略论佛教中对实相的体认（六）

略论佛教中对实相的体认（六）
　　吴淑梅
　　(2)阿赖耶识缘起
　　论及这一部分，甚难。在印度佛教中，初开空有二宗，空宗直标性空唯名，有宗却分两系，一日直常唯心系，二日虚妄唯识系。直常唯心系在印度并没有充分开展，倒是后来在中国发扬光大了。单就唯识系而言，又有唯识古学与唯识今学之下同。
　　现代学者方东美在《华严宗哲学》中对此有明确的区分。认为自弥勒、无著而世亲，开为安慧与德慧二系。安慧一系在中国有真谛传译，但接续无人。德慧一系，经由护法等十大论师而玄奘、窥基。㈣按方东美先生的观点，玄奘所传的思相为世亲学，为后期唯识，而安慧上承无著、弥勒，传习原始唯识。期唯识立义为虚妄唯识论，而原始佛学立义为真心唯智论。二者之差别就在于转识成智的依处。
　　虚妄唯识论认为转识成智的依处为阿赖耶识，阿赖耶识为染净之所共依，转识成智是将阿赖耶识染法转为净法，转变圆满而成大圆镜智。真心唯智则认为阿赖耶识纯为染法，转识成智必须八识俱灭，而显清净心，真谛三藏立之为第九阿摩罗识，认为此识纯净，契合真如理，义具恒沙妙用。这样就与直常唯心论的思想相契合了。肋这两种思想还是可以会通的，阿赖耶识与阿摩罗识或如来藏心并不妨因位与果位上的事，就因位而言，便是转妄心而成净心，在果位上，便是净心的妙用。赞成真心唯智论的人称此说更加通透，彻上彻下，但妄心唯识论者则以为立妄心更可以显示出修证的意义。
　　接下来讨论八识，八识是指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。这八识的建立是经过很长时间的增删确定的，并不可视为定说。印顺在《印度之佛教》和《唯识学探源》中详阐了其发展过程。最初小乘唯立六识，眼耳鼻舌身识各为根尘和合而生，可以间断，而意识则是念念下停，前念灭处即是后念起处，即前念为后念做等无间绿，故而前念之灭处做为后念之意根。继而依据因缘生法的原理，推出识之生起需要有其白因，这种白因便是种子的雏形。那么这些种子藏于何处呢?很自然的便须建立一根本识，这便是阿赖耶识。那么种子与阿赖耶识是什么关系呢?一般唯识学者皆曰阿赖耶识具有三种意义，一日能藏，二日所藏，三日执藏。如果从能藏上看阿赖耶识，那么阿赖耶识便是集取的功能，并下能看作是果真有一个实体在那里。若从所藏上看，阿赖耶识便是种子的集合，与种子为不一下异。印顺用和合僧众与一僧而类比阿赖耶识和种子的关系，即尽管各个种子起灭无常，但其集合保持相续，为阿赖耶识。若从执藏义上看，本来阿赖耶识只是种子之集合，并下是纯一的实体，但由于众生的执实性，误之为实体我，便成为执藏义。这种众生的执实性的观念，其习气种子也应含摄于阿赖耶识中。既然种子为识因，在因缘成熟时便可以现行成现象，前六识种子现行为前六识，我执种子现行时，后期唯识家将其单列出为第七末那识。
　　那么这摄藏种子的阿赖耶识如何现行为现象世界呢?这需要了解种子的类别。种子可以分三类肋：
　　1、名言种子：指用名相概念薰习阿赖耶识而成的种子，这类种子既能诠表义理，又能了别境界，就我的理解，名言种子是指人的辩别区分能力及观念经验。如声音本为一种波，入于耳根，便对耳根产生影响而有了声音的感知（这种关系可看作是有支种子决定的） ，而将这种感知区分其自相，而与其它现象分别开来的潜在能力称为名言种子。
　　2、我执种子：是指人们潜在的执实观念。我们看待事物总以为其具有自性，执其为实，这种观念薰习阿赖耶识所成的种子称我执种子。
　　3、有支种子：是指人们自身所做善恶诸业薰习阿赖耶识所成的种子，这类种子是果报的根因。
　　这是很神秘的观点，但为了理解唯识学的真实面目，可以对它诠释一下。那就是，佛教认为，世界是业力成就的，这包括两个方面，一方面我们的行为改变了现实世界的面貌，这表现为现实世界的相互作用，另一方面，这种行为的潜势作为一种潜在的能力（有支种子）将控制著此生命个体将来的处境，即所谓轮回的依据。从整个世界而言，是共业所成，从自身而言，是自业所成，我们由此可以看出佛教中充满著许多神秘观念。
　　总之，由有支种子规定了事物间的基本关系，如根与尘的关系。但当根尘相接产生识时，又少不了名相概念的辨别区分力和执实性的倾向，此三类种子共同作用，便会现行为我们所看到的现象界。
　　种子的现行便是识，识又有相见二分，识之自体为自证分，识又有认识自体的能力为证自证分，这样识便能绿一切现象和自身。
　　阿赖耶识缘起说，为转依理论奠定了基础。 （待续）