六朝僧人的文学成就

六朝僧人的文学成就
　　天津南开大学中文系教授　孙昌武
　　佛学研究中心学报
　　第七期（2002.07）
　　页237-256
　　?2002　国立台湾大学文学院佛学研究中心
　　台北市
　　提要：南北朝时期佛教兴盛，僧团里一批杰出人物如支遁、慧远、僧肇、僧祐、慧皎等人热衷文事，从事文学创作，成就突出。由于僧人的独特修养和处境，其作品的思想内容和表现形式都形成鲜明特色。他们在传统的诗、文、小说创作方面多有创新，更创造出僧传、求法行记等新文体。他们的创作丰富了当时文坛，对后世的文学发展更造成相当大的影响。这一时期的僧人创作是一代文学遗产中不可忽视的一部分，值得认真研究。
　　关键词：六朝文学、僧诗、僧文、辅教传说、僧传、求法行记
　　南北朝时期是佛教在中土大发展的时期。在高度发达的文化环境中扎根并发展的佛教对于中土文化建设做出了多方面贡献。在这一时期，僧团里集中了一批文化程度相当高的人物。他们成为思想文化领域十分活跃的力量。其中有相当一些人热衷文事，从事文学创作，成就突出，影响巨大而深远。然而一般文史著述大都忽略这一点。笔者仅就这一课题略献刍议，以期引起时贤的关注，并就正于方家。[1]
　　首先是诗。佛教本来有利用偈颂的传统。在中国这样的诗的国度，晋宋以来，僧人的诗歌创作更是十分兴盛。六朝僧人曾有文集传世的（现已全部散佚，部分作者的作品有辑本），据《隋书．经籍志》，有支遁（八卷，梁十三卷）[2]、支昙谛（六卷）、僧肇（一卷）、慧远（十二卷）、惠琳（五卷，梁九卷、录一卷）、智藏（五卷）、亡名（十卷）、释标（二卷）、洪偃（八卷）、释瑗（六卷）、灵裕（四卷）、策上人（五卷）、释皓（六卷）等，其中大部分包含有诗歌作品。后人辑录僧诗更远不只以上诸家。
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　　＊送审日期：民国九十一年三月十一日；接受刊登日期：民国九十一年五月十日。
　　1. 众所周知，佛典具有巨大的文学价值，汉译佛典的传译对中土文学发展造成了多方面影响。本文不涉及这一领域。又如从翻切的发明到声韵规律的总结，与佛典传译和赞呗的审音定声密切相关，这属于佛教对语言学、文学的间接影响，本文也不予讨论。
　　2. 括号里所记为《隋志》卷数，《旧唐书．经籍志》、《新唐书．艺文志》、《通志．艺文略》著录多有不同。参阅兴膳宏、川合康三《隋书经籍志详考》［经籍四集］，［东京：汲古书院，1995］。
　　僧人有其特殊的生活环境、精神境界、写作传统等等，因而僧诗也形成一定特点，对于诗歌的发展做出了特殊贡献。这主要体现在两个方面。一方面是把佛禅的内容引入诗歌。余嘉锡早经指出：“支遁始有赞佛咏怀诸诗，慧远遂撰念佛三昧之集。”[3]这是说支遁、慧远首开以佛禅入诗的风气。所谓“赞佛咏怀”，今存有支遁〈四月八日赞佛诗〉、〈咏八日诗三首〉、〈咏坏诗五首〉等作品。如〈咏怀诗五首〉之四：
　　闲邪托静室，寂寥虚且真。逸想流岩阿，朦胧望幽人。慨矣玄风济，
　　皎皎离染纯。时无问道睡，行歌将何因。灵溪无惊浪，四岳无埃尘。
　　余将游其嵎，解驾辍飞轮。芳泉代甘醴，山果兼时珍。修林畅轻迹，
　　石宇庇微身。崇虚习本照，损无归昔神。暧暧烦情故，零零冲气新。
　　近非域中客，远非世外臣。憺怕为无德，孤哉自有邻。[4]
　　诗人表示向往山林水涯，与“幽人”优游行歌，在离世绝俗的环境里洗落凡情，度过“近非域中客，远非世外臣”的逍遥淡泊的人生。这里没有佛语，但那种“虚且真”的境界，显然有佛教空观和无常感的影子。支遁的佛教理解是把老庄的虚玄境界融入般若空观，也是在这一点上，他的诗比较一般玄言诗有所创新。
　　僧诗不祗输入了新的内容，更体现出一种新的思维方式。慧远辑录的“念佛三昧之集”，作品已佚，今存集序，可推想内容的大概。其中说：
　　夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专，则志一不分；想寂，则气虚神朗……鉴明则内照交映而万象生焉，非耳目之所暨而闻见行焉。于是睹夫渊凝虚静之体，则悟灵相湛一，清明自然……。[5]
　　这里描写了以禅境入诗的特殊境界：通过专思寂想而反照心源，乃是后来所谓“取境”、“照境”[6]观念的滥觞。这在创作实践上则是对当时诗坛流
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　　3. 余嘉锡《世说新语笺疏》上卷下，［北京：中华书局，1983］，页265。
　　4. 逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗．晋诗》卷二○，［北京：中华书局，1984］，册中页1081。
　　5. 〈念佛三昧诗集序〉，《广弘明集》卷三○。
　　6. “取境”说见于皎然《诗式》，“照境”说见于署名王昌龄《诗格》，这都是强调主观“反照”的诗论。详参拙作〈明镜与泉流——论南宗禅影响于诗的一个侧面〉，《东方学报．京都》第六十三册，［京都，京都大学人文科学研究所，1991］，页391—421。
　　行的“玄风”的突破，更开后来唐、宋人以禅入诗，诗、禅交融的先河。
　　再一点，文学史上一般认为首创山水诗体的是谢灵运，但沈曾植指出：
　　“老、庄告退，山水方滋”，此亦目一时承流接响之士耳。支公模山范水，固已华妙诀论；谢公卒章，多托玄思，风流祖述，正自一家。[7]
　　“老、庄告退，而山水方滋”是《文心雕龙·明诗》篇评论“宋初文咏”的话。而沈氏指出支遁已经“模山范水”且“华妙绝伦”，即认为他在山水诗创作上有开拓之功。
　　实际上，谢灵运山水诗创作的成就主要得自他任永嘉太守和晚年回会稽始宁隐居的体验；而这两度较长时期的山居生活又都曾与僧人密切交往。山居乐道乃是六朝僧侣的一种传统，僧传里有许多这方面的记载。僧侣的山居求道，给先秦以来中土士人的隐逸传统增添了新内容。支遁与众名士徜徉于会稽佳山水，成为魏晋风流的典型表现之一。他在〈八关斋诗三首序〉里说：
　　……余既乐野室之寂，又有掘药之怀，遂便独往。于是乃挥手送归，有望路之想。静拱虚房，悟身外之真；登山采药，集岩水之娱……。
　　他把山水之游做为“悟身外之真”的机缘，因而对自然风光之美自会有超出行迹的独特领会，写出含义深远而又相当优美的歌咏山水的篇章。如〈八关斋诗三首〉之三：
　　靖一潜蓬庐，愔愔咏初九。广漠排林筱，流飙洒隙牖。从容遐想逸，采药登重阜。崎岖升千寻，萧条临万亩。望山乐荣松，瞻泽哀素柳。解带长陵坡，婆娑清川右。泠风解烦怀，寒泉濯温手……。[8]
　　支遁在这种清幽、寂寞的境界里寄托自己潇洒不羁的情怀。又〈咏怀诗五首〉之三：
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　　7. 《八代诗选跋》，《海日楼题跋》卷一。
　　8. 《先秦汉魏晋南北朝诗．晋诗》卷二○，册中页1080。
　　晞阳熙春圃，悠缅叹时往。感物思所托，萧条逸韵上。尚想天台峻，
　　仿佛岩阶仰。泠风洒兰林，管籁奏清响。霄崖育灵霭，神蔬含润长。
　　丹砂映翠濑，芳芝曜五爽。苕苕重岫深，寥寥石室朗。中有寻化士，
　　外身解世网。抱朴镇有心，挥玄抚无想。隗隗形崖颓，炯炯神宇敞。
　　宛转元造化，飘瞥邻大象。愿投若人纵，高步振策杖。[9]
　　这里描写山光水色，幽林响泉，在幽寂的自然风光中表达解脱世网、穷神入化的幻想。写法上当然还多用“理语”（实际“谢公卒章”亦“多托玄思”[10]），但对于改变当时诗坛上“理过其词，淡乎寡味”，诗作“平典似《道德论》”的玄风，则确实有所突破和创新。
　　慧远后半生居住在庐山，是僧侣中山居修道的典型。他今存文学作品不多，但却颇显示出高超的艺术水平。他的〈庐山记〉和〈游山记〉乃是具有创新意义的优秀的山水记。后者仅存数句，前者也是断章。现存〈庐山记〉七百余字，以壮阔的笔墨替庐山绘影绘形，夹叙相关史迹、传说，把雄伟的奇山异水展现在读者面前。如总述庐山形势一段：
　　山在江州浔阳南。南滨宫亭，北对九江。九江之南为小江，山去小江三十里余。左挟彭蠡，右傍通州，引三江之流而据其会……其山大岭，凡有七重。圆基周回，垂五百里。风雨之所摅，江山之所带，高岩仄宇，峭壁万寻，幽岫穿崖，人兽两绝。天将雨，则有白气先抟，而缨络于山岭下。及至触石吐云，则倏忽而集。或大风振岩，逸响动谷，群籁竞奏，其声骇人。此其化不可测者也。
　　又描写香炉峰一段：
　　东南有香炉山，孤峰独秀，起游气笼其上，则氤氲若香烟；白云映其外，则炳然与众峰殊别。将雨，则其下水气涌出如马车盖。此龙井之所吐。其左则翠林，青雀白猿之所憩，玄鸟之所蛰……。[11]
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　　9. 同上页1081。
　　10. 《八代诗选跋》，《海日楼题跋》卷一。
　　11. 《全上古三代秦汉南北朝文．全晋文》卷一六二，［北京：中华书局，1958］，册3 页2398、2399。
　　如此用风云、动植来渲染山水，在动态中描写自然风光，创造出如画的境界，是十分高超的描写技巧。这样的文字实开唐代山水记的先河。他又佚存有描写庐山的五言〈庐山东林杂诗〉一首：
　　崇岩吐清气，幽岫栖神迹。希声奏群籁，响出山溜滴。有客独冥游，径然忘所适。挥手抚云门，灵关安足辟。流心扣玄扃，感至理弗隔。孰是腾九霄，不奋冲天翮。妙同趣自均，一悟超三益。[12]
　　结句里的“三益”用《论语．季氏》典：“友直、友谅、有多闻，益矣。”是说悟得佛理则会获得超越世俗的福利。这首诗借描写山水表达出世之志，格调没有摆脱当时流行的玄言体，但作为早期以山水为题材的作品还是有开创意义的。
　　现存南北朝僧诗不多，艺术上杰出的也并不多见，但在以上两个方面，则确实具有开创风气的意义，对于后世的影响更极其深远。这也是支遁、慧远等人被后世广泛赞誉的重要原因之一。
　　文的方面。六朝义学大盛，一方面显示了研习和宣扬佛教教义、教理的成果，另一方面也是与儒、道（道家和道教）辩论的需要。而义学沙门大多学兼内、外，具有较高文字素养。他们写作的主要是阐释佛理或护法论辩文章。当时文坛上文体卑弱，颓靡华丽的骈俪之风盛行。而护法明理的作品必须言之有物，表达上也要清楚确切，易于为人理解。另一方面佛典大量传译，特别是其论书，论理细密详悉，具有独特的表述方式和表达技巧，僧人耳濡目染，对这些容易接受和借鉴。这样，在议论文体的发展方面，义学沙门的成绩十分突出。特别是中土自先秦以来发达的议论文字，基本属于政论体，讨论的主要是形而下的政治、伦理等社会现象和课题，形而上的抽象议论相对比较薄弱。比较起来，今存《出三藏记集》、《弘明集》、《广弘明集》里的许多作品，无论是文体、文风还是具体表现技巧都显得相当杰出并别具特色。
　　阮元曾说：“晋代沙门，多墨名而儒行。若支遁，尤矫然不群，宜其以词翰著也。”[13]支遁的诗前面已经介绍。在文的方面，他著述弘富，作有《即色游玄》、《圣不辩知》等论和《道行指归》、《学道戒》等关于戒律、修学的
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　　12. 《先秦汉魏晋南北朝诗．晋诗》卷二○，册中页1085。
　　13. 《四库未收书目提要》，《揅经室外集》卷二。
　　著作，皆佚。同时人王蒙曾称赞他“自是钵釪后王、何人也”[14]。“钵釪”（钵盂）是僧人化缘的器皿，王、何指玄学名家王弼与何晏。这是称赞他的玄谈水平。从今存《大小品对比要钞序》等文章看，他的议论技巧颇为可观。而其《逍遥游论》（题目为后人所拟）虽仅存断章，更可见他的论辩水平。魏晋名士“谈玄”的主要内容取自“三玄”即《周易》、《老》、《庄》，特别是《庄子》宣扬的那种等生死、齐物我的宇宙观和任运恣情、放旷自然的人生方式更受到名士们的欢迎。名士中出现了向秀、郭象那样解《庄》的名家。支道林像早期多数名僧一样，有过研习《老》、《庄》的经历，特别熟悉《庄子》。他把般若“空”观融入对《庄子》的理解中，做出新的发挥。《世说》记载：
　　《庄子·逍遥篇》，旧有难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于向、郭之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。[15]
　　这里“郭、向”指郭象与向秀。今传《庄子注》，一般认为是二人合著（有郭窃向义之说，此不具论）。刘注引向、郭“逍遥义”说：
　　夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待；得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待；不失，则同于大通矣。
　　这段话，在今本《庄子注》里分两节，是解释《逍遥游》题目和“列御寇御风而行”一句的。其内容是肯定小大虽殊，同资有待，各有定性；自足其性，则算是任性逍遥了。这乃是反映东晋名士放纵自恣的人生态度和生活方式的看法，也是以向、郭为代表的玄学“本有”一派理论的具体发挥。按“本有”论，“无”不能生“有”，生生者“块然而自生”，生、化的万物都是“不生不化”的“有”的体现，因而都有存在的根据。从而任性而逍遥即是在实现人的本性了。但支道林的“逍遥义”则以为：
　　夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言人道，而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天
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　　14. 《世说新语笺疏》中卷下《赏誉》，页479。
　　15. 《世说新语笺疏》上卷下《文学》，页220。
　　正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足；足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非自足，岂所以逍遥乎？[16]
　　向、郭以适性为理想，认为大鹏上高天，尺鷃起榆枋，虽然所处境况不同，但都算实现了自己的本性而“逍遥”了。这种看法的前提，是承认“有待”状态不可改变，也就是承认相对与绝对的矛盾的存在。支道林则认为，大鹏为了“营生”能够飞得高，但高飞则消耗体力即“失适于体外”；尺鷃在榆枋丛中飞舞自以为适性得意，因此就有了矜伐之心。它们表面上都任性逍遥了，实际并没有“自足”本性。“至人”则应当不为物累，玄感不为，从而超越一切客观限制。这样的分析，简洁清晰，论理之细密，逻辑之严谨，都不见于同时他人文字。
　　慧远的〈沙门不敬王者论〉、〈三报论〉和与桓玄等人就沙门礼敬王者和沙汰僧尼事论辩的书论，基本采用驳论文体。它们文字晓畅，析理透彻，议论滔滔，颇有气势，也是相当优秀的议论文章。
　　在议论文字写作方面成绩更为突出的是僧肇。众所周知，他在中国佛教发展史上占有特殊地位。他的集结为《肇论》的几篇论文标志著玄学化佛教在中土的结束，中土人士对大乘真谛的了解进入了新阶段。而它们作为论说文字，论证详悉，辞严义密，纯熟地使用了当时流行的骈俪文体，音情顿挫，精赅晓畅，表现出全新的格调。据说僧肇写出〈般若无知论〉，上呈罗什，被称赞说：“吾解不谢子，辞当相挹。”[17]罗什译经文字表达十分高超，却这样对他的文辞甘拜下风。庐山隐士刘遗民读过〈般若无知论〉后则赞叹说：“不意方袍，复有平叔。”[18]更把他比拟为玄学大师何晏。玄学家突出发展了抽象论辩技巧，僧人文字在这方面更做了发挥。
　　僧肇议论的特征，一方面是引经据典地进行演绎，推理中注重形式逻辑的严密；另一方面是使用佛教论书习用的名相分析方法，界定名相的内涵和外延，从而辨明义理真谛。在结构上则条分缕析，依据文章思路罗列排比，回旋往复，不厌详尽。这样，他的文字就不是以气势压人，而是以强大的逻
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　　16. 同上，页220—221。
　　17. 《高僧传》卷六〈僧肇传〉，汤用彤校注，［北京：中华书局，1992］，页249。
　　18. 《高僧传》卷六〈僧肇传〉，页249。
　　辑力量服人。当然，作为宗教教义的论证，理论上和逻辑上的漏洞是难免的；但就对于具体事相的辨析而言，其逻辑则往往是无懈可击的。如〈不真空论〉一文，是批驳当时流行于关河区域的三种般若空观即心无、本无、即色三义的。这是三种对大乘“般若空”观的片面的、玄学化的理解，是早期格义佛学的延续。〈不真空论〉的开头，首先确立基本立场：
　　夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣、有物之宗极者也……万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象，故则虽象而非象。然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽……。
　　这样首先确立起“不真故空”的主旨，然后引出“众论竞作”的心无、即色、本无三种观点，一一加以简要精赅的批驳，其后再依据一系列大乘经典，辨析大乘空观的真意。议论中特别利用了中观学派的理论反复阐明“真谛以明非有，俗谛以明非无”的道理，通过真俗、有无的详细辨析，得出“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象即形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣”的结论。最后一段，进一步引申说：
　　夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？……故知万物非真，假号久矣。是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。如此，则深远之言于何而不在？是以圣人乘千化而不变、履万惑而常通者，以其即万物而自虚，不假虚而虚物也。故经云：“甚奇，世尊，不动真际为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。”[19]
　　这样，由确立“不真故空”的荡相遣执的立场，转向对世俗事物的肯定，正体现了中土佛教重现世、重人生的基本精神。所谓“立处即真”、“体之即神”的观念与后来禅宗宗义相通，成为禅宗立宗的理论资源。僧肇使用的这种细密、精致的名相辨析和丝丝入扣的推理方法，是当时世俗文字里所不见的。而他使用骈体，对仗的工整、语气的流畅也是同时代议论文字鲜有
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　　19. 石峻等编《中国佛教思想资料选编》，［北京：中华书局，1981］，第一卷页144、146。
　　其比的。
　　〈物不迁论〉则针对小乘佛教执著于无常而不了解大乘空观的真义立论。其中对动与静、往与常等对立概念进行辨析。依据《放光般若》“法无去来，无动转者”的论断，提出“必求静于诸动”，“不释动以求静”，“静而常往”，“往而常静”，主张即动即静，体、用一如，“如来功流万世而常存，道通百劫而弥固”，从而发挥了龙树《中论》的“八不中道”思想。〈般若无知论〉同样先引用《放光般若》“般若无所知，无所见”的论断，根据知与不知相对待的关系，指出有所知即有所不知，圣心无知，所以无所不知；再进一步指出圣人之心“虚不失照，照不失虚”，“用即寂，寂即用”，从而阐明动静相即、体用一如的道理。像这样，都是依据经典来演绎，辨析概念以明理，通过丝丝入扣地推理展开论证，真是文心之细、细如毫发。
　　后来唐宋人进行文体和文风革新，创造新型“古文”，全面地总结和借鉴前人的经验，其中也包括六朝僧人的成绩。读韩愈〈原道〉、〈原毁〉、柳宗元〈封建论〉之类文章，可以清楚发现对六朝僧人论辩方法的借鉴和发展。
　　小说方面。日本学者吉川幸次郎曾说过：“重视非虚构素材和特别重视语言表现技巧可以说是中国文学的两大特长。”他又说“戏曲和小说都是虚构的文学”，它们把文学创作“从以真实的经历为素材的习惯限制中解放出来”[20]。这种情况也就决定了，宗教悬想必然会对推动中国小说的发展起重大作用。
　　鲁迅曾指出：
　　……大共琐语支言，史官末学，神鬼精物，数术波流；真人福地，神仙之中驷，幽验冥征，释氏之下乘。人间小书，致远恐泥，而洪笔晚起，此其权舆。况乃录自里巷，为国人所白心；出于造作，则思士之结想。[21]
　　他明确地把包括“释氏”“幽验冥征”的“小书”看作是古小说发展的“权舆”，并指出这些作品有些“录自里巷”，即出自民间；也有些是“思士之结想”，即文人创作。鲁迅还曾指出：
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　　20. 〈中国文学论〉，《我的留学记》，钱婉约译，［北京：光明日报出版社，1999］，页168、176。
　　21. 〈古小说钩沉序〉，《鲁迅全集》，［北京：人民文学出版社，1981］，卷10页3。
　　中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此，皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。其书有出于文人者，有出于教徒者。文人之作，虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。[22]
　　这段话对于佛教输入给予中国小说发展的影响做了更清楚的说明。他在《中国小说史略》里称辑录佛教这类传说的书为“释氏辅教之书”，把它们做为志怪小说的一类。今天这类作品大都散佚，如宋刘义庆《宣验记》，齐王琰《冥祥记》，隋颜之推《冤魂志》，侯白《旌异记》等，鲁迅在《古小说勾沉》里辑录。典型的作品还有在日本发现的三种观音应验记，即宋傅亮的《光世音应验记》、宋张演的《续光世音应验记》和齐陆杲的《系观世音应验记》[23]。三部作品里辑录了八十多个观音故事，代表了志怪小说的一种典型形态。
　　今存这类作品均为文人所纪录。但对于创作这些故事，僧人却起了巨大作用。有许多故事记载的就是僧人行事；更多的故事则是僧人传出的。文人纪录时为了取信于人，往往说明故事流传途径。如《光世音应应验记》里《邺西寺三胡道人》条最后说“道壹在邺亲所闻见”，《系观世音应验记》里《北彭城有一人》条最后写“德藏尼亲闻本师释慧期所记”，《王葵》条记载“此是道聪所说”[24]，等等，都表明故事形成过程中僧人所起的决定作用。
　　研究魏晋以来的早期小说，一般区分为志怪、志人两大类。它们实际都以笔录传闻为内容。其中志怪还没有与神话传说严格区分开来，而志人小说则是史事杂记的一种。这样，从构思角度说，它们都还不是真正出于虚构的创作。而佛教灵验故事则完全出自悬想。不论辑录者用什么手段来强调所述事件的真实性，但它们绝对是幻想的产物。从这个意义上说，这些出自宗教悬想的灵验故事是真正符合小说创作的原则的。陈寅恪虽然认为感应传、冥报记等为“滥俗文学”而对之评价不高，但他又明确指出：“尝谓吾国小说，
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　　22. 《中国小说史略》第五篇〈六朝志鬼神志怪书（上）〉，《鲁迅全集》，同上，卷9页43。
　　23. 参阅笔者点校《观世音应验记三种》，［北京：中华书局，1994］。
　　24. 《观世音应验集三种》，页5、27、38。
　　大抵为佛教化。”[25]确实，相对于素乏幽渺之思的中土传统，这类虽属粗糙、简陋的灵验故事才算真正体现了小说所要求的虚构的思维方式，从而也为后代小说、戏曲艺术的更大发展开拓了道路。
　　就这一点看，僧人对于小说发展的贡献是不容忽视的。
　　在传记文学方面，六朝僧人的业绩更值得重视。
　　汤一介说：
　　两晋南北朝时期之史书以僧人传记最为发达，其名见于慧皎《高僧传》、《隋书·经籍志》及诸目录、类书者极多。有一人之传记，如〈佛图澄传〉（《艺文类聚》八十一引）、〈支遁传〉（《太平御览》引），可考者计二十余种。有一类僧人之传记，知名者有四：《高逸沙门传》一卷，竺法济撰；《志节传》五卷，释法安撰；《游方沙门传》，释僧宝撰；《沙婆多部相承传》五卷，僧祐撰。有一时一地僧人之传记，〈高僧传序〉曰：“中书郗景兴（超）《东山僧传》、治中张孝秀《庐山僧传》、中书陆明霞（杲）《沙门传》，各竞举一方，不通古今，务存一善，不及余行。”此三书当均属此类。有尼传，如梁释宝唱《比丘尼传》四卷，今存，历叙晋、齐、梁之女尼；又据《隋志》著录慧皎有《尼传》二卷，已佚。有《感应传》，与佛教有关，今知名者有十余种。且如《宣验记》、《冥祥记》等多有辑佚（见鲁迅《古小说钩沉》）。而最重要者为通撰僧传，此不以时地性质为限者也。一则附之它书……一则叙列历代诸僧，另立专书，所摄至广，因至重要。[26]
　　第一类附之它书者，汤一介列出竟陵王萧子良钞《三宝记》十卷和僧祐《出三藏记集》十五卷；后一类列出宋法进《江东名德传》三卷、齐王中《僧史》十卷、梁宝唱《名僧传并序录》三十一卷、梁慧皎《高僧传》古本十四卷近刊十六卷、梁裴子野《众僧传》二十卷（据《隋志》，《内典录》著录裴子野《沙门传》三十卷，并注其中十卷刘璆撰）、梁虞孝敬《高僧传》六卷、北齐明克让《续名僧传记》一卷等。上述诸书今仅存宝唱《名僧传》节钞一卷和慧皎《高僧传》。
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　　25. 〈敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋〉，《金明馆丛稿二编》，［上海：上海古籍出版社，1980］，页185。
　　26. 汤用彤校注《高僧传．绪论》，［北京：中华书局，1992］，页1。
　　僧祐精研律部，通《十诵律》，是有名的律师，又是著述众多的学僧。著有《出三藏记集》十五卷、《萨婆多部相承传》、《十诵义记》、《释迦谱》五卷、《世界记》五卷、《法苑集》十卷、《弘明集》十四卷、《法集杂记传铭》十卷等，本人集合为《释僧祐法集》，有自序叙述治学情形说：
　　……僧祐漂随前因，报生阎浮，幼龄染服，早备僧数。而慧解弗融，禅味无纪，刹那之息徒积，锱豪之勤未基。是以惧结香朝，惭动钟夕，茫茫尘劫，空阅斩筹。然窃有坚誓，志是大乘，顶受方等，游心《四含》。加以山房寂远，泉松清密，以讲席闲时，僧事余日，广评众典，披览为业。或专日遗餐，或通夜继烛。短立共尺波争驰，浅识与寸阴竞晷。虽夫管窥迷天，蠡测惑海，然游目积心，颇有微悟……。[27]
　　他的八部著作今存《释迦谱》、《弘明集》和《出三藏记集》三种。前者是依据经律结集的中土现存第一部佛传；第二部书辑录自东汉末至梁时僧俗颂佛、护法论著，也保存一些批判佛教的作品；第三部书则是现存最早的完整经录。三部书都是开创体例之作。《出三藏记集》由四部分构成。根据僧祐的说法，第一部分一卷是“缘记撰”，记述结集佛经和传译缘起，关系翻译史和翻译理论等多方面内容；第二部分四卷“诠名录”，分门别类地著录经典，是经录的主体部分；第三部分七卷“总经序”，辑录东汉以来传译佛经的经序；第四部分三卷“述列传”，是三十二位（附记十六人）中、外译师的传记，也是中土现存最早的专题僧传。作者自己评述这部书的内容和特点说：
　　缘记撰则原始之本克昭，名录诠则年代之目不坠，经序总则胜集之时足征，列传述则伊人之风可见。并钻析内经，研镜外籍，参以前识，验以旧闻。若人代有据，则表为司南；声传未详，则文归盖阙。秉牍凝翰，志存信史，三复九思，事取实录。有证则既标，则无源者自显。庶行潦无杂于醇乳，燕石不乱于荆玉……。[28]
　　由此可见作者撰述态度之认真。其《述列传》部分为下述慧皎书采录。
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　　27. 〈法集总目序〉，《全上古三代秦汉三国六朝文．全梁文》卷七二，册4页3384。
　　28. 《出三藏记集》，苏晋仁、萧练子点校，［北京：中华书局，1995］，页2。
　　慧皎博通内、外典，尤精于律学。梁元帝萧绎任江州刺史，曾到他那里“搜聚”文书[29]，可见他藏书之富。除《高僧传》外，还著有《涅槃经义疏》、《梵网经疏》等，已佚。
　　慧皎的《高僧传》是在批判地继承前人成果基础上的总结性的著作，代表了当时这一体著作的最高水平。在序言里，他明确表示对前人著述的不满：
　　……然或褒赞之下，过相揄扬；或叙事之中，空列辞费。求之实理，无的可称。或复嫌以繁广，删减其事，而抗迹之奇，多所遗削。谓出家之士，处国宾王，不应励然自远。高蹈独绝，寻辞荣弃爱，本以异俗为贤。若此而不论，忘何所纪？
　　他又说：
　　自前代所撰，多曰名僧。然名者，本实之宾也。若实行潜光，则高而不名；寡德适时，则名而不高。名而不高，本非所纪；高而不名，则备今录。[30]
　　这里除了阐明写作方法和取材标准外，更主要的是表明著书立场，就是肯定“高而不名”的高蹈隐逸之风。齐梁时期的许多“义学沙门”活跃在王公贵族间，以名誉相夸炫，行迹已同于权门清客。慧皎有意抵制并试图改变这种风气，从而使得“此书之作，实为一部汉魏六朝之高隐传，不徒详于僧家事迹而已”[31]。这也就决定了这部书的总体格调。在古代基本是“帝王将相家谱”的传统史学里，这种观念和实践无论是对于史学还是文学都是有重要价值的。
　　这部书创制传记中的类传体。全书分十门，即译经、义解、神异、习禅、名律、亡身、诵经、兴福、经师、唱导。以后的僧传大体同样分门而名目有别。每门之后，系以论说，类似于有关门类的史志和评述。由于作者识见精审，这些论说具有相当高的学术和史料价值。例如《译经》篇的总论，实际
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　　29. 萧绎任江州刺史在武帝大同六年（540）至中大同二年（547）；其所撰《金楼子．聚书》篇有“就会稽宏普惠皎道人搜聚”的记载。
　　30. 《高僧传》卷一四《序录》，页524、525。
　　31. 陈垣《中国佛教史籍概论》卷二，［北京：中华书局，1962］，页24。
　　是一篇简明精要的佛典传译史；而《唱导》篇的总论描写当时流行的佛教文艺形式——唱导盛行情形，生动展示了佛教通俗文学发展的一段轨迹。这种类传体例也成为中土史传作品的一体。
　　本书传主自后汉至梁初凡二百五十七人，附见二百余人。由于作者见闻所限，所述基本是江左人物。作者写作态度谨严，内容主要取材书史文献，均有所本；虽然出入诸家，但却善于抉摘取舍，融会贯通，浑然成一家言。加之作者具有相当高的文学素养，行文流畅，辞采亦颇为可观，作为传记文学看也是不可多得的作品。
　　从传记文学的角度看，这部书在内容和写法上均有独特之处。一方面，书中记述的是宗教人物，不能没有神怪诡异的成分，而从文学角度看这正是独具创意的部分。中土《左》、《国》、《史》、《汉》的史传传统重“实录”和“褒贬”，虽然有传说、想象成分，但不构成作品主体。但慧皎的书却大量包含宗教悬想。特别是“神异”两卷，描绘佛图澄、耆域、杯度、保志等“神僧”形象，极度夸张地描写他们预言、射覆、分身、隐形、化物、秘咒、交通神仙、役使鬼物、治疗痼疾等等法术。作者的这些描述当然有传说的依据，但作为悬想产物，也可以说是典型的艺术创造。这些“神异”情节，在后世的小说、戏曲里被普遍地借鉴和发挥。
　　另一方面，作者显然深谙中土《史》、《汉》以来的史传艺术，刻画人物、描摹事件体现出相当高的技巧。书中以简洁的文笔、清晰的脉络叙述事实，又检选具有典型意义的细节加以生发，多角度地、生动鲜明地刻画人物性格。例如译师康僧会求取舍利一段：
　　……（孙权）乃谓会曰：“若能得舍利，当为造塔；如其虚妄，国有常刑。”会请期七日，乃谓其属曰：“法之兴废，在此一举，今不至诚，后将何及。”乃共洁斋靖室，以铜瓶加几，烧香礼请。七日期毕，寂然无应。求申二七，亦复如之。权曰：“此寔欺妄。”将欲加罪，会更请三七，权又特听。会谓法属曰：“宣尼有言曰：‘文王既没，文不在兹乎！’法灵应降，而吾等无感，何假王宪，当以誓死为期耳。”三七日暮，犹无所见，莫不震惧。既入五更，忽闻瓶中枪然有声，会自往视，果获舍利……。[32]
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　　32. 《高僧传》卷一〈康僧会传〉，页17。
　　这里写的当然是怪异不经之事，但利用层层递进的渲染手法，对人物行为、语言细致地加以描述，把一个坚定执著的布道者的形象呈现在人们面前。又如对竺道潜的描写：
　　……乃隐迹剡山，以避当世，追踪问道者，已复结旅山门。潜优游讲席三十余载，或畅方等，或释《老》、《庄》，投身北面者，莫不内外兼洽。至哀帝好重佛法，频遣两使殷勤征请。潜以诏旨之重，暂游宫阙……潜尝于简文处，遇沛国刘惔，惔嘲之曰：“道士何以游朱门？”潜曰：“君自睹其朱门，贫道见为蓬户。”……潜虽复从运东西，而素怀不乐，乃启还剡之仰山，遂其先志，于是逍遥林阜，以毕余年。支遁遣使求买仰山之侧沃州小岭，欲为幽栖之处。潜答曰：“欲来辄给，岂闻巢、由买山而隐？”遁后与高丽道人书云：“上座竺法深，中州刘公之弟子，体德贞峙，道俗纶综。往在京邑，维持法网，内外具瞻，弘道之匠也。顷以道业靖济，不耐尘俗，考室山泽，修德就闲。今在剡县之仰山，率合同游，论道说义，高栖皓然，遐迩有咏。”……[33]
　　书中说竺道潜是丞相王敦之弟，不确；但作为铺垫笔法，却更加突出他山居求道的难能可贵。描写中选择两个具体细节，分别用教外人刘恢和教内人支遁来衬托。与刘恢的对答取自《世说》，富于禅机；支遁买山的情节更意味深长，后来成为著名典故。
　　慧皎的《高僧传》不仅给后人写作僧传树立一个范本，也成为传记文学的经典作品。
　　僧人创作中具有独创性的文体还有求法行记，开创出散文里的游记一体。由于这种旅行记得自作者见闻，无论是内容还是写法，都和当时流行的地志一类作品不同。
　　佛教历史上的“西行求法运动”艰苦卓绝，不仅对于佛教，对于中、外经济、文化的交流和发展更做出了多方面贡献。自有纪录的曹魏末年朱士行西行，后继者渐多，历史上纪载的有西晋的竺法护、东晋的康法朗、于法兰、竺佛念、慧睿、昙猛等人，但实际上真正到过天竺的，只有慧睿、昙猛二人。
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　　33. 《高僧传》卷四，页156—157；本段标点较原书有改动。
　　而东晋末年的法显西行，从陆路去，从海道回，广游印度和南亚，访学圣迹，寻求经本，是一代西行求法活动中贡献最为卓著的人。特别是他纪录旅途见闻，成《法显传》一书，乃是有关中南亚史地和中西交通的经典著作，也是旅行记即游记一体的开创性著作[34]。这部著作篇幅巨大，文采斐然，开创体例，作为文学作品具有极高的价值。
　　法显于后秦弘始元年（399）六十岁左右从长安出发，同行者有智严等十一人。经西域，越葱岭，进入印度。同行者有的折返，有的途中病故或冻死，到达印度的只有他和道整二人。他遍游北、中、东印三十余国，抄写经律，学习梵文，搜集梵本。义熙五年（409）渡海到师子国（今斯里兰卡），居住两年。回国途中又在今苏门达腊（或是爪哇）停留。历尽风涛之苦，于东晋义熙八年在今山东崂山登陆，次年到建康（今南京市）。这次西行求法前后历时计十五年。《法显传》真实、生动地纪录了这十几年艰苦卓绝的经历。
　　《法显传》在佛教史、中南亚史地、中西交通史等诸多领域具有重大价值，此不具述。仅就文学成就而论，这部书作为旅行记，以质朴无华的文笔，历历叙写自长安出发到浮海东还十五年不顾身命、艰难具更的历程；记述中注重详略剪裁，以求法行迹为主线，穿插叙写所到之处的现状、风俗和名胜古迹以及佛教史事和故事传说等等，绘形绘影，使人如亲临其地；而在质朴实录的面貌下，亲身经历聚结成的浓厚感情洋溢在字里行间，感慨述情，动人心扉。如在小雪山惠景冻死一段：
　　住此冬三月，法显等三人南度小雪山。雪山冬夏积雪。山北阴中遇寒风暴起，人皆噤战。惠景一人不堪复进，口出白沫，语法显云：“我亦不复活，便可时去，勿得俱死。”于是遂终。法显抚之悲号：“本图不果，命也，奈何！”复自力前，得过岭。[35]
　　这简短的笔触，写尽旅途的艰辛、求法者的勇气和相互间的深情。又如描写摩竭提国巴连弗邑行象的盛况：
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　　34. 《佛国记》有《法显传》、《佛游天竺记》、《历游天竺记传》等各种异名；而关于后二者是否同一书也有不同看法，参阅章巽《法显传校注序》，〈法显传校注〉，［上海：上海古籍出版社，1985］。
　　35. 章巽《法显传校注》，页51。
　　凡诸中国，惟此国城邑为大。民人富盛，竞行仁义。年年常以建卯月八日行。作四轮车，缚竹作五层，有承栌、偃戟，高二疋余许，其状如塔。以白氎缠上，然后彩画，作诸天形象。以金、银、琉璃庄校其上，悬缯幡盖。四边做龛，皆有坐佛，菩萨立侍。可有二十车，车车庄严各异。当此日，境内道俗皆集，作倡伎乐，华香供养。婆罗门子来请佛，佛次第入城，入城内再宿。通夜然灯，伎乐供养。国国皆尔。[36]
　　这里只是朴素的白描，把盛大仪式热烈庄严的气氛完全烘托出来。特别应当指出的是，在当时骈体正在流行起来，这种质朴生动的散体文字给文坛注入一股清新气息。从文学角度说，法显的这部著作，价值和影响均远超出单纯的传记文学之外。
　　法显之后，西行求法继有其人，并多写作行记之类的书。见于著录的有智猛《游行外国传》、释昙景《外国传》、释法盛《历国传》等[37]。而北魏孝明帝神龟元年（518）比丘惠生和宋云受胡太后派遣西行求法，经于阗，越葱岭，至北印乌场国等地，携回大乘经典。宋云撰有《行记》，惠生撰有《家纪》，二书虽已久佚，但佚文存杨炫之《洛阳伽蓝记》卷五凝圆寺条。杨炫之引述二人旅行记时，又参照另一个西行求法者所作《道荣传》，以补缺文。从现存三种书的佚文看，内容是按旅行路线，叙写山川形势、社会风俗，而主要记述佛教史迹，夹叙传说，大体应与《法显传》类似。由于杨著本来是记叙塔寺的，因而引述游记也注重有关塔寺的描写，其中关于雀离浮图的记载尤其详悉生动。北魏佛教造像艺术成就突出，与接受来自西域的影响有关。宋云等人的记述正表明时人对于西来艺术的重视。
　　古代出国旅行的人主要是商旅和僧侣，而僧侣里有一批文化素养高超的人著书传述见闻，对于中外史地之学做出巨大贡献，更创造了草创期的游记文学。在这两个领域他们的功绩都是无人可以替代的。
　　以上所述，仅及于僧人创作在文学领域的创新和贡献的主要方面。它如当时佛教著述在题材、语言、表现手法等方面给予文学创作的影响同样相当普遍和巨大，当另做讨论。应当再次强调的是，在文史研究中，历代僧侣的
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　　36. 同上，页103。
　　37. 参阅向达《汉唐间西域及海南诸国古地理书叙录》，〈唐代长安与西域文明〉，［北京：三联书店，1979］，第565—578页。向达考释昙景即昙无竭，见上文。
　　成就往往被当作“另类”而“视而不见”。这不仅在对待佛教及其文化的态度上不够公允，而且使整个历史研究有欠完整，结果是有意无意间遗弃了文化遗产中相当重要的部分。