略谈《坛经》的心性论

略谈《坛经》的心性论
　　阎孟祥
　　据敦煌石窟发现唐人写经本《坛经》记，《坛经》是慧能生前的讲法，经门人法海记录成书。慧能以后，此经曾一度是南禅传法必备之书，辗转传抄，流传甚广。现今所见《坛经》本子有数种，其中以元初宗宝本流行最广。目前，学术界对《坛经》还有疑问，但说其反映了慧能一系禅宗的基本思想是没问题的，所以，本文以宗宝本为依据，探索《坛经》的心性论问题。
　　一
　　慧能一系神宗的一个重要特点是通过“明心见性”达到顿悟成佛、自在解脱。那么，如何才能明心见性呢?《坛经》承袭空、有等宗思想’，以为首先要观法为“空”。也就是说，从理论上理解心、性内涵，首先要理解其观法为空的思想。
　　根据《坛经》内容，观空方法有多种，观察世间阴阳关系是其中的重要方法之一《坛经》说：“对法，外境无情五对，天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对……法相语言十二对，语与法对，有与无对，有漏与无漏对……自行起用十九对，长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对…．—”这就是说，一切世间万法，无不是相对而有，相对而称，相对而用。阴阳抱负，有阴才有所谓阳，有阳才有所谓阴。阴相对于阳而显，阳相对于阴而有。一切世间现象无出阴阳，阴阳相对，如缺一方则另一方无从谈起，如“明是因，暗是缘，明没则暗，以暗显明”。因都是相对而有，所以都不是绝对的真实。明对暗为明，暗对明为暗，若不以两者相对，而以一方与山河大地相对，则明不成明，暗不成暗。进一步说，一切世间现象都与人的识心相对，有识心才有所见一切世间现象，有世间现象才有能知这些现象的识心，“心生种种法生，心灭种种法灭。”根据《坛经》，，识心中一切现实所知世界都是相对真实，“一切无有真，不以见于真，若见于真者，是见尽非真”。也就是说，识心与世间现象皆空。
　　观空还包括对生灭、动静、来去等的观察，《坛经》说：“无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无往无住。”
　　所谓“空”不是无，指不是一般人所认为的那种真实。因而，观空以后还要“外于相离相，内于空离空”。否则，“若全著相，即长邪见；若全著空，即长无明”。所以，观空也可以说是观“假”。
　　根据《坛经》，认识到了空假也就认识到了真实，也就是“明心见性”。因为，假不可能凭空产生，有假必有真。“真”从阴阳说明，称中道。即“真”非阴非阳，而是阴阳显现的“中道”，“二道相因，生中道义”。对法互为因果，本身就显现了真实。真实又只不过是自心离假，“若能自有真，离假即心真”。
　　对于这种通过空假明心见性，《坛经》用了许多比喻作说明。如波浪与水的比喻，《坛经》说：“著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸。”波涛依水而有，波涛起伏，喻世间万法；波涛实质是水，喻本心本性。执著波涛汹涌而不知是水，便是世俗知见，是此岸；知波涛而不执著其起伏之形状，起伏时是水，平静通流时也是水，即是明心见性，是彼岸。大乘经典中还常用梦喻，《坛经》也提到此喻：“已知五蕴法，以及蕴中我，外现众色相——音声相，平等如梦幻……”这是说，人认世间现象为真实，犹如在梦中认梦境为真实。但说梦境不真实，并不是一切皆无，只不过人心执著心境为真。从梦而言，梦境是假，心是真；从现实世界而言，一切现象是假，其显现的中道是真。
　　这样，所谓明心见性，从理论上说，无非是认识到一切事物的“本来面目”。
　　二
　　心、性是中国文化中常用的概念，两概念内涵不同。《坛经》中对心、性内涵及其不同都有清楚的说明。
　　《坛经》中谈到性有如下几种说法：自性。慧能悟法时说：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭。何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”本性。慧能前语后，《坛经》记：“祖知悟本性，谓惠能曰：不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”佛性。慧能初见五祖时说：“人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?”般若之性。“祖一日唤诸门人总来，吾向汝说广…·(汝等)取自本心般若之性，各作一偈来呈吾看……”真性。“善知识，迷人口念(般若波罗蜜)，当念之时，有妄有非。念念若行，是名真性。”真如性。“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍，即是见性成佛道”等等。慧能禅学往往对教义随机阐发，所以有多种表达。综上几种说法，性无非有两层含义，一是不变自体，也可以说是事物的本体；二是自然性能，即本具的能力。
　　《坛经》中谈到心也有几种说法：本心。上述提及“不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛”。自心，迷心。“般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。迷心外现，修行觅佛，未悟自性，即是小根”。执心。“善知识，内外不在，去来自由，能除执心，通达无碍”等等。这几种“心”有很大不同。但心的基本内涵是“智慧”，即能分别、观察、思考等。《坛经》说“即心名慧”。
　　理解上述心、性的含义以及理解心、性的关系，必须如实了知关于心、性的义理。由前观空的道理，佛教把世间一切事物视为如梦如幻、非真非假。事物的根本是真心真性(即前述“本来面目”，对此的表达还有真如、涅架等)，而真心真性必显现为事物。如梦喻中我们说梦境是假，心是真，但离梦境则无心可言。这也正是称真心真性为中道的原因。离真无假，离假无真，假只不过是真上起的执著。在这个道理中，作为方法本源，真而不变的部分，用性来概括；起执著，分辨思考的部分，用心来概括。但性为不变，为什么会起执著呢?性又必然有“能”字义，所以《坛经》说：“自性能含万法。”这样，性实际是一种灵明慧“体”，心则是性上自然起的分辨觉知。
　　对于心、性的关系，《坛经》中有一个形象的比喻：“世人白色身是城，眼、耳、鼻、舌是门。外有五门，内有意门。心是地，性是王，王居心地上。性在王在，性去王无。”“心是地”。取其能生万物。“性为王”，取其为一切万法根本意。根本也即是主宰。心、性相依，心是性上起的自然觉知，但离心则又无性可言，从某种意义上说，性托心而显，所以，“王居心地上”。同时，心地之“城”又必由色身显现，尤其是眼、耳、鼻、舌、意。
　　此处心能生万物，相同的说法在《坛经》还有：“成一切相即心”等。这种说法是心的第一层含义，即上述之“本心”。对于心如何生万物，《坛经》缺少详细的解释，这主要是因为《坛经》非专门论理之书，不可能对每一个细微道理都有详细的解释。为了理解心生万物的道理，此处参考唯识宗的说法。唯识宗用“三性”、“八识”表达事物的生起。三性是圆成实性、依他起性、遍计所执性。《成唯识论》对圆成实性的定义是：“二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实。显此遍常，体非虚谬。”依他起性是：“众缘所生心，心所体，及相、见分，有漏无漏，皆依他起，依他众缘而得起故。”遍计所执性是：“周遍计度，故名遍计，品类众多，说为彼此。谓能遍计，虚妄分别，即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴、处、界等，若我若法，自性差别。此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。”对此，可以作如下理解：依他起性和遍计所执性是性中妄起执著的两个层次。真如实性能依他起是为依他起性；依他起后遍计分别，是为遍计所执性。三性的说法解释了生心的根源，实际也是事物生起的根源。八识是阿赖耶识、末那识、意识以及眼、耳、鼻、舌、身识。识的定义是“了别”，即分别。有分别当然有境相，“或复内识转似外境，我法分别熏习力故，诸识生时，变似我法。此我法之相，虽在内识，而由分别，似外境现”。其中阿赖耶识被称为根本识，是从无到有的开始，但此识只是初觉，尚未执持为境相。有初识，随生第二识，认初识为真实，此第二识称末那识，至此初成境相。既已成相，便有识体，识体对境相又必有感知，表现为眼、耳、鼻、舌、身、意。那么，阿赖耶识是如何生起的?唯识诸论中阿赖耶识内涵复杂，此处不必一一辩识，但有一个基本内涵：能藏、所藏、执藏。即，人的行为所作影响阿赖耶识，犹如潜伏的种子，成为下一世的境界。由于一切境界都由识所变，因此，阿赖耶识与其余七识互缘互生。“阿赖耶识与诸转识，于一切时，互转互生”。这样，事物的生起是自性自识，自识即是执著。
　　对心生万物，《坛经》虽没有详细解释，但相应思想表达的十分清晰。如“疑问品”记：“自性迷即是众生，自性觉即是佛；慈悲即是观音，喜舍名为势至；能净即释迦，平直即弥陀。人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪嗔是地狱，愚痴是畜生……常行十善，天堂便至……”这是说，自性迷即成众生，自性觉即成佛；行善则后世现天堂相，作恶则后世出现地狱相。“何名千百亿化身?若不思万法，性本如空，意念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂；毒害，化为龙蛇；慈悲化为菩萨；智慧，化为上界；愚痴，化为下方”。
　　根据上述解释，又可以对《坛经》的心进行分析。性上初起执著，是为本心。本心也是因与众生共缘而现起现实世界的心。既已有了外在世界，又必然有识体自身，识体又必然对自身和现实世界有感知，分辨为自己和外界，乃至于产生各种执著甚至贪欲的思想和行为，这便是自心、执心、迷心、妄心等。
　　三
　　心、性是现实世界的本源和本体，因而也是建立佛教各种理论的基础。对心、性和各种理论的关系，《坛经》中也有一些说明。如关于作为大乘佛教根本的普渡众生和积德行善的思想；大乘佛教尤其是慧能系禅宗解脱论的顿悟成佛、自在解脱的思想等等。
　　首先分析普渡众生和积德行善思想与心性论的关系。从上述性和本心的内涵中可知，心可以说是人世间最活跃的部分，现实世界之所以纷纭万象，正是因为心的行为作用，而现实心的行为作用，又造就了后世。但人自心的基础是“本心”，自心、执心、妄心等等的行为作用都是本心所起，而且心思虑作用的对象也无非是性和本心。因而说行善即是利己，度人即是度己；相反，害人即是害己。同时，心、性是不可能独立存在的，众生共缘的现实世界即是心、性，因而每个人都不可能独立存在。所以，真正的解脱应是与大家共同解脱。接受其心性道理，自然会认为自己与其他众生无异，所谓“见性同一体”。如能“见性同一体”，当然会产生普渡众生的思想。如当众人听慧能讲心性道理后，《坛经》记：“大众闻说，了然见性。悉皆礼拜，俱叹：善哉!唱言：普愿法界众生，闻着一时解悟。”大众“见性”后，首先表达的是“普愿法界众生，闻者一时解悟”就是这个道理的一个表现。
　　顿悟成佛、自在解脱思想，是《坛经》中讲的最多的问题之一，如：“若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧……但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱。”“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即至佛地”。这种思想又是怎么基于心性论之上的呢?从前述可知，没有一切皆无的涅檠境界，即涅架不能离世间法别有。但世间法既是自心自识为真实，因而随积业不同，所现外境亦不相同。但不论什么境界，都不能执为真实。解脱与外相无关，迷于相是执“有”，是落人五蕴法中；离于相是执无，仍在五蕴法中。所以，解脱只能是“用自真如性，以智慧观照，于一切法不取不舍”。是“常应诸根用，而不起用想，分别一切法，不起分别想。”另一方面，解脱时也是生般若智的时候。所谓般若智是“本心”自照。由前心性论可知，本心上起执著，是妄心、执心等生起的原因。本心既能起执著，当然也能自识而知外境如幻。由此道理，般若智和妄心、执心等是对立的。一切修行都是在妄心、执心等上用力，所以般若智的获得只能由世俗心顿悟而回归本性。当然，顿悟如能达到“起正真般若观照”，便可“一悟至佛地”。这就是说，由此心性论的内涵，解脱论从理论上说应是顿悟，并可能顿悟成佛。而达到“起正真般若观照”的顿悟，必然是自在解脱，更无其他解脱。
　　《坛经》以为，这种解脱论与佛教的各种修行并不矛盾。据《坛经》说，世俗心上的修行可以渐弃烦恼，为顿悟创造条件。该经云：“小根之人……元有般若之智，与大根人并无差别，因何闻法不自开悟?缘邪见障重故。烦恼根深，犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。”顿悟是一切修行达到成佛的必有过程，而对于“小根之人”，则需要各种修行，为顿悟创造条件。
　　非仅上述两例，大乘佛教其他思想，如六道轮回的思想、念佛往生西方极乐世界的思想等等，都植根于这种心性论之上。而这些，在《坛经》中也有不少解释。如关于西方极乐世界，《坛经》中有一段与韦刺史的对话：“刺史又问：弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否?师曰：……世尊在舍卫城中，说西方引化，经文分明，去此不远。若论相说里数，有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。……凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般。所以佛言：随所住处恒安乐。使君心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。”这段话从悟法性的角度解释往生西方，言辞中似乎与经典中表达的西方极乐世界说有所不同，实际并无异处。根据大乘佛教经典，西方极乐世界无非性体所化，亦空亦假。大乘佛教之所以倡导往生西方，只是因为法藏比丘在修行时发下四十八愿，若其成佛，则“所居佛刹具足不可思议功德庄严”，如无地狱等恶道、到西方极乐世界者身心安乐、“诸根寂静”、不退转而直成佛道等。成佛后，(即阿弥陀佛)因前有愿，所以，“所修佛国，开阔广大，超胜独妙，建立常然，无衰无变”。这便是西方极乐世界。根据《无量寿经》，进入西方极乐世界的条件是：“发菩提心，修诸公德，奉行六波罗蜜，坚固不退，复以善根回向，愿生我国，一心念我，昼夜不断，临寿终时，我与诸菩萨众迎现其前，经须臾间，即生我刹。”根据大乘佛教道理，“修诸公德”、“愿生我国”、及念佛等无非是形成了与阿弥陀佛的因缘，得以在心中造下西方极乐世界的种子，’所以，旧“业”终时新“业”显现为西方极乐世界。因此，《坛经》形象地说西方“去此不远”，但有“十恶八邪”，便有“十万八千”里“路程”；而“发菩提心，修诸公德，奉行六波罗蜜”便“到如弹指”。因为“发菩提心，修诸公德，奉行六波罗蜜”与阿弥陀佛修行时的心相合，是西方极乐世界的根本。由此可见，《坛经》关于西方极乐世界的言论可以说抓住了西方极乐世界的根本，也可以说是用心性说解释了西方极乐世界。
　　心性论是佛教义理的核心，也是《坛经》论说的中心。理解了心性论，也就理解了《坛经》。
　　(原载《五台山研究》2002年第1期)