧主、僧录等僧官职务。唐初制定法律，即严禁私度。《唐律疏议》卷十二《户婚律》对处罚私度有严格规定，不只处罚本人，还罚及家长和知情的地方长官。又“僧、尼之簿籍亦三年一造”，这是和一般百姓一样的，只是“其籍一本送祠部，一本送鸿胪，一本留于州、县”，多了呈报、管理机关。这种簿籍关系到下面将要讲到的土地问题，当是严格执行了的(当然事实上私度不可能禁绝)。唐朝廷多次取缔私度，也证明了这一点。
　　自唐初即建立起由朝廷遴选“大德”的制度：“武德之初，僧过繁结，置十大德，纲维法务”。就是说，设置“大德”的意义不只是按朝廷的意愿树立教内的权威，主要是为了维护教团的纪律。这样，宗教的、修道的水平就间接地由政府来维持和认定。政府甚至干预、决定具体教理的争论。典型的例子如“大历十三年，承诏两京临坛大德一十四人，齐至安国寺，定夺新、旧两《疏》是非”。所谓“两《疏》”指《四分律》的怀素《疏》和法砺《疏》。两《疏》观点的不同本是教内的争论，但却由朝廷召集会议，讨论二者的是非。又贞元十二年，朝廷勘定禅宗法系，德宗亲制七祖神会赞文，并在内神龙寺立碑镌刻。这给所谓南、北二宗长期斗争作了结论，对以后禅宗的发展影响至巨。至于开元年间禁绝三阶教，更是以政权干预教权的著例。唐代佛教各宗派争论激烈，朝廷通过内道场的活动，如召请高僧讲道，佛、道辩论，以至给僧侣赐紫、封爵等，都在这种争论中起决定性的作用。
　　朝廷对僧侣的活动，管束得相当严格。斋会、讲经、赴内道场等，朝廷都有具体安排。国忌日、千秋节有例行的斋会：“凡国忌日，两京定大观、寺各二散斋，诸道士、女道士及僧、尼皆集斋所，京文、武五品以上及清官七品以上皆集，行香以退”。从《慈恩传》的记载可以看出，对玄奘那样的大和尚，太宗、高宗都是优礼有加，但其行动却是受到严格限制的。甚至陪同皇帝出行路过家乡，去为亡父母营葬，也得请假。对外来的僧人，更有严格的管理办法。他们到长安后由官府安排所住寺院，外出旅行则须得到批准，并携带不同级别的政府机构所发的证件(“过所”“公验”)。这种证件在日本人唐僧的记录中仍有存留。玄宗即位后，应是鉴于武、韦当政时期僧徒干政之弊，更曾严格限制僧、尼与世俗的交往。这样，长安寺院表现出一定的封闭性；其中的僧、尼即不具有如早期佛图澄那样的“帝王师”的崇高地位；也没有“名僧”支遁那样的结交“名士”而成为士林领袖的可能；更不能保持庐山慧远那样的笑傲上侯的超然姿态。从本质上看，他们已沦为政权的“奴仆”。
　　与在政治上的严格管束相对照，唐朝廷在经济上对寺院是优待、宽容的。这当然和寺院经济的发展趋势有关。唐初制定均田制，其中有僧、尼授田的规定。这是北魏以来的均田法令中所未见的。其意义主要并不在照顾僧、尼的生计，实际也是鉴于南、北朝以来寺院无限制地占田而采取的制约措施。授田是与登录僧籍、限制私度相关连的。均田制规定：“凡道士给田三十亩，女冠二十亩，僧、尼宜如之。”此外还有属于整个寺院的常住田：“开元十年正月二十三日敕祠部：天下寺观田，宜准法据僧、尼、道士合给数外，一切官收，给贫下欠田丁。其寺观常住田，听以僧、尼、道士退田充。一百人以上，不得过十顷；五十人以上，不得过七顷；五十人一下，不得过五顷。”但即使按这样的规定，寺院可能占田的数量也是非常巨大的。即以均田制所规定受田数而论，如果仅按慈恩寺初建时正式僧侣三百五十人计算，就应受田一万零五百亩。当时寺院受田又可得足额；僧、尼为不课口，不纳庸调，不服正役；加上朝廷、贵族以及一般平民的施与，使得寺院占田日趋严重。寺院的土地兼并，是促使均田制破坏的一个主要因素。这样，至武后朝，寺院庄田扩张已成了大的社会问题。所以景龙中，辛替否上疏中有“十分天下之财，而佛有其七八”之语。
　　长安郊外土地大量被寺院所占有。例如西明寺建立时“赐田园百顷，净人百房，车五十两，绢布二千匹”；“安史之乱”后，法津“权住荷恩寺，奏免常住两税，至今不易；又还官收地廿二顷，恩命令立丰碑在于寺普润庄也”。宣宗时修理万寿寺，“殿宇廊庑，方丈山门，共一百九十七间，左右院林二所，香地二顷六十余亩”；清禅寺是“水陆庄田，仓廪碾碹，库藏盈满””；在东郊有西太原寺庄等等。更可举出不空所住的大兴善寺为典型的例子。不空作为寺主，他“出入禁阔，势移权贵”，去世时留有《遗书》一纸，处分财产说：“东京和上塔所师僧院舍庄园，汝亦为吾勾当成立。其车牛、鄂县汶南庄并新买地及御宿川贴门稻地、街南菜园，吾并舍留当院文殊阁下道场转念师僧，永充粮用、香油、炭火等供养，并不得出院破用，外人一切不得遮拦及有侵夺。其祥谷紫庄将备长住，其庄文契并付寺家。’：这样，兴善寺的庄田一直延伸到洛阳伊川之右的金刚智塔园。这个寺院应是具有代表性的。当时人形容是“京畿之丰田美利，多归于寺观，吏不能制。”=另外，长安城内的大寺院里面有许多隙地，也可以营殖生利。例如《太平广记》卷二五〇转引《启颜录》，邓玄挺入寺行香，与诸僧诣园观植蔬，见水车，问僧，答以“遣家人挽之”，这是寺院内的菜地。
　　除了土地之外，寺院还经营许多赢利事业，如邸店、碾磴、瓦窑、车坊、典当等。即以碾磴论，这是重要的灌溉和粮食加工设施。“永徽六年，雍州长史长孙祥奏言：‘往日郑、白渠溉田四万余顷，今为富商大贾竞造碾磴，堰遏费水，渠流梗涩……”而广德元年二月户部侍郎李栖筠曾“奏请拆京城北白渠上王公、寺观碾磑七十余所，以广水田之利，计岁收粳稻三百万石”。可知碾磴亦多为寺观所有。寺院聚敛大量资财。如唐初的三阶教，在化度寺(还有洛阳的福先寺)设无尽藏，曾聚敛了大量钱财，“名为护法，称济贫弱，多肆奸欺，事非真正”，“舍施钱帛金玉，积聚不可胜计”。早在武后时，朝廷已下制派人检校，到开元年间终于禁断。当然，寺观聚财也从事一些社会福利事业，如营建悲田坊，救助老病之人等。
　　寺院经济的发展，严重侵害了国家和世俗地主的利益。这乃是自唐初开始接连不断的士大夫反佛，朝廷屡次沙汰僧、尼，限制佛教，以至到武宗时期进行大规模毁佛的根本原因。但另一方面，寺院经济却正是在朝廷以及世俗各阶层的支持、扶植之下才膨胀起来的。它和世俗社会有着千丝万缕的联系，构成国家经济生活的一个重要的组成部分。而寺院作为经济实体的作用越来越显著，僧侣作为地主分子的身份特征也更为突出起来。这对于宗教的神圣性和宗教徒的超越性都是强烈的腐蚀剂。如同寺院在政治上屈从于朝廷的结果一样，它们经济上的发展和与世俗的“同化”，实际也使它们对国家政权的依附性加强了。
　　寺院的宗教活动
　　长安的寺院在社会生活中起着多方面的作用，这在下面将讲到。当然寺院首先是宗教活动场所。然而以敕建大寺为中心的长安寺院，作为佛教活动的中心，其内容和作用与六朝时期的寺院已大不相同。六朝时期，南北各朝，自皇室到平民，高涨着信仰的狂热。寺院里以僧侣为核心，进行着以信仰为中心内容的讲经和法会，其活动有着更广泛的群众性和更纯真的宗教性。而长安的寺院，如日本佛教学者道端良秀所说：“据《唐会要》、《长安志》、《两京城坊考》等资料所见，长安城内百余所寺院，几乎都是由贵族显宦等统治者之手所造，并由他们所支持。地方的寺院也同样，多由当地的豪族统治阶层所经营……(这些人)建寺、造像、设大法会或斋会，在夸耀自己的财富和权力的同时，也表现出自我满足的心态。”这样，长安大寺的贵族性质就十分突出。其活动内容主要是两个方面：一是作为佛教学术研究的中心，包括译经，这种研究和翻译工作是由一批高水平的义学沙门进行的，与一般的民众没有多大关系；二是为朝廷提供宗教服务，举行各种法事、斋会，这些活动带有浓厚的祀祷、礼仪性质，几乎和道教的活动没有什么不同。中国佛教的译经事业到唐代取得了总结性的成就；而宗派佛学不只是中国佛教学术高峰，更对整个思想史、学术史做出了巨大的贡献，造成了长久而深远的影响。但这些不仅与民众基本无关，就是有高度文化的士大夫也难于了解。唐代新兴起而又是在群众间繁盛的佛教流派，一个是净土信仰，一个是禅宗。这二者在初兴起时都不以宗派立名，而只是修行的法门；又都兴起在离开京城的地方，在长安寺院里没有大的势力。直到盛唐之后，才逐渐加强了其在两都的影响。
　　唐代佛经翻译主要在两京进行，更多的译绩完成于长安。其成就已多有论述，不拟赘叙。只就关系寺院活动情况的几点略加说明。
　　南北朝时的佛经翻译是完全由佛教徒自主进行的。当时在各割据王朝的支持下，建立起规模宏大的译场，如洛阳的逍遥园、西凉的闲豫宫、建康的道场寺等。当时世俗统治者主要起外护的作用，并不干预译事。但到隋代，长安的兴善寺、洛阳的上林园却是敕建即官营的。就是说自此时起，译经成了国家的事业。唐室初建，贞观元年太宗即诏于兴善寺设立译场，命波颇译经。至贞观十九年玄奘回国，先命在弘福寺译经；后建慈恩寺，为他组织了专门的译场；到高宗显庆三年，又建立西明寺译场，进行了宏伟卓著的译经活动。慈恩、西明、兴善成为官营“三大译场”，盛极一时的译业中心。一批精同华梵、学养极高的大译家如玄奘、义净、不空等，在这里从事规模巨大的翻译事业。译场中朝廷设监护大使，由高官，其中有的是宰相充任。这个职务主要是象征性的，这些人实际不可能参与具体的翻译工作；但他们领衔参与，却表明译经的官营性质。译场“所司供料”出于朝廷；具体翻译什么，往往也出于朝命；译出后要上奏朝廷，表示由它来核准流通。这也是朝廷管束佛教的表现。
　　南北朝时期如鸠摩罗什的译场动辄千人、两千人。当时的译场是翻译机构，同时也是讲习机构，是宣教的主要场所。译场中随译随解说、讨论。众多的参与者主要是作为听众的学徒。而唐代的译场是少数专家的精干班子，是相当封闭的工作场所。虽然主持传翻的译主不少是外国人，但参与者绝大多数已是中国人。译场的分工十分严密，其成员各有专司，都是各方面的专门人才。他们又是由朝廷严格遴选出来的。例如玄奘刚回国时组织的弘福寺译埸，就选“大德谙解大、小乘经、论，为时辈所推者一十二人”为证义，又有“缀文大德九人”，“字学大德一人”，“证梵语、梵文大德一人”，还有笔受、书手等。这其中许多人如道宣、辩机、神防、神泰、道因等都是有成就的佛学家。后来参与玄奘译场的以窥基为代表的一批人更是唯识学和因明的专家。其他译场的情形也大致相同。如协助善无畏翻译的一行不仅是密教学者，还是成就卓著的天文学家、历法家。
　　译经工作也在宫廷内进行。如太宗曾于紫微殿西立弘法院，召玄奘居之，“昼则帝留谈说，夜则还院翻经”；高宗永徽二年“又追人内，于修文殿翻《发智》等论”；他经常被命随驾至东都，译事不辍。义净在神龙三年“诏人内，与同翻经沙门九旬坐夏……更重传译于大佛光殿，二卷成文，曰《药师琉璃光佛本愿功德经》，帝(中宗)御法筵，手自笔受”。皇帝亲自担任“笔受”当然只是形式，却也极表推崇之意。代宗永泰年间飞锡等于大明宫内道场译出《仁王护国般若经》，这是一部宣扬护国思想的特殊的经典，中唐以后流行一时。
　　值得注意的是，对于唐王朝来说，这种规模宏大的译业的意义，与其说主要是宗教神学上的，更重要的是政治、文化上的。唐太宗是玄奘译业的大力支持、赞助者，但如前所述，他绝不是佛教的虔诚信仰者。对于他来说，译经是统一的大帝国的“文治”事业的一部分，是“致治”的手段。他曾为玄奘新译经写《大唐三藏圣教序》，其中说“佛道崇虚，乘幽控寂，宏济万品，典御十方”，可以使得“蠢蠢凡愚，区区庸鄙，投其旨趣，能无疑惑”。时为太子的高宗作《述圣记》，也说“圣慈所被，业无善而不臻；妙化所敷，缘无恶而不翦”，并歌颂“皇帝陛下上资元福，垂拱而治八荒；德被黔黎，敛衽而朝万国”。而玄奘在给两位皇帝的表章里，也一再颂扬其仁德，表明佛教治国安民的伟力。菩提留志编译成《大宝积经》，睿宗也为作序。但如此优容佛教，实际上却与当时接受景教、祆教，准其传教和翻译经典一样，主要是表示大国接纳万方的气概，意在发挥各宗教的教化人心的作用。
　　与译业相关联而内容不同的还有佛教学术、主要是宗派佛学的研究。有些译家本身就是义学大师，而另一些人则只以宗派佛教的建设者著名。这些人创造了繁荣的宗派佛学，他们所在的长安寺院也就成为这项规模宏大、成就突出的学术研究的基地，一些寺院成了某宗派的根本道埸。
　　唐代各宗派佛学是外来佛教思想被中土消化并加以再创造的产物，是佛教在中土思想土壤上长期传播、消化，在六朝发达的佛教义学学派的基础上建设起来的。这是佛教“中国化”的果实。宗派佛学已溶人中土的意识形态之中，成为其有机组成部分。这些宗派可分为三类：一种是基本保持着外来思想理论的面貌，较少在中土意识基础上的发挥，如三论宗、慈恩宗、密宗(金刚乘、金刚密教)；一种是外来思想被消化，经过再创造，更充分地反映了中土意识的，如天台宗、华严宗；再有一类是理论色彩比较淡薄，主要是指示修行规范和修道法门的，如律宗是研讨修道者(主要是僧团)的戒律的，禅宗和净土宗都是解决个人“安身立命”的问题的。后两者一个追求“明心见性”，求得在现世的心灵上的解脱；一个追求来生福报，实际也是要得到精神上的慰藉。在唐代繁荣的佛教宗派里，在当时群众中流传广泛、影响深远的是后二者。前者主要在士大夫间，后者则流传于社会上下各阶层中。宗教发展的决定因素在它的群众性，其社会存在和它的作用都要有群众基础。
　　但就长安寺院的情形来说，佛教学术的研究主要不是这后两个宗派。这固然是由于禅与净土主要是信仰法门，其理论内容比较粗疏，不必进行高深、细密的研讨。但也不能不承认在较封闭的寺院里生活的义学沙门的兴趣所在，造成了他们的佛教学术严重脱离群众的偏颇。这种专门化的学问十分繁琐、艰深，非埋头十年、数十年不能了解。它不仅脱离了群众的生活实际，而且在很大程度上也脱离了宗教修行的实践。长安寺院里的宗派佛学就是这种高级学僧的专门之学，贵族化的经院佛学。
　　一个宗派的代表人物往往占据一所或几所大的寺院，并得到朝廷或权要的支持；再有相当数量的徒众，对于弘扬这个宗派、发展他的学术自然起着很大的作用。天台宗形成于南方，在长安少有影响。三论宗的实际创始人吉藏自隋代住长安，人唐，受到朝廷礼重，被选为“十大德”之一，先后住实际、定水、延兴等寺。吉藏弟子慧远住蓝田悟真寺，再传弟子元康于贞观中被召入安国寺讲三论。但这个宗派没有形成较稳固的基地，很快就衰微了。相比较之下，玄奘住慈恩寺，大量传翻印度瑜伽行学派的著作，培养了一大批弟子；其中窥基在玄奘死后阐扬师说，有“百部疏主”之称，使得慈恩一宗的理论更加系统化；玄奘的另一个弟子新罗圆测在西明寺发展了唯识的另一学派。这两处成了慈恩宗的根本道场。智俨曾在云华寺弘传《华严经》，华严宗的实际开创者法藏也曾在这里开讲，直到中唐时的澄观仍在这里传授华严学说，云华寺作为华严学的中心达二百年左右。不空在兴善寺弘扬密教，在朝廷支持下一时影响巨大；其高足惠果住青龙寺，使得这里成了密教的中心。新罗(如惠日)、日本(如最澄、圆仁、圆珍)的学人也前来这里留学、受法。律宗则有道宣住终南山丰德寺，怀素住西太原寺，他们二人和相州日光寺的法砺并称“律宗三家”，成为唐时律学的三大派，后来南山一系独盛，传承不绝。当然各宗派大师不是固定在一个寺院著述、传教，一个寺院所住也并不限于一个宗派的僧侣。但某寺院主要作为某宗派的道场而存立，对宗派的延续、发展是起了作用的。
　　条件(包括经济供给、住所、图书资料、侍应人等)优裕的大寺院对宗派佛学的发展当然给予巨大的推动。义学沙门可以在那里埋头研究、著述，大量的著作被写作出来。即以慈恩一宗为例，玄奘用主要精力于翻译，著作不多(《大唐西域记》是辩机笔录的；根据印度护法等十大论师的著作揉译《成唯识论》则接近创作)，但他的主要弟子几乎每个人都有著作传世，如神防有《成唯识论要集》、《十轮经录》等，普光有《俱舍论记》等，圆测有《解深密经疏》、《仁王经疏》等，慧沼有《成唯识论了义灯》、《因明人正理论义断》等，而窥基著作等身更是有名。玄奘的再传弟子一辈如道证、智周、胜庄等也著述颇多。唯识学把名相辨析、理论思辨发扬到了极致，这成了建立宗派的主要手段，所以特重著述；而且这些著述以琐细精密见长，非经过专门训练的人不能了解它们。这也是这些著作不能弘传、慈恩宗很快衰落的一个原因。大量的这类作品早在中土逸失，却被日本学僧带回本国，其中一部分流传至今。其他宗派的著作情况也类似。如道宣住在终南山，写了大量律学著作。法藏的华严学著作达百余卷，今存的还有近十种。中唐时的宗密一身兼桃菏泽禅与华严，又宣扬儒释调和，在佛教史和思想史上都是有贡献的人物，他主要住在终南山智炬寺、草堂寺，著述宏富，如《注华严法界观门》、《原人论》、{圆觉经大疏钞》、《中华传心地禅门师资承袭图》等，并编有百卷的《禅源诸诠集》，今存《都序》四卷。没有当时寺院的条件，这样的著述活动是不可能维持的。
　　在文化史上具有重大意义的还有这些寺院里进行的更广泛的佛教学术著述活动，其价值远超出了宗教的范围。其中如僧史、僧传的编撰(如道宣撰《续高僧传》、慧立等撰《大慈恩寺三藏法师传》)，佛教类书、论著的编辑(如道世编辑《法苑珠林》，道宣编辑《广弘明集》)，不仅为宗教史提供了宝贵资料，而且可填补历史研究之不足；今存唐人西行求法记(如玄奘述、辩机撰《大唐西域记》)，是中外文化交流史和东南亚史地的不可或缺的基本资料；佛经音义类著作(如玄应《众经音义》、慧琳《一切经音义》等)，为研究中古语言提供了稀有的材料；经录的编撰(如道宣撰《大唐内典录》、智升撰《开元释教录》、圆照撰《贞无新定释教目录》等)不只著录、勘定了经典，为以后的研究提供了参考，在目录学上也具有重大价值；至于整个佛学著述和经典著疏所表现出来的研究方法、学风等，更在学术史上造成了广泛、深刻的影响。此外还有外语的研习，梵语辞书的编纂(全真《唐梵文字》、礼言《梵语杂名》等)和中国文献的梵译等，唐代应是中国历史上梵语研究水平最高的时期。正是寺院的条件保证了这样需要大量物质条件保障的大规模的研究、著述工作。
　　无论是庞大的译业，还是丰富的佛学著述，都是高层次的经院学术。少数有学养的高级僧侣利用长安寺院提供的条件所从事的这些工作，带有浓厚的泛文化色彩。其在文化史、学术史上的贡献是相当巨大的。即以宗派佛学为例，华严学自中唐以后发挥了越来越大的影响，宋明理学的建立就借鉴了华严学理的成果。但这种局促于寺院里的学问，信仰色彩是相当淡薄的，和群众也几乎没有什么关系，它作为宗教活动的内在生命力是有限的。
　　唐朝廷利用京城寺院举行各种各样的盛大、华丽的法会。其中有的以祈福消灾(包括祈雨、治病这种颇有“道术”意味的法术)为目的，一般多是祝祷、庆贺、纪念的性质，并往往伴以欢快的游艺活动。如《唐六典》所规定的于帝王诞辰、国忌日两京设斋，齐集僧、道和百官，这显然主要是一种纪念仪式。在这些仪式中，佛与道是被等同对待的。唐代朝廷更盛兴内道场，在殿廷和宫内寺院设斋行道，其内容有讲经、授戒、行香、斋会等。有时规模很大，在太极殿或麟德殿举行(太极殿是宫城内太极宫的正殿，是每月朔望举行朝仪的地方；自高宗龙朔年间各朝皇帝常居大明宫，麟德殿是其中的主要殿庭之一，是举行盛大庆典和接见使臣的地方)。慧立等的《慈恩传》记载了奉迎玄奘入慈恩寺的情形：“(贞观二十二年)十二月戊辰，又敕太常卿江夏王道宗将九部乐，万年令宋行质、长安令裴方彦各率县内音声，及诸寺幢帐，并使务极庄严。己巳旦，集安福街前，迎像送僧人大慈恩寺。至是陈列于通衢，其锦彩轩槛，鱼龙幢戏，凡一千五百余乘，帐盖三百余事……又于像前两边各丽大车，车上竖常竿悬幡，幡后布师子、神王等为前引仪。又庄严宝车五十乘坐诸大德；次京城僧众执持香华，呗赞随后；次文武百官各将侍卫部列陪从。太常九部乐挟两边，二县音声继其后，而幢幡钟鼓訇磕缤纷，眩日浮空，震耀都邑，望之极目，不知其前后……”钱易则记述内道场的一次仪式：“上元二年九月天平地成节，上于三殿置道场，以内人为佛、菩萨像，宝装饰之。北门武士为金刚神王，结彩被坚持锐，严侍于座隅，焚香赞呗。大臣作礼，近侍围绕。设宴奏乐，极欢而罢，各赐帛有差。”这实际像是一种喜庆的礼仪，宗教的意味很淡薄。不少寺院为了这种仪式都准备了舞乐班子，像清禅寺，“寺足净人，无可役者，乃选二十头令学鼓舞。每至节日，设乐像前，四远同观，以为欣庆。故家人子女，接踵传风，声伎之最，高于俗里”。这种寺院的法事，如斋会、祀祷、迎送经像等，都是鼓乐喧天，热闹异常，美国学者薛爱华直接把它们说成是“收入丰裕的佛寺中举办的各种大型的节日活动、舞会以及戏剧演出等”。它们成为长安城里群众性游艺活动的重要部分。
　　依据各朝对佛教的崇信情况不同，这些法事的宗教性也不一致。但已逐步在从佛教本来教义蜕化、衍变，则是明显的趋势。
　　代宗起初不重佛，但好祠祀。他的宰相元载、王缙、杜鸿渐都是著名佞佛的。其时不空宣扬的密法正在盛行。不空于永泰元年奉韶重译《仁王护国经》。本经的主要内容，是宣扬护佛果、护菩萨十地行法门和护国因缘。在“安史之乱’’后朝廷面临严重内忧外患的局面下，这种以护国为中心的经典易于被当作救世的法门接受。在本经译出后的同年“九月，庚寅朔，置百高座于资圣、西明两寺，讲《仁王经》，内出经二宝舆，以人为菩萨、鬼神之状，导以音乐卤簿，百官迎于光顺门外，从至寺”，接着还连续讲经多次。当时的情形是“下紫微而五云抱出，经长衢而万姓作礼。阡郭充满，犹墙堵焉’，。代宗更“常于禁中饭僧百余人，有寇至则令僧讲《仁王经》以禳之””。这是内道场里的一种典型的法会。与之相关联的，自唐初已兴起的密教观音信仰和毗沙门天王信仰到中唐也更加兴盛，也是在朝廷内外设斋行道的内容。
　　元和十四年奉迎佛骨一事由于韩愈论谏得罪而成为历史上的大事。实际这也是朝廷一种例行的法事，自唐初起先后举行过七次。从肃宗上元元年的一次起规模逐渐盛大。这与特别重视轨仪的密教兴盛有关。奉迎佛骨是为了祀祷丰年，带有喜庆的游艺色彩。请看懿宗咸通十四年的一次：“十四年春，诏大德数十辈于凤翔法门寺迎佛骨。百官上疏谏，有言宪宗故事者。上曰：‘但生得见，殁而无恨也。’遂以金宝为宝刹……其剪彩为幡为伞，约有万队。四月八日，佛骨人长安，自开远门、安福楼夹道，佛声振地，士女瞻礼，僧徒道从。上御安福门亲自顶礼，泣下沾臆。即召两街供奉僧赐金帛各有差。而京师耆老元和迎真体者，悉赐银碗锦彩。长安豪家竞饰车服，驾肩弥路。四方挈老扶幼来观者，莫不蔬食以待恩福。时有军卒断左臂于佛前，以手持之，一步一礼，血流满地。至于肘行膝步，啮指截发，不可算数。又有僧以艾复顶上，谓之炼顶。火发痛作，即掉其首呼叫。坊市少年擒之不令动摇，而痛不可忍，乃号哭于道上。头顶焦烂，举止苍迫，凡见者无不大哂焉。上迎佛骨于内道场，即设金花帐、温清床，龙鳞之席，凤毛之褥，焚玉髓之香，荐墁膏之乳，皆九年诃陵国所贡献也。初迎佛骨，有诏令京城及畿甸于路旁垒土为香刹；或高一二丈，迨八九尺，悉以金翠饰之。京城之内约及数万。是妖言香刹摇动，有佛光庆云现路衢，说者迭相为异。又坊市豪家相为无遮大会，通衢间结彩为楼阁台殿，或水银以为池，金玉以为树。竞聚僧徒，广设佛像，吹螺击钹，灯烛相继。又令小儿玉带金额白脚呵唱于其间，恣为嬉戏。又结锦绣为小车舆以载歌舞。如是充于辇毂之下，而延寿里推为繁华之最。”这里当然表现了不少人的佞佛狂热，但歌舞杂沓，聚众欢腾，逸乐的性质也是很明显的。坊市少年对舍身炼顶的和尚开玩笑，更具有讽刺意味。当年韩愈论谏里就说到“臣虽至愚，必知陛下不惑于佛，作此崇奉，以祈福祥也。直是年丰人乐，徇人之心，为京都士庶设诡异之观、戏玩之具耳”。这虽是使用“婉讽”的手段，但也可看出当时人的一种心态。
　　自唐初朝廷即举行一种颇具游乐色彩的法会盂兰盆会。杨炯有《盂兰盆赋》即描写武后朝的一次法会的情形。到中唐更为盛行。代宗大历三年，“内出盂兰盆赐章敬寺。设七庙神座，书尊号于幡上，百官迎谒于光顺门。自是岁以为常”。自齐梁时期起盛行的盂兰盆信仰，典型地代表了佛教救济思想和中土孝道伦理相融合的趋势。起初的形式主要是施舍、斋僧，到唐代演变为盛大的游行仪式了。元和十五年的一次盂兰盆会还“纵吐蕃使者观之”，则是通过这个仪式来显示大国的声威。
　　自唐初，朝廷还主持一种主要是礼仪性质的活动：三教论衡或佛、道论争。这种活动有时在内廷，有时在寺观。本来，这种论辩自六朝就盛行，在早期具有佛、道对论的意义。特别因为唐朝廷并用佛、道，二者也在通过这种论争为各自争地位。在高宗、武后时期，朝廷对二者的侧重上又有摇摆，僧、道的辩论还是相当认真的。但从统治者的立场说，更强调的是并用三教，共赞王化。如唐初的一次：“高祖尝幸国学，命徐文远讲《孝经》，僧惠乘讲《金刚经》，道士刘进嘉讲《老子》。诏陆德明与之辩论。于是诘难锋起，三人皆屈。高祖曰：‘儒、玄、佛义，各有宗旨。刘、徐等并当今杰才，德明一举而蔽之，可谓达学矣。’赐帛五十疋。”这是在立国之初，高祖一方面肯定“各有宗旨”，另一方面则更突出儒道。但越是到后来，这种“论辩”越表现出礼仪的性质。它们实际成了万众拥戴朝廷的表征，粉饰太平的手段。如“贞元十二年，天子降诞日，诏儒官与缁、黄讲论。初若矛盾相向，后类江海同归”。在白居易的文集里，仍保存着太和元年一次三教论衡的记录。参加者为白居易、安国寺赐紫引驾沙门义林和太清官赐紫道士杨弘元。三人的辩论表面上虽是“对扬三教”，实际是各表各的见解。这种活动往往以赏赐、斋会而结束。
　　另有俗讲，也是一种重要法会，下面另述。
　　从以上的情况可见，以敕建大寺为核心的长安寺院，其宗教活动主要是为朝廷服务的。朝廷对它们的培育与支持，当然对当时佛教的发展起了巨大的保障和推动作用。但就这些寺院活动的性质说，一方面多是为统治者祝祷祈福，带有粉饰太平色彩的，另一方面又带有礼仪、游艺的性质。就前一方面说，具有相当浓厚的道术化的倾向，在实际生活中这类活动也常常是与道教一起完成的；就后一方面说，则严重腐蚀着宗教信仰的纯粹性。
　　寺院的社会文化活动
　　伴随着纯宗教性质的淡化，长安寺院越来越发挥出一般的社会文化功能。寺院成了城市中重要的文化活动场所。本来佛教就带有浓厚的泛文化性质，这一点在中国高度发达的文化环境里更得到了突出的发展。而在繁荣昌盛的唐代，在作为其文化中心的首都长安的众多寺院，更发展出丰富多彩的寺院文化，点缀着这里的繁华兴盛的文化生活。
　　长安寺院与当时的政治生活直接关系不大。唐代有一些僧侣干政的事例，但无论是在当时还是在后来，都被认为是不正常的例外情况。较严重的事件主要发生在武后朝及其以后统治阶层有意利用佛教来争夺政权的时期，且事情发生在东都。一是以白马寺主薛怀义为代表的一批僧侣，支持、参与武则天称帝；再是圣善、中天、西明三寺主胡僧慧范参与韦、武之乱。唐玄宗甫即位，即有限制僧侣和士大夫结交之举，也应是汲取这方面的教训。中唐时宗密多与朝官交好，“甘露之变”时，他曾有意庇护逃跑到终南山的李训。这都只是僧侣中个别人的个别事例。但即以玄奘之受到太宗、高宗两朝礼重，地位崇高至极，也并不对朝政发表意见。当然，在当时专制政权统治下，僧侣是要支持朝廷的，包括用他们的教义来肯定政权的合理、英明；用法事来颂扬朝政的稳固；以至如“安史之乱”时不空和神会等人对朝廷平叛的实际支持。但从总的趋势说，当时宗教的神权并没有过多地直接干预世俗的王权。
　　个别特定的寺院里举行一些政治性的活动。如“(永泰元年三月)庚戌，吐蕃遣使请和，诏元载、杜鸿渐与盟于兴唐寺”。次年二月，“宰臣、内侍鱼朝恩与吐蕃同盟于兴唐寺”。兴唐寺是太平公主为则天所立，地处大明宫之南的大宁坊，是和外族使臣会盟的地方。又长庆元年，“太和公主发赴回纥，上以半仗御通化门临送，群臣班于章敬寺前”。至“(会昌三年二月)庚寅，太和公主至京师，诏宰相帅百官迎谒于章敬寺前”。太和公主“下嫁”回纥和亲，后来回纥破败又回到京城，来回都到春明门外的章敬寺举行法事。这都是皇城附近的大寺所举行的官方活动。
　　更为重要的是，长安寺院是一代灿烂辉煌的艺术活动的中心。唐代高水平的建筑、雕塑、绘画艺术，有相当大的部分集中在寺院里，有些是僧侣之手完成的。如著名的慈恩寺大雁塔，是玄奘参照西域样式修建的，今存者屡经改建，仍可窥知本来的面貌；善导擅长造像，他在实际寺时，被命赴龙门建造大卢舍那佛像，开凿了佛教东传以来最大的像龛，这就是今存雕塑史上的伟大杰作龙门奉先寺大像；善无畏长于工巧艺术，相传他制造模型，铸成金铜灵塔，备极庄严，所画密教曼陀罗尤其精妙。以这些人在当时的地位，他们的艺术成就必然产生巨大影响。
　　长安寺院里集中了一大批外来的僧侣，他们带来了外国和边疆各族的文化，包括实物和技艺。美国学者薛爱华有详细、有趣的论述。所以寺院也是文化交流的场所，又像是保存文物的博物馆。这种文化交流在艺术方面的成绩尤其显著。唐初于阗人尉迟乙僧所“画功德、人物、花鸟，皆是外国之物像，非中华之威仪”，特别是所作“凹凸花面中间千手眼大悲，精妙之状，不可名焉”。所谓“凹凸花面”是指以晕染造成立体效果，是不同于中国传统上以线描为主的画法。这实际是西域流传进来的外来艺术技巧，对中国后来绘画艺术的发展有着深远影响。盛唐起密教兴盛，传人密教瑰丽奇异的艺术。“密教诸宗的威力在神咒，魅力在形相。”各种奇丽夸张的曼荼罗图像创造出富于理性的中土人士所不能想象的境界。由于观音信仰的流行，各种密教变形观音——十一面观音、如意轮观音、特别是千手千眼观音造像大为流行。其中奇诡华丽的千手千眼观音造像特别受到人们的欢迎，广泛流行开来，直到今天还是中土佛寺的主要尊像之一。密教艺术的独特表现方法和风格特征作用于当时的艺术创作和人们的精神世界，不但在绘画、雕塑里，就是从韩愈一派趋奇尚怪的诗风到传奇中剑侠题材的流行，也都受到它潜移默化的熏染。
　　唐代寺院装饰着丰富多彩的壁画，造成了中国壁画史的黄金时代。作画的当然有僧人，更有卓越的世俗艺术家。武宗会昌三年，段成式在京任秘书省校书郎，一日和友人同游大兴善寺，鉴于韦述《两京新记》等资料记载寺院情况多有遗漏，乃约以一旬时间遍巡两街各寺；但其时毁佛已经开始，只调查了起兴善寺终慈恩寺、主要在朱雀门大街以东的近二十所寺院。至大中七年任外职归京，寺院在毁佛中被拆废。他根据回忆写成《寺塔记》两卷，其中记载了他所调查寺院的大量建筑、壁画、造像以及所存文物的情形。张彦远的《历代名画记》卷三也专门有《记两京外州寺观壁画》部分。从这些资料可以知道，从唐初的展子虔、杨契丹、尉迟乙僧等人开始，吴道子、杨光庭、卢楞伽、杨惠之、王维、周防等一代著名画家都图画寺壁，创作了大量精美的作品。这其中当然以“画圣”吴道子最为杰出。朱景玄记载说：“又按《两京耆旧传》云：‘寺观之中，图画墙壁，凡三百余间。变相人物，奇踪异状，无有同者。’上都唐兴寺御注金刚经院，妙迹为多，兼自题经文。慈恩寺塔前文殊、普贤，西面庑下降魔、盘龙等壁，及景公寺地狱壁、帝释、天王、龙神，永寿寺中三门两神，及诸道观、寺院，不可胜纪，皆妙绝一时。景玄每观吴生画，不以装背为妙，但施笔绝踪，皆磊落逸势。又数处图壁，只以墨踪为之，近代莫能加其彩绘。凡图圆光，皆不用尺度规画，一笔而成。景玄元和初应举，住龙兴寺，犹有尹老者年八十余，尝云：‘吴生画兴善寺中门内神圆光时，长安市肆老幼士庶竞至，观者如堵。其圆光立笔挥扫，势如风旋，人皆谓之神助。’又尝闻景云寺老僧传云：‘吴生画此寺地狱变相时，京都屠沽渔罟之辈，见之而惧罪改业者，往往有之，率皆修善。’所画并为后代之人规式也。”吴是元和时人，距吴道子活动时期不远。他的来自亲所闻见的记述，生动地表现了吴道子寺观壁画的丰富多彩及其高度的艺术水平和受到热烈欢迎的程度。正如前文所表明的，吴道子也到道观作画，请他作画的僧、道当然是为了宗教宣传，但他(还有他的弟子们)作为艺术家从事的壁画创作是具有独立的美学价值的。前来寺院参谒的人们也主要是以欣赏的心情来观赏画家们的艺术创作的。
　　自东晋以后佛教广泛流传于社会上下，有一些具有深厚学养的士大夫进入佛门，文人结交高僧也成为风气。柳宗元说：“昔之桑门上首，好与贤士大夫游。晋、宋以来，有道林、道安、远法师、休上人，其所与游，则谢安石、王逸少、习凿齿、谢灵运、鲍照之徒，皆时之选。由是真乘法印，与儒典并用，而人知向方。”这种儒、释交流成为传统，对中国古代寺院和僧团建设影响巨大，使得僧侣中习诗作文有成就者代不乏人。有关长安寺院中文人与僧侣诗文唱和的资料俯拾即是，不必赘述，只举出几个典型的例子。《唐志》著录有慧净《续古今诗苑英华》二〇卷，慧净就是普光寺主而被命兼任纪国寺上座的人，他于“贞观十年，本寺开讲，王公宰辅、才辨有声者，莫不毕集，时以为荣望也”，可知他佛学的素养程度。而他编的这部诗歌总集“行于代。慧静(即‘净’)曰：‘作之非难，鉴之为贵。吾所搜拣，亦《诗三百篇》之次矣。’慧静俗姓房，有藻鉴”。从这段记载，可知慧净的文学水平。长乐坊的大安国寺紧靠大明宫，历来和宫廷有密切关系。元和年间大阉吐突承璀盛营该寺，此后“自长庆中，宝历末、太和初，皆驾幸安国寺”。一时“名德聚之安国”，其中有不少诗僧。著名的如元和、会昌年间有广宣住该寺红楼院，和当时著名诗人频繁唱和：他本人留下了二十余首作品(包括联句)，而存有和他赠答诗的则有李益、郑纲、韩愈、白居易、刘禹锡、元稹、张籍、杨巨源、王涯、冯宿、欧阳詹、王起、段文昌、雍陶、曹松、薛涛等人，一时诗坛名流几乎都包括在内。从他留下的应制之作可以看到他的地位，如他陪同皇帝游览天长寺、普济寺、兴唐观都应命作诗。这时的红楼院就好像是诗人的“沙龙”。后来到宣宗时又有“僧从晦，道行高洁，兼工诗，以文章应制。上每择剧韵令赋，亦多称旨。晦积年供奉，望紫方袍之赐”。可知以文章应制是安国寺的传统。另一位在诗坛上的名人是住在居德坊先天寺的无可，这是一处比较寂寞的古寺。但和他往还的人却不少，诗人中著名的有贾岛、姚合、戴叔伦、马戴、薛能、方干、喻凫、刘德仁、雍陶、李郢、顾非熊、李洞、刘沧、张籍、殷尧藩等，这其中以姚、贾为代表的一批人善于描写冷寂风景和落寞人生，其创作风格以忧折清峭见长，形成了影响晚唐诗坛的“武功诗派”。无可的枯寂的寺院生活正是培植这一派诗歌的环境。
　　长安寺院里具有文学意义的还有“俗讲”。这有众多的前辈、时贤的研究成果，不烦详为介绍。日僧圆仁的《入唐求法巡礼行记》对俗讲的仪式和活动情形有详尽的说明。这里拟指出的是，俗讲在唐代虽然是寺院宣扬佛法的主要形式，但长安大寺的俗讲已经纳入朝廷所主持的法事的一部分。这对提高俗讲的水平当然是起了相当大的作用的。如著名的、被评价为城中第一的文溆法师就是住在会昌寺的“内供奉、三教讲论、赐紫、引驾起居大德”。这类著名的俗讲法师在朝廷敕建大寺里按朝廷的要求进行俗讲。如今存《维摩诘经讲经文》所表明的，他们不但有文采和表现技巧，并且对宫廷生活例如太常乐舞等相当地熟悉。而长安寺院的条件，也使他们可能集中时间和精力去创作长达百卷左右的长篇作品。同时值得注意的是这种俗讲越来越带上了娱乐的性质。例如中宗“令内道场僧与道士各述所能，久而不决。玄都观叶法善取胡桃二升，并壳食之并尽。僧仍不服。法善烧一铁钵，赫赤两合，欲合老僧头上。僧唱‘贼’，袈裟掩面而走，孝和抚掌大笑”。叶法善在这里是表演“幻街”，而以中宗为首的参与者则从中取乐。到晚唐时更有俳优直接参与其中，如“唐咸通中，俳优人李可及，滑稽谐戏……尝因延庆节，缁黄讲论毕，次及倡优为戏。可及褒衣博带，摄齐以升座，自称‘三教论衡’。偶坐者问曰：‘既言博通三教，释迦如来是何人?’对曰：‘妇人。’问者惊曰：‘何也?’曰：‘《金刚经》云敷座而座，或非妇人，何烦夫坐，然后儿坐也?’上为之启齿……”这是宋人所谓“说荤经”的滥觞，把僧、道辩论完全戏剧化了。
　　各人寺院设置有专门的“戏场”：“长安戏场多集于慈恩，小者在青龙，其次荐福、永寿。尼讲盛于保唐。”唐时戏场的活动是“百戏”，包括俗讲。而且像慈恩大寺里，戏场不只有一处。当时又有“变场”的称呼，应是专门“转变”的场所。有关长安“戏场”的有限资料中，常被引用的是宣宗女万寿公主事：“(大中二年)十一月，庚午，万寿公主适起居郎郑颢……颢弟颉，尝得危疾，上遣使视之，还，问‘公主何在?’曰：‘在慈恩寺观戏场。’上怒……亟召公主人宫，立之阶下，不之视。公主惧，涕泣谢罪。上责之曰：‘岂有小郎病，不往省视，乃观戏乎!’遣归郑氏……”应当注意的是，这是公主观戏，不会是一般人随意出入的地方，而是贵族阶层的娱乐场所。李洞咏安国寺诗说：“开讲宫娃听，抛生禁乌餐。”这是宫女们去听讲。这样，长安大寺的俗讲带有明显的“御用”性质。但应当肯定，确是由它们领导了一时的潮流，对这种艺术形式的流行起了巨大的推动作用。
　　长安寺院中既有自己的乐舞队伍，也培养出了一些杰出的艺术家，如庄严寺僧善本就是一例。他善琵琶，贞元中，长安大旱，诏于天门街祈雨，两街市人以声乐斗胜负，街东的康昆仑为第一手，街西无以敌，乃请善本出场，受到德宗的嘉奖。事见《乐府杂录》。
　　长安城的建设有意识地规划出像曲江那样的公共娱乐地，这是古代城市建设史上的一大进步。而长安城中众多的寺观，也起着公共游乐地的作用。宏伟的殿庭可供游览；高耸的佛塔可供登临，这有众多的诗文形容、描摹。朝廷在这方面起了带头作用。有时皇帝率领百官行幸寺院，常去的是慈恩寺、荐福寺、安国寺、章敬寺等景观宏伟优美的大寺。这时候群臣往往要应制赋诗。这是君臣赏心的游乐，更是粉饰太平的盛集。特别是长安寺观十分注意绿化，培植花木，不少寺观都是赏花的好去处。道教玄部观的桃花因为有刘禹锡以诗得罪而为后人得知；唐昌观的玉蕊花更有元、白等著名诗人吟诵过，佛寺中更有盛产名花的：其中慈恩寺“竹木森邃，为京城游观之最”，它旁边的杏园里的杏花招引众多的人游赏：而白天宝年间，长安盛赏牡丹。“兴唐寺有牡丹一窠，元和中著花一千二百朵……又有花叶中无抹心者，重台花者，其花面径八、九寸。兴善寺素师院，牡丹色绝佳。元和末，一枝花合欢。”可见其培植技术之专、之佳。到中唐时“长安三月十五日，两街看牡丹甚盛。慈恩寺元果院花最先开，太平院开最后”。西明寺的牡丹也很有名，元稹、白居易等都写过赏花诗。传奇《霍小玉传》写到主人公李生“与同辈五六人诣崇敬寺玩牡丹花，步于西廊，递吟诗句”。赏花是京城一项重要的游艺活动，白居易《秦中吟》里所写的全城如痴如狂的赏花热潮主要在寺观里，所以当时才有“执金吾铺官围外寺观种以求利，一本有直数万者”的事。直到会昌毁佛以前，这一直是京城的一大风景。段文昌于毁佛后有诗说：“前年帝里探春时，寺寺名花我尽知。今日长安已灰烬，忍能南国对芳枝。”
　　长安寺院与士人、官僚的生活关系甚为密切。在科举中，“长安举子，自六月以后，落第者不出京，谓之过夏。多借静坊庙院及闲宅居住，作新文章，谓之‘夏课”，。这就是所谓“习业”寺院的风气。又“神龙已来，(进士)杏园宴后，皆于慈恩寺塔下题名。同年中推一善书者纪之。它时为将相，则朱书之。及第后知闻，或遇未及第时题名处，则为添‘前’字”。这样，在慈恩寺的庆宴、题名，游赏赋诗，成为每年举子的一时盛会。这种宴会也在别的寺院举行，如在崇圣寺佛牙阁上举行的进士樱桃宴。
　　这些寺院也是重要的交际场所。如文学史上著名的杜甫、高适、岑参、薛据同登慈恩寺塔，各自赋诗，这样的活动对诗人们的生活和创作都有一定的意义。这是文人间的交谊。再如萧颖士有时名，李林甫欲见之，时萧正居丧，“请于萧君所居侧僧舍一见”。这是官僚和文人间的交往。又大历四年，握有朔方重兵的“郭子仪入朝，鱼朝恩邀之游章敬寺”。时章敬寺刚刚建成，鱼邀请郭参观自有炫耀之意，但也是为了加深二者的关系，所以宰相“元载恐其相结”，甚至请人利用寺院来传递信息。又如“姜皎常游禅定寺，京兆办局甚盛。及饮酒，座上一妓绝色”；而小说《任氏传》中的韦崟说到“昨者寒食，于二三子游于千福寺，见刁将军缅张乐于殿庭，有善吹笙者，年二八”云云，则寺院中可以歌酒饮宴。
　　有的寺院还有特殊的功用。如在尼寺安置被黜罚的官员眷属；又像位于大明宫丹风门前光宅坊的光宅寺，在元和年间置待漏院以前，曾是百官上朝“待漏”的地方。至于寺院僧侣与世俗结交也有些暖昧以至悖乱之事，在资料中也可以见到。
　　总之，唐代长安寺院作为佛教大发展的成果，主要代表的是当时高级僧侣的佛教、官方御用的佛教、贵族士大夫佛教的发展形态。它们是当时高度发展的佛教学术的中心，是朝廷祀祷祝祭活动的场所，同时又是城市文化活动的中心。它们在很大程度上已和群众的真挚热烈的信仰相脱节了。唐代群众性的佛教信仰的主要形态是新兴的禅和净土法门。它们不仅更为生活化、简单化了，而且兴起在远离朝廷的各地方，然后逐渐才向政治中心的长安渗透。这种兴盛的信仰活动主要是在普通的佛堂、兰若、经坊、斋会里，在社邑和家庭以至日常生活中进行。佛教中的这种分化，对于其以后发展的影响是十分深远的。
　　(《唐研究》第二卷，1996年12月)