略谈中国佛教的伦理学说

略谈中国佛教的伦理学说
　　许抗生
　　在我国历史上影响最大的宗教，莫过于佛教与道教。儒、佛、道三教鼎立，白汉魏晋南北朝以来，形成了我国传统文化的基本格局。儒家与道教，是我国固有的本土文化，佛教则是外来的宗教，自西汉末年传人我国之后，它即与中国固有的文化(道、儒文化)相结合，形成了具有中国特色的中国佛教，成为我国传统文化中的一个重要的组成部分。
　　在我国伦理思想发展史上，占统治地位或主导地位的，无疑是以孔孟为代表的儒家伦理学说。但佛教和道教也有各自的道德观念和伦理学说，尤其是外来的佛教，它有着不同于儒家伦理思想体系的、具有佛教思想特点的宗教伦理学说，在我国伦理思想发展史上产生了巨大的影响。因此，在研究我国伦理思想史时，我们也就不能不重视对佛教伦理思想的研究。
　　一、古印度佛教伦理学说的基本思想
　　佛教原是古印度的宗教，它产生于异国，因此它自有一套不同于我国儒家的伦理学说。在早期佛教中，尤其在它的创始人释迦牟尼的思想中，伦理学说占有着十分重要的地位。可以说，释迦牟尼就是一位宗教道德的理论家和宣传教育家。他最关心的问题，就是人生问题和道德的理论与实践的问题。为了解决这一问题，释迦牟尼探讨了人生的真谛(人生哲学)，提出四谛和十二因缘的学说。他站在出世主义的宗教立场上，为人们解答了生死问题、苦乐问题、解脱苦难的途径问题以及达到佛教最高理想、进入“涅檠”境界等问题。下面我们就四谛和十二因缘说作些介绍和分析：
　　四谛说
　　四谛，即四个真谛。谛是“实在”或“真理”的意思。四谛就是苦谛、集谛、灭谛、道谛四个真理。苦谛是四谛的基础与出发点。苦谛认为人生一切皆苦。既然人生皆苦，那么造成这些痛苦的原因何在呢?这就是集谛所要解答的问题。集谛讲的就是产生痛苦的原因和根据。灭谛是讲人生追求的最高目的，即是要消灭一切痛苦而进入理想的涅檠境地。道谛说的是达到涅檠境地所应遵循的方法与手段。
　　(一)苦谛
　　佛教认为，人生一切皆苦。《增一阿含经·四谛品》第二十五中说：“所谓苦谛者，生苦、老苦、病苦、死苦、忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别离苦、所欲不得苦。取要言之五盛阴苦，是谓名为苦谛。”一个人生、老、病、死皆是苦，还有人生中的忧伤悲哀烦恼苦(忧悲恼苦)、与怨恨僧恶的人相会苦(“怨憎会苦’’)、和可爱的人分离苦(“恩爱别离苦”)、求不到所欲望的东西苦(“所欲不得苦”)，总之为一切身心之苦(“五盛阴苦’’)。一个人就是一切痛苦的集合体。因此佛教教人要懂得人生在世不可能获得幸福，一切都处于痛苦之中的道理。这就是“苦谛”。
　　(二)集谛(亦名“苦习谛”)
　　集谛讨论的是造成人生痛苦的原因。《增一阿含经·四谛品》第二十五中说：“所谓苦习谛者，爱与欲相应，心恒染著，是谓名为苦习谛。”这是说，一个人常执著于爱与贪欲，这就是造成痛苦的原因。为什么说爱与贪欲是造成痛苦的原因呢?这是因为爱、欲的追求就会产生烦恼，由此激起生死痛苦。
　　(三)灭谛(亦名“苦尽谛”)
　　灭谛讲的是断灭人生一切痛苦和产生痛苦原因的道理，也就是指彻底根除了人的爱欲和烦恼，得到了解脱。所以《增一阿含经·四谛品》中说：“欲爱永尽无余，不复更造，是谓名为苦尽谛。”永远彻底的断尽爱欲，不使它更生，这就叫灭谛。这也就是佛教所要达到的最高的目的，进入最理想的涅檠境界。
　　(四)道谛
　　道谛属于方法与手段，即要达到灭谛的目的所应采用的途径和方法。佛教认为有八种正确的途径与方法，即所谓“八正道”：1、正见(正确的见解)，2、正思维(正确的思维)，3、正语(正确的言语)，4、正业(正确的行为)，5、正命(正确的生活)，6、正精进(正确的努力)，7、正念(正确的意念)，8、正定(正确的精神专一)。总之，一切思想，一切言行，都要按照佛教的原则去做，就是正确的，就能根除一切痛苦和产生痛苦的原因，而达到解脱。
　　牛二因缘说
　　释迦牟尼在分析痛苦和产生痛苦的原因时，还提出了十二因缘的学说。他认为，人的生命的起源和进程是由前因后果联系的一个生命锁链，其锁链有十二个互相联系的环节，这就叫做十二因缘(因指原因，缘指依据的条件)。这十二个环节是：无明(无知、愚昧)、行(意志活动)、识(意识)、名色(指构成一个人身体的精神[名)和肉体[色))、六人(眼、耳、鼻、舌、身、意[相当于心)六种感觉器官)、触(感官与外物的接触)、受(感受)、爱(贪爱、欲爱)、取(追求取着)、有(生存的条件)、生、老死。这十二个环节之间的关系是：由“无明”(无知)引起“行”(意志行动)，由“行”引起“识”(意识)，由“识”引起构成人身体的“名色”，由“名色”引起“六人”(六种感官)，由“六人”引起与外界相接触(“触”)，由“触”引起“受”(感受)，由“受”引起“爱”(贪爱)，由“爱”引起对外界事物的追求执著(“取”)，由“取”产生生存的条件与环境(“有”)，由“有”引出“生”，由“生”也就有“老死”。总之，整个人生就是由这十二个环节所组成的因果锁链。这个锁链从“无明”开始推出最后的生老病死的结果。这是从原因推出结果的说法，反之也可以从老死的结果推出其最初的“无明”的原因。在这里，十二因缘说其实就是更详细地阐说了“四谛”中的苦谛与集谛的两个道理。佛教认为，如果人们一旦觉悟了这两个道理，消除了“无明”这一产生苦痛的根本原因的话，那么也就消灭了人的生老病死的痛苦，而得到了解脱。这样就与四谛中的“灭谛”相联系起来。由此可见，十二因缘说实是对四谛说的进一步阐说而已。
　　十二因缘说后来又为佛教徒们所发挥，把十二因缘说与三世因果报应说联系在一起。他们认为，在十二因缘中涉及一个人的过去、现在和将来三世。十二因缘中第一“无明”和第二“行”是指过去世的；从第三“识”到第十“有”是属现在世的；第十一“生”与第十二“老死”是属来生未来世的。过去的因必然结出现在的“果”；现在又为将来种下了“因”，并势必造成来生的果。具体地说，由“无明”、“行”作为过去因，“识”、“名色”、“六人”、“触”、“受”则成为现在的果。“爱”、“取”、“有”三者作为现在因，“生”、“老死”则成未来果。这叫作“三世二重因果”。佛教并认为，在一个人未得到解脱之前，人生必依此因果律处于“三世”、“六趣”(六趣亦称六道：地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天)轮回之中，永无终止。只有得到了解脱，摆脱了十二因缘的束缚，跳出三世轮回，才能达到佛教修行的最高目的，进入“涅檠”境地。
　　在佛教所讲的四谛与十二因缘的人生真谛中，涉及伦理学上的苦乐观、善恶观以及理想人格、理想境界等问题。佛教认为，人生一切皆苦，生于苦海之中。何谓苦?《大乘义章》：“逼悔名苦。”逼悔身心即为苦。而产生苦的根本原因即在于无明所造成的贪欲执著。因此只有消灭贪欲、无明，超越生死，进入涅架之彼岸才能得到解脱。“涅架”，原意是指火的熄灭或风的吹散。原始佛教讲的涅檠指消灭了一切苦，消灭了一切烦恼。正如《杂阿含经》卷十八所说：“贪欲永尽，嗔恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅檠。”既然涅檠是指消灭了一切苦，一切烦恼，所以后来的大乘佛教又把涅槃解释为常、乐、我、净四种德性，或具有常、恒、安、清凉、不老、不死、无垢、快乐八种德性的。人生皆苦，涅槃常乐，就成为以后佛教的基本教义。这也就是佛教的苦乐观。
　　二、古印度佛教伦理思想的传入及其在我国的发展
　　随着佛教的传人我国，印度佛教的基本教义四谛、十二因缘说，也陆续地传人了中土。尤其是佛教所宣扬的因果报应说，在佛教初传时期得到了广泛的传播。佛教讲善恶果报。善有善报，恶有恶报。讲三世轮回报应，这是佛教的善恶观。所谓善恶，《大乘义章》十二说：“顺理名善，逆理名恶。”一般说，符合佛教道理的思想、言行属善，违背佛教道理的思想、言行属恶。佛教有所谓十善十恶的说法。中国僧人早期的著作《奉法要》说：
　　十善者，身不犯杀、盗、淫，意不嫉、嗔、痴，口不妄言、绮语、两舌、恶口。何谓不杀?常当矜愍一切蠕动之类，虽在困急，终不害彼利己。凡众生危难，皆当尽心营救，随其水陆，各令得所。疑有为己杀者，皆不当受。何谓为盗?凡取非已有，不问小大，及莅官不清，皆谓之盗。何谓为淫?一切诸著，普谓之淫。施之色欲，非正匹偶，皆不得犯。又私窃不公，亦兼盗罪。所谓嫉者，谓妒忌也。见人之善，见人有德，皆当代之惊喜，不得有争竞憎嫉之心。所谓嗔者，心怀忿恨藏结于内。所谓痴者，不信大法，疑昧经道。何谓妄言?以无为有，屡造无端。何谓绮语?文饰巧言，华而不实。何谓两舌?背向异辞，对此说彼。何谓恶口?谓骂詈也，或云口说不善之事，令人承以为辜，亦为恶口。凡此十事，皆不得暂起心念，是为十善，亦谓十戒。
　　以上对于十善的解释，文字载于东晋佛教信徒郗超的《奉法要》中。可见东晋人对佛教的伦理观念、善恶思想已经有了较深的理解。当然这些思想在汉代即开始传人，但“汉魏法微，晋代始盛”，两晋尤其在东晋佛教开始盛行，佛教的伦理思想也开始深入人心。这里的十善包括身、口、意三业，身不杀、不盗、不淫。口不妄言、不绮语(不花言巧语、华而不实)、不两舌(不对此说彼)、不恶口(不骂詈)。意不嫉、不嗔、不痴。十善是要求人的言、行和思想，要完全符合佛教所倡导的道德原则。至于十恶是何?违背这十善的就是十恶(“反十善者，谓十恶”)。佛教为了教化众生向善背恶，还把善恶思想与因果报应说联系了起来，认为十善为善报之业因，十恶是苦报之业因，善因得善果，恶因得恶果，这就是所谓善有善报、恶有恶报的思想。《奉法要》说：
　　凡在有方之境，总谓三界。三界之内，凡有五道。一曰天、二曰人、三曰畜生，四曰饿鬼，五曰地狱。全五戒则人相备，具十善则生天堂。全一戒者，则亦得为人。人有高卑，或寿夭不同，皆由戒有多少。反十善者谓之十恶，十恶毕犯，则入地狱，……或堕畜生，或生蛇虺。
　　三界之内五道(或称六道)轮回，全十善生天堂，犯十恶入地狱，五道或六道轮回皆由受戒的多少所致。
　　关于善恶的因果报应说，在东晋名僧慧远的著作中，又得到了进一步的阐说。慧远著有《三报论》一文，提出了现报、生报和后报的三报思想，对原有佛教的因果报应说作了较大的发挥。佛教本有过去、现在、未来三世报应说，然而世俗之人仍然怀疑“善恶无现验”，为此慧远著《三报论》说：
　　一日现报，二日生报，三日后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。受之无主，必由于心；心无定司，感事而应；应有迟速，故报有先后；先后虽异，咸随所遇而为对；对有强弱，故轻重不同，斯乃自然之赏罚，三报大略也。
　　果报有三类，善恶果报不见得一定要有现验，它可因此身受报(“现报”)，亦可以来生受报(“生报”)或二生三生百生千生乃受报(“后报”)，善恶之业最后总是会有果报的，这是“自然之赏罚”。因此人们就不应该以对善恶无现验而产生对因果报应说的怀疑。慧远的三报说要比以往郗超《奉法要》中所讲的果报说精致得多了。
　　中国汉地佛教深受印度大乘佛教的影响，中国佛教的伦理思想亦不例外。大约在公元一世纪在古印度土地上产生了大乘佛教。大乘是对小乘而言的，“乘”原为“运载”的意思，大乘佛教把释迦牟尼去世之后所产生的“部派佛教”贬称为“小乘”(小运载)，而称自己为“大乘”(大运载)。大乘佛教与小乘佛教的区别，一般来说，有这样两点：一是小乘佛教一般主张修阿罗汉果，主张求得自己的解脱。而大乘佛教主张修菩萨行，证得佛果。修菩萨行要上求菩提，下化众生，不仅自己求得解脱，更重要的要“普度众生”。因此有这样的说法，小乘是利己，大乘是利他的。二是在修持方法上，小乘主张修“八正道”(包括戒、定、慧三学)，大乘则主张修“六度”，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧以求得解脱。由于大乘佛教主张修菩萨行、修六度，因此在大乘佛教的道德观念中特重慈悲的思想和忍辱的思想等道德规范。
　　何谓慈悲?慈与悲在佛教中稍有差异，与他人乐为慈，拔他人苦为悲。《大智度论》二十七说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”。一般都说，大慈大悲是佛菩萨心。慈悲，大慈大悲是大乘佛教所宣扬的“普度众生”思想(利他思想)的具体体现。关于慈悲的观念，在我国佛教的早期著作《奉法要》中说：“何谓为慈?愍伤众生，等一物我，推己恕彼，愿令普安，爱及昆虫，情无同异。何谓为悲?博爱兼拯，雨泪侧心，要令实功潜著，不直有心而已。”慈悲就是爱、博爱、慈爱、恻隐之心，这是一种理想的人类道德，这种理想的道德在我国固有文化，如孔子儒家的仁爱、墨子墨家的兼爱乃至老子道家的慈爱思想中都有反映，这是人类对道德追求的一种普遍愿望。所以不论在中国，还是在外国，不论在古代，还是在近代都有着对这种道德的向往和追求。何谓忍辱?忍辱也是大乘佛教修持菩萨行中的一个重要思想(即“六度”之一)。《奉法要》引佛教典籍说：
　　《摩竭》云：“菩萨所行，忍辱为大。”若骂詈者，默而不报；若挝捶者，受而不校；若嗔怒者，慈心向之；若谤毁者，不念其恶。《法句》又云：“受辱心如地，行忍如门阃(门槛)。”地及门阃，盖取其藏垢纳污，终日受践也。《成具经》曰：“彼以四过加已，则觉知口之失。报以善言和语，至诚不饰。”四过者，上之所谓两舌、恶口、妄言、绮语也。夫彼以恶来，我以善应，苟心非木石，理无不感，福报显于将来。
　　忍辱是菩萨行中最称重要的。忍辱就是骂詈而不报，挝捶而不校，不念其恶，彼以恶来，我以善应，能忍受一切侮辱。这种忍辱修行似与我国老子所提倡的“以德报怨”的思想十分相近。
　　慈悲对人而言，要慈爱悲悯他人。忍辱对己而言，要能忍受他人加给自己的一切侮辱和痛苦。慈悲与忍辱是大乘佛教所宣扬的对人对己、处事接物的最根本的道德准则。
　　中国佛教尤其重视大乘六度中的智慧度(即般若波罗密)
　　早在佛教初传的汉代，人们就已把“佛”理解为“觉”，佛是觉悟真理的人，“佛乃道德之元祖，神明之宗绪。佛之言觉也”(《理惑论》)。东晋名僧僧肇在他的著名论文《般若无知论》中，更是提出了圣人(即佛)是具有最大智慧的人。般若意译即是智慧。圣人具有最高的智慧般若之知，而最大的智慧应是无知之知。“般若无所知，无所见。此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶?果有无相之知，不知之照，明矣。何者?夫有所知，则有所不知，以圣人无知，故无所不知，不知之知乃曰一切知，故经云：圣心无所知，无所不知。信矣。”般若是对宇宙真谛(真如实相)的观照，实相无相，故般若无知，有所知则有所不知，只有般若无知才能无所不知。那么最高的般若之知是人性中本有的呢?还是后天修得的呢?这就牵涉到一个人究竟有没有佛性(本觉之性)的问题。在中国佛教史上，佛性论问题占有着一个十分重要的地位。在中国佛教的伦理。学说中，佛性论则更是它的理论基础。我国儒家传统讲人性本善和学以致圣，尤重个人的道德修养。我国的佛教则讲心性本觉和顿悟(或渐悟)成佛，并亦重个人的修炼。就伦理角度上说，成佛也就是成就最高最圆满的人格。
　　佛性原指成佛的可能、根据。这里的“性”，本为“因”的意思。成佛的原因、根据是什么?佛教各派有着不同的说法。中国的佛教，尤其是禅宗佛教，则是从“心性本觉”上来解释佛性的。我国禅宗经典《坛经》说：“菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟。”因此人人皆有佛性，佛与众生的区别是悟与迷之间的不同。“一念若悟，即众生是佛”，不悟即佛是众生。为此《坛经》提出了“明心见性成佛”和顿悟成佛的思想。心性本觉，人“自有本觉性”，本有佛性般若之知，但为执著外境而产生的妄念所迷而不能自悟，因此一旦只要识心见性，即可成佛。那么这种成佛是需要长年累月修行积累所致，即所谓“渐修”而得呢?还是可以不必经过渐修而可“顿悟’’得到呢?禅宗的北宗(以神秀为代表)是主张渐修的，正如他在偈文中所说：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”时时勤拂拭，即是指的要经过长时期的修行才能证得佛果。以慧能为代表的禅宗南宗，则主张顿悟。他说：“知不悟即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。”又说：“汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也。”即此成佛的关键出于“一悟”，一悟即顿现真如佛性。因此慧能主张顿悟，反对渐悟。这就形成了所谓南顿北渐之对立。当然慧能的南宗也并不完全反对渐修，慧能说：“见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿，法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。””由此可见，顿悟是对利根人而言，对钝根器人来说，还是要坚持渐修的。
　　不论顿悟还是渐修，其终极的目的只有一个，就是见性成佛。成佛即是进入了一种超脱生死、超脱善恶(“不思善，不思恶”)、超脱一切苦恼的所谓“涅架”的境界，也就是完成了佛教理想的最高的人格境界。
　　佛教的心性理论和顿悟渐悟的思想，之后对宋明时期的理学(新儒学)产生了深远的影响。自此中国儒学深受佛教心性说的刺激和影响，展开了宋明时期大规模的心性理论的探讨，把儒家人性论发展到了理论的最高峰。在修养学说上，不管程朱学派还是陆王学派，也受到了佛教修行方法的影响。一般来说，程朱学派吸取了佛教的渐修学说，陆王学派则受到了禅宗南宗顿悟学说的影响，宋明理学从而进一步完备了儒家道德修养方面的思想。
　　三、佛教伦理思想与儒家
　　伦理思想之纷争与融合
　　佛教的伦理学说，虽然与儒家伦理思想有许多一致或相通的地方，如佛教讲慈悲忍让等等皆与儒家讲仁爱宽恕谦让等等基本的道德规范可以说是基本相通的，但佛教的道德学说，总的来说，是建立在出世基础之上的。它把物质世界和人类社会，看作一切皆空、一切皆苦，只有超脱尘世才能进入理想的涅檠境界。而儒家的伦理思想是主张积极人世的；“正心，诚意”积极地进行个人的道德修养，目的是为了“齐家治国平天下”，以齐家治国平天下为己任。因此儒家提出了治国要以修身为本，尤其提倡要孝父忠君。“孝”与“忠”成为儒家礼教的基本内容。然而佛教主张出家修行，落发为僧，这就与儒家的基本的道德规范发生了矛盾。佛、儒之间因此在中国历史上一直存在着既统一又矛盾的情况，形成了历史上佛儒两者又融合又纷争的局面。
　　汉魏晋南北朝儒佛之争
　　佛儒之争，早在佛教初传的汉代即已开始。汉末的《牟子理惑论》一书中就有记载
　　问曰：《孝经》言：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”曾子临没，“启予手，启予足”。今沙门剃头，何其违圣人之语，不合孝子之道也。吾子常好论是非，平曲直，而反善之乎?……问曰：“夫福莫逾于继嗣，不孝莫过于无后。沙门弃妻子，捐财货，或终身不娶，何其违福孝之行也?”
　　这些都是从维护儒家的立场，对佛教所发的责难。儒家认为，沙门(当时称佛教徒为沙门)剃头落发、捐弃妻子、断绝后嗣等，是违背儒家孝道原则的。佛教信徒对此回答说：
　　昔齐人乘船渡江，其父堕水，其子攘臂摔头颠倒，使水从口出，而父命得苏。夫摔头颠倒，不孝莫大，然以全父之身；若拱手修孝子之常，父命绝于水矣。孔子曰：“可与适道，未可与权”，所谓时宜施者也。且《孝经》曰广先王有至德要道，而泰伯短发文身，自从吴越之俗，违于身体发肤之义，然孔子称之为其可谓至德矣”。仲尼不以其短发毁之也。由是而观，苟有大德，不拘于小。沙门捐家财，弃妻子，不听音，不视色，可谓让之至也，何违圣语不合孝乎?
　　这是说，佛家捐弃妻子，剃头落发的行为，似乎是违背了儒家孝道的，但孑L子说过：“可与适道，未可与权”，不可死守常道，还应随时而权变，由权变而达道。犹如《孝经》中说过，先王制定了最好的礼义道德准则，而泰伯(指周朝吴国的始祖吴泰伯)却违背先王的准则，短发文身，服从吴越的习俗，然而孔子称其为“至德”，并不以短发毁之。由此可见，只要有大德，就可不拘泥于小节。所以沙门捐家财，弃妻子，剃头落发，并不违背孝道。犹如齐人渡江，父溺水，子攘臂摔头颠倒其父，使水从口出，似乎违背了孝道，然而可全其父之生命，实在是与最大的孝一样。佛家的这些说法，完全是从儒家的权变思想来回应儒家对它的指责的。
　　汉代的儒佛之争主要是儒家指责佛教违背了儒家的伦理思想尤其是孝道原则的，而佛教则一再表示自己的主张，虽说表面上讲违背了儒家的伦理观念，而实质上是符合儒家思想的。那时的儒佛之争尚处于初级阶段，两晋以降，这一纷争有了进一步的发展。东晋的著名文学家孙绰(约生活于公元320年至380年)，针对当时儒佛之间的纷争，还写有《喻道论》一文，试图来调和其间的矛盾，提出了周、孔即佛，佛即周、孔的思想。其《喻道论》说：
　　或难曰：“周、孔适时而教，佛欲顿去之，将何以惩暴止奸，统理群生者哉?”答曰：“不然。周、孔即佛，佛即周、孔，盖外内名耳。……周、孔救时弊，佛教明其本耳。其为首尾，其致不殊。”
　　周、孔救时弊于外，佛教“明其本”(从根本上解决)于内，首尾一致，其致不二。所以说：周、孔即佛，佛即周、孔。至于儒家指责佛教剃头落发捐弃妻子为“不孝”的罪名，孙绰则认为，孝并不在于“匍匐怀袖，日御三牲”地侍候双亲，而在于子贵使父尊，能使自己“立身行道”，而“永光厥亲”。因此真正的木孝并不是一般人所说的孝道，而是像释迦牟尼那样成佛后能使其父王得到莫大的荣光。这样的孝道才是真正的大孝（“何孝如之”)。孙绰最后还认为“佛有十二部经，其四部专以劝孝为事，殷勤之旨可谓至矣”。只是那些“俗人不详其源流，未涉其场肆，便瞽言妄说，辄生攻难”而已。这样也就把孝道当作为佛教的基本教义了。
　　至于佛教尽不尽忠道，当时主要是围绕着沙门应不应致敬王者而展开的。这一纷争最初发生在东晋成帝时。“昔成帝幼冲，庾冰辅政，以为沙门应敬王者，尚书令何充、仆射褚翌、诸葛恢等，奏不应敬礼；官议悉同充等。门下承冰旨为驳，同异纷然，竟莫能定。”这一争论最后由于何充等人的力争，“于时庾冰议论寝，竞不施敬”。何充等人的反对沙门致敬王者的重要理由是：不致敬王者是佛教出世修善的要求，因此不得破坏。后来桓玄掌握了朝政，又“欲令沙门尽敬王者”。桓玄认为，佛教之所以能得到生存与发展，就在于得到了朝廷的恩惠和保护，因此就不能“受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬”，所以沙门应致敬王者。为此桓玄还要求南方佛教的领袖人物慧远出来答辩。针对这一问题，慧远作了《沙门不敬王者论》一文，比较系统地阐说了沙门不应致敬王者的道理。他认为佛教的教化有在家与出家之别：“佛经所明，凡有二科：一者处俗弘教，二者出家修道。”在家处俗则有奉主之礼，出家出离尘世则不应致敬王者。慧远在《沙门不敬王者论》中加以论证说：“在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。”这即是说，在家的佛教信徒应是奉法以顺化之民，理应“有天属之爱，奉主之礼”，讲忠孝之道，所以信奉释迦之教的“辄先奉亲而敬君”。但是出家的人则与在家的人不一样，“出家则是方外之宾，迹绝于物。……是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹”，因此出家人不应致礼王者。然而出家人是否就是违背了礼教，不忠不孝呢?这也不是。慧远认为，佛教正由于其出家变俗，才能起到“拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，远同三乘之津，广开天人之路”的作用。而沙门如能“一人全德’’(得涅檠正果)，则“道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。”即不仅可以光宗耀祖，“道洽六亲”，实现孝道，而且“协契皇极，在宥生民”，实现了忠道。所以慧远的最后结论是：“内乖天属之爱，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”佛教出家似乎表面上看起来是违犯了孝道忠道的，但实质上它是最后地实现了忠孝之道，佛家与儒家实际上并不矛盾。慧远的这一番议论把佛教的出世主义思想与儒家的人世主义的伦理思想较好地协调了起来，从而为以后佛儒两者思想的进一步融合打下了良好基础，为佛教的进一步中国化作出了努力。慧远的这一思想最后也为桓玄所认同，只得认可沙门不敬王者。自此“沙门得全方外之迹矣”。
　　南北朝发生的佛道两教的所谓“夷夏之争”，同样也带有佛儒(儒家礼教)纷争的性质。“夏”指华夏族，即指当时的中国。“夷”指华夏族之外的异族。佛教是从印度传来的，所以称它为夷族文化。因此当时的夷夏之争带有中外(印)文化冲突的性质。围绕着佛教问题上的夷夏之争，最先是由两晋道土王浮作《老子化胡经》而发其端的。经文中说老子西游教化“胡人”(当时指西域地区人)成佛，明显带有抬高道教贬低佛教的思想倾向。之后，宋、齐朝的顾欢作《夷夏论》一文，正式挑起了夷夏之争。《夷夏论》认为：“道则佛也，佛则道也”。道佛两者是一样的，释迦牟尼和老子皆是圣人，然而他们之间有着夷夏之别，佛教是从外国传来的，道教是华夏自生的，外国与中国习俗不同，因此佛法与道法也就有所不同，不可互换运用。其不同的习俗在何处呢?《夷夏论》说，华夏讲礼义，讲孝敬父母，重葬礼，而印度的佛教讲剪发出家，不讲孝敬父母，父母死后火焚水沉，不重葬礼，所有这些华夏之民又怎能抛弃自己的习俗而去效法外来的佛教呢?总之，佛教是违背了华夏族(即中国)的礼义文化的，因此释迦教只能运用于外国，而不适用于中国。由此可见，《夷夏论》是从中外文化的差别上来指责佛教不适应中国固有的传统文化(主要是儒家礼义文化)的。所以夷夏之争确实带有儒佛之争的性质。
　　确实外来佛教要在中国得到传播，首先需要解答的是佛教能否适应中国的文化传统。为此当时的佛教信徒朱昭之作了《难顾道士夷夏论》一文，回答了顾欢的夷夏之辩。朱昭之认为，夷夏风俗虽然有异，但夷夏圣人(释迦与老子)教化的“道”则是一样的，不同的只是表面上的形迹而已。他说：“华夷殊俗，情好不同，圣动常因，故涉教或异。《曲礼》(《礼记》篇名，记载了古代各种具体的礼制)、《净戒》(讲佛教戒律的书)，数同三百，威仪容止，又等三千。所可为异，正在道佛之名、形服之间耳。”所以异只在佛道之名和外表上的服色的差异，而其教化的道理则是一样的。因此佛教虽是外来宗教，但它是与中国文化传统相通的。因此我们不能把佛教拒之于国门之外。
　　隋唐宋明朝的佛儒融通
　　隋唐时期，佛教进入了全盛时期。隋唐佛教也是中国佛学的成熟时期。其成熟的主要标志是隋唐佛学有机地融合了印度各派佛学与中国传统文化于一身，构建了具有中国特色的各佛教宗派思想体系。这样通过理论学说上的融合(或称圆融)的结果，儒家的伦理学说也就成为中国佛教教义的内容，成为佛教思想的有机组成部分。佛儒之间的融合，就要比魏晋南北朝时期大大地前进了一步。
　　隋唐佛教，一般来说，他们都从真(宇宙真谛、佛教真理)、俗(世俗、世俗真理)二谛圆融无碍的道理出发，认为真不离俗，俗不离真，真俗不二，因此论证世俗的礼义文化与佛教的真理两者是不可分离，圆融无碍的。例如吉藏所创建的三论宗主张真谛(空)、俗谛(有)无碍一体(非空非有，空有一如)的道理。因此他一边肯定了佛教真谛，一边又肯定了世俗的真理，并把风俗习俗当作世谛，从而把佛教与我国传统的儒家伦理融合了起来。吉藏说：
　　处处有风俗之法，故云：君子行礼，不求变俗。
　　又说：
　　律有国土毗尼(毗尼即戒律)，随国土处所，风俗
　　不同也。《礼记》云：君子行礼，不求变俗。
　　在这里他把风俗习惯当作世俗谛，因此证明儒家的礼义教化是不可废弃的。为此他还批评了“方广道人”的一切法空论：
　　方广道人，计一切法空，如龟毛、兔角，无因果、
　　君臣、父子、忠孝之道。此人不识如来世谛。若不识
　　世谛，此有何过?失世谛则失第一义谛。失第一义
　　谛则不得涅槃。
　　依据这一说法，不遵守儒家的礼义、忠孝之道，中国人就不能得到涅檠，不能成佛。又如天台宗从三谛圆融说出发，认为“因缘所生法，即空即假即中”，空假中三谛圆融无碍(诸法因缘和合而生，而无自性，所以是空，同时亦是假有，亦空亦假即是中道，因此空假中三谛圆融)，因此提出了“一色一香，无非中道’’的思想，从而从否定的佛教空谛的基础上，又肯定了世谛的“有”谛，肯定了儒家所维护的一切礼法制度。天台宗的创始人智颉因此说：
　　礼，法也。各亲其亲，各子其子，君臣撙节。若
　　无礼者，则非法也。
　　又说：
　　人王至上，即是世间第一义悉檀(悉檀，成就之义。第一义悉檀，指佛对众生机缘成熟者讲佛教最高真理诸法实相，令人真证，成就佛道。这里第一义悉檀指对人王而言)。
　　这显然是运用佛教的理论来论证儒家的礼教伦理思想的合理性而已。在这里儒家的思想已经成为佛教教义的内容了。至于禅宗更从心(本心)即佛、佛即心(本心)的思想出发，提出了“法(佛法)元在世间中，于世出世间；勿离世间上，外求出世间”，因此求佛不在极乐西方，应在现实的世间中，即在人的心中求。按照这一说法，修行也可不必出家。为此宗宝本《坛经》说：“心平何劳持戒，行直何用修禅；恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。……日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄，听说依此修行，天堂只在目前。”平常讲仁义讲忍让讲孝道，不必持戒坐禅，照样可以成佛升入天堂，而天堂也不在西方，“只在目前”。这是一种世俗化的宗教，禅儒两者，即世间与出世间完全融合为一了，禅宗佛教已经成了儒学化了的佛教。
　　进入宋明以来，儒佛道三教合流更成为时代的风尚。宋明的儒学主要是理学，理学是该时代的主要思潮，它大量地吸取了佛道两教的思想以丰富自己的思想体系。这一时期的佛道两教则更多地吸收儒家的思想，尤其是儒家的伦理学说，把儒家的伦理思想说成是佛教的思想，从而使自己进一步地儒学化，以适应时代的需要。宋代佛儒合流思想的典型代表可推契嵩(1007—1072)，他曾著有《辅教编》一文，特别论说了儒佛思想一致的问题，尤其推崇儒家的孝道思想。他说：“五戒，始一曰不杀，次二日不盗，次三日不邪淫，次四日不妄言，次五日不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。”佛教五戒就是儒家的五常，“人乘者，五戒之谓也。……天乘者，广于五戒，谓之十善也。……以儒校之，则与其所谓五常仁义者，异号而一体耳。，’这即是说五戒和五常，虽然名目不同，而其所以立教修行，救世救人的道理是一致的。在儒家的伦理思想中，契嵩尤其重视孝道，在《辅教编》的下编中，专门有《孝论》一篇，其中又分有十二章：《明孝章》、《孝本章》、《原孝章》、《评孝章》、《必孝章》、《广孝章》、《戒孝章》、《孝出章》、《德报章》、《孝略章》《孝行章》、《终孝章》，较为系统地阐说了“孝”的思想。他在《孝论》的序中说：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”认为孝道，儒、佛、道三孝皆尊，而佛教最尊之，因此他“著《孝论》一十二章，……其发明吾圣人大孝之奥理密意。”
　　《明孝章》说：
　　夫孝也者，大戒之所先也。戒也者，众善之所以 ·
　　生也。……故经云：使我疾成于无上正真之道者，由
　　孝德也。
　　戒是产生众善之本，孝是大戒之所先，因此成佛之道由孝开始。
　　《孝本章》说：
　　夫道也者，神用、之本也；师也者，教诰之本也；父
　　母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也，白
　　刃可冒也，欲食可无也；此不可忘也。吾之前圣也，
　　后圣也，其成道树教，未始不先此三本者也。大戒
　　曰：孝顺父师僧，孝顺至道之法，不其然哉?
　　至道、师僧、父母是天下之三大本，因此孝顺父母师僧，孝顺至道之法(遵循至道办事)是理所应当的。
　　《原孝章》说：
　　天地与孝同理也，鬼神与孝同灵也。故天地鬼
　　神，不可以不孝求，不可以诈孝欺。
　　这是说，孝不仅是人伦之理而且是天地之理、鬼神之灵，因此说：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”，孝是天地人的共同法则。
　　《戒孝章》说：
　　五戒，始一日不杀，次二曰不盗，次三曰不邪淫，
　　次四曰不妄言，次五日不饮酒。夫不杀，仁也；不盗，
　　义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。是
　　五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎?是五者，有一
　　不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎?夫五戒，有孝
　　之蕴，而世俗不睹。……大戒曰：孝名为戒，盖存乎
　　此也。
　　佛教的五戒儒家的五常，而五戒、五常皆是孝的表现，它们都是蕴含着孝的道理，因此孝也就是佛教的戒(“孝名为戒”)。
　　《孝出章》说：
　　孝出于善，而人有善心。不以佛道广之，则善不
　　大，而为孝小也。佛之为道也，视人之亲，犹已之亲
　　也；卫物之生，犹巳之生也。故其为善，则昆虫悉怀，
　　为孝则鬼神皆劝。
　　这是从儒家的人性善理论出发的，人人皆有善心善端，而佛道能使其发扬广大。孝则出于善心，佛道能使孝心推而广之，佛视人之亲犹已之亲，视物之生犹已之生，仁及昆虫，孝达鬼神，所以佛道最讲孝，讲的是大孝至孝。
　　总之，契嵩认为，孝是佛教的基本教义，是成佛之要津，是佛教的根本戒律，没有孝也就没有了佛教。就此而言，佛即是儒、儒即是佛，佛儒两者是合而一的。“夫圣人之教，善而已矣；圣人之道，正而已矣。其人正，人之；其事善，事之，不必僧，不必儒，不必彼，不必此。彼此者，情也；僧儒者，迹也。圣人垂迹，所以存本也。”(《辅教编》中)不用区分儒佛，儒佛之迹可不同，其根本道理则是完全相同的。
　　明代佛教儒学化的典型代表，则有袾宏、德清、真可、智旭所谓明代四大名僧等人。他们都是把儒家的伦理学说，视作与佛教的思想相一致的东西，甚至采取了以佛解儒的做法，宣扬儒佛合一说。
　　株宏，字佛慧，别号莲池，俗姓沈氏，古杭仁和(今浙江杭州)人。生于1535年(明嘉靖十四年)，卒于1615年(明神宗万历四十三年)。年32出家为僧，受具足戒。之后单瓢只杖云游四方，普访名师。晚年居云栖寺，故世亦称他为云栖大师。袾宏为明代四大名僧之一。他以净土念佛法门为归，倡导持名念佛之功。在儒佛两者的关系上，他不是简单讲相合说，而提出了儒佛相资配的学说。株宏在《竹窗二笔·儒佛交非》中分析了历史上儒家非佛和佛家非儒的纷争之后说：
　　核实而论，则儒与佛，不相病而相资。试举其略，凡人为恶，有逃宪典于生前，而恐堕地狱于身后，乃改恶修善。是阴助王化之所不及者，佛也。僧之不可以清规约束者，畏刑罚而弗敢肆，是显助佛法之所不及者，儒也。……知此，则不当两相非，而当相交赞也。
　　儒佛两者各有各的不可替代的作用，因此它们不可相病，只可相赞相资。因此把儒佛两者强合为一或强分为二都是不够妥当的，由此他又提出了“儒佛配合说”。袜宏说：
　　儒佛二教圣人，其设化各有所主，固不必强而合之。何也?儒主治世，佛主出世。治世，则自应如《大学》格致诚正修齐治千足矣，而过于高深，则纲常伦理，不成安立。出世，则自应穷高极深，方成解脱，而于家国天下，不无稍疏。盖理势自然，无足怪者。若定谓儒即是佛，则六经论孟诸典，璨然具备，何俟释迦降诞，达磨西来?定谓佛即是儒，则何不以《楞严》《法华》理天下?而必假羲农尧舜，创制于其上，孔孟诸贤，明道于其下。故二之合之，其病均也。虽然圆机之士，二之亦得，合之亦得，两无病焉，又不可
　　不知也。
　　儒主治世，佛主出世，治世出世两相配合，缺一不可。儒佛既不可合为一，亦不可歧为二。当然这样的看法仍只是常识之士的看法。从“圆机之士”来看，分之亦得，合之亦得，分与合是没有区别的，所以最后儒佛仍然应是合一的。为此，袜宏说：
　　三教……理无二致，而深浅历然，深浅虽殊，而
　　同归一理。此所以为三教一家也。
　　德清，字澄印，号憨山，俗姓蔡，全椒(今安徽全椒)人。生于1546年(明世宗嘉靖二十五年)，卒于1623年(明熹宗天启三年)。年12，辞亲人南京报恩寺。19岁受具戒，听讲《华严玄谈》，“悟法界圆融无尽之旨，慕清凉之为人，字曰澄印。”之后北游参学，“出入燕晋”，先至五台，后又至京师。最后结庐安居于东海牢山(今山东崂山)，在五台结识袾宏，在京师遇见真可。德清也是明代四大名僧之一。后因神宗不满皇太后为佛事耗费巨资，即迁罪德清，充军广东雷州，直至万历三十四年才逢大赦，还僧服。德清佛学宗禅宗，亦提倡禅净兼修，认为“念佛参禅兼修之行，极为稳当法门”。德清学通内外，不仅熟悉内典，而且对儒道典籍亦有研究。他竭力提倡三教一理的思想，融合释道儒三教。德清说：
　　尝言为学有三要，所谓不知《春秋》不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘，三者无一而称人者，则肖而已。
　　因此他在儒佛关系上，用佛教思想解释儒学，宣扬佛儒一理的思想。在这方面他曾著有《大学直指》、《中庸直指》、《大学纲要决疑》、《春秋左氏心法》等著作。尤其是《大学纲要决疑》是他的佛教儒学化(以佛解儒)的代表作。他用禅宗的佛性思想来解释《大学》的儒家学说。如他在训释“大学之道，在明明德”时说：
　　两个“明”字，要理会得有分晓。且第二个“明”字，乃光明之明，是指自己心体。第一个“明”字有两意：若就明德上说自己功夫，便是悟明之明，谓“明德”是我本有之性，但一向迷而不知，恰是一个迷人，只说自家没了头，驰求不得，一日忽然省了，当下知得本头自在，原不曾失。人人自性，本来光明，广大自在，不少丝毫，但自己迷了，都向外面他家屋里讨分晓，件件去学他说话，将谓学得的有用，若一旦悟了自己本性，光光明明，一些不欠缺，此便是悟，明了自己本有之“明德”。故曰：明明德。悟得“明德”，立地便是圣人。
　　“明德”(光明之德)是指“自己的心体”，是“我本有之性”，但对人来说，有一个“迷”与“悟”的问题。迷而不知自性即为凡夫、迷人，一旦忽然省悟自性，原来一些不欠缺，立地便是圣人。这显然是用禅宗的人人皆有佛性，自性迷即为凡夫，自性悟即为佛，成佛不用外求，一旦悟了自己的本性即能成佛的佛教学说，对《大学》“明明德”的一种解释而已。这里虽说讲的是儒学，实际上宣扬的是佛学。在德清看来，儒佛思想完全是一样的。又如他在诠释《大学》的“知止而后有定”时说：
　　定字，乃指自性本体，寂然不动，湛然常定，不待
　　习而后定者。但学人不达本体本来常定，乃去修习
　　强要去定，只管将生平所习知见，在善恶两头，生灭
　　心上求定，……何以故?病在用生灭心，存善恶见，
　　不达本体，专与妄想打交滚，所谓认贼为子，大不知
　　止耳。苟能了达本体，当下寂然，此是自性定，不是
　　强求得的定。只如六祖大师，开示学人用心云：“不
　　思善，不思恶，如何是上座本来面目”。学人当下一
　　刀两断，立地便见自性，狂心顿歇。此后再不别求，
　　始悟自家一向原不曾动。此便是知止而后有定的样
　　子。
　　《大学》中的“知止而后有定”句，本来是说，一个人懂得“明明德”(发扬光明的道德)、亲民和止于至善境地的道理后，人的志向就有定向了。而德清抓住了该句子中的一个“定”字，立即用禅宗佛教所主张的禅定说来解释之，把“定”一下子说成是“自性定”(寂然不动的自性本体本来清净常定)。然而人们不懂得这个道理，在生灭心上强求得定，因而总不能定。因此只有如六祖慧能大师所说：不思善不思恶不用生灭心，识得自家本来面目，自性一向原不曾动，这才是知止而后有定。这样《大学》所讲的儒家的道德修养学说，一下子成为佛家禅宗所宣扬的禅定功夫了。
　　德清把《大学》的“明德”当作为“自性”、“本性”，把“定”视作为“自性定”等等以佛解儒，因此儒学也就成为是佛教的禅学。禅学乃是心学，儒学亦是心学。德清说：
　　左氏心法，非左氏之心法也，仲尼之心法也。非
　　仲尼之心法也，千古出世经世诸圣人之心法也。何
　　以明之?心者，万法之宗也。万法者，心之相也。
　　仲尼之心法即是千古出世经世圣贤之心，心为万法之宗，而“禅者，心之异名也，佛言万法唯心”，*禅宗佛教与儒家一样皆是心学。在这里德清用以佛解儒的方法，把儒家佛教化，从而论证了儒佛同理的道理，把中国佛教的儒学化推进到了一个新高度。
　　真可，字达观，晚号紫柏，俗姓沈，苏州吴江人。生于1543年《明世宗嘉靖二十二年》，卒子1603年(明神宗万历二十一年)。年17仗剑远游，至苏州虎丘云岩寺而出家。年20，受具足戒。之后云游四方，遍参名僧，先至京师，后又朝礼过五台山、峨眉山等佛教名山。与德清友善。真可的佛教思想，对禅教诸派皆取调和态度，“于佛法中，不以宗压教，不以性废相，不以贤首废天台。盖其见地融朗，圆摄万法”。真可思想有浓重的调和色彩。因此他“不以释迦压孔老，不以内典废子史”，主张会通内外之学，提出了“三教一道”(即三教一理)说。
　　真可反对儒、佛、道三教各持己见而互相排斥。他说：
　　宗儒者病佛老，宗老者病儒释，宗佛者病孔李，
　　既咸谓之病，知有病而不能治，非愚则妄也。
　　那么如何来治疗这种病呢?
　　敢请治病之方?曰：学儒而能得孔氏之心，学佛
　　而能得释氏之心，学老而能得老氏之心，则病自
　　愈。
　　学儒、学佛、学老皆要得“心”，即可治愈这种病了，这是为什么呢?
　　且儒也、释也、老也，皆名焉而已，非实也。实也
　　者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。噫!能
　　儒能佛能老者，果能儒释老各有之耶?共有之耶?
　　又，已发未发，缘生无生，有名无名，同欤?不同欤?
　　知此，乃可与言三家一道也。而有不同者，名也，非
　　心也。
　　儒、释、老三者皆是名异而实同，其实三教皆为“心学”，虽然说法可不一，但皆是讲的一心，所以说：“三家一道”也。既然三教都讲的是同一个心学道理，所以也就不应当互相指责非难了。
　　真可不仅宣扬“三教一道”，而且还直接把儒家的道德规范“五常”(仁、义、礼、智、信)与佛联系起来，提出了五常佛的思想。他在《五常偈》中说：
　　南无“仁”慈佛!爱人如己，此心常不昧，如来即
　　出世。
　　南无“义”气佛!爱人必得所，临时不苟且，立地
　　成正觉
　　南无“礼”节佛!事事要明白，长幼序不乱，世尊
　　即是你。
　　南无“智”慧佛!变通无滞碍，扶正不扶邪，化苦
　　而为福。
　　南无“信”心佛!真实无所改，一念与万年，始终
　　常如一。
　　如是五如来，人人本自有，善用佛放光，不善佛
　　灭度。
　　仁义礼智信这本是儒家所倡导的道德观念，而真可把“五常”加以佛化，成为“五如来”、“五佛”，并认为这五如来“人人本自有”。这样就把儒家的人性本善说变成了佛性本善说了。在这里佛与儒完全是合二而一的。
　　智旭，号蒲益，字素华，别号八不道人。俗姓钟，名际明，古吴木渎(今江苏吴县)人。生于明万历二十七年(1599)，卒于清顺治十二年(1655)。智旭20岁“发出世心”，24岁出家。后究心台宗，但又不肯为台宗子孙，同时兼修禅、教、律及净土法门，而以“持名念佛”为主。智旭12岁时即读儒书，20岁时曾诠释《论语》，因此他对儒家亦多有研究，他与德清一样主张调和儒释，宣扬三教同源说。
　　智旭在《儒释宗传窃议》序中说：
　　大道之在人心，古今唯此一理，非佛祖、圣贤所
　　得私也，统乎至异，汇乎至同，非儒释老所能局也。
　　核实论之，道非世间，非出世间，而以道入真，则名出
　　世，以道入俗，则名世间。
　　大道只有一理，世间与出世间同此一理，因此“道无三，安得分三教以求道”，所以儒佛道三教皆讲的是一个道理。“儒之德业学问，实佛之命脉骨髓。故在世为真儒者，出世乃为真佛。”真儒即是真佛，只有在世与出世的不同罢了。那么三教讲的同是一个道理，这个理是什么呢?“自心者，自三教之源，三教皆从此心设施。”“三教圣人，不昧本心而已。”三教皆是讲的一个心字，同是心学，所以三教同出一源。因此智旭说：“佛祖圣贤之学无他，求尽其心而已。尽其心者，不于心外别立一法，不于心内欠缺一法。”禅宗佛教的心学也即是儒家的学说，儒佛同源而一理。
　　智旭亦重孝道，他在《孝闻说》中说：
　　世出世法，皆以孝顺为宗。《梵网经》云：孝顺父
　　母师僧三宝。……盖父母生我色身，师僧生我法身，
　　三宝生我慧命，是故咸须孝顺。……真能孝顺父母
　　师僧三宝，决不敢犯戒造恶。经言孝名为戒者，正欲
　　(以)戒为孝故也。
　　不论出世与人世，也即不论在家还是出家，皆要以孝顺为根本。这是因为“父母生我色身，师僧生我法身，三宝生我慧命”，故“咸须孝顺”。这是把儒家的孝道原则贯彻到了佛教的在家与出家的全部领域，把孝顺当作为佛的根本戒律，要求佛教信徒以戒为孝来约束自己的行为。把孝道引入佛教是我国古代宗法制社会的要求，把孝当作佛教的根本戒律来看待，乃是佛教儒学化的一个重要标志。
　　智旭还著有《致知格物解》一文，用佛教的思想来解释儒家的道德修养的学说。“致知格物”原是《大学》中的一句话，《大学》说：“致知在格物，物格而后知至。”意思是说，要掌握或懂得道德的知识就要穷究事物(做事)的原则。只有把做事的原则推究清楚了，就能懂得道德的知识(道德观念与原则)。这里讲的是道德修养(“修身”)的问题。但到底如何“格物’’如何“致知”，《大学》并没有阐说清楚。宋明理学把《大学》当作基本经典之一，并把“致知格物”(亦称“格物致知’’)当作一个重要的哲学和伦理学的问题来加以讨论。由于理学中分成各种不同的派别(主要有程朱学派和陆王学派)，它们各自站在自己的立场上，对“格物”和“致知”作了不同的解释，围绕着“格物致知”展开了热烈的讨论，但总的来说，它们都是站在儒家立场来阐释这一命题的。智旭也参加了对这一问题的讨论，写下了《致知物格解》一文，但他的诠释与宋明各派的解释又有不同。智旭不是站在儒学立场，而是站在佛教的立场，用佛教的思想对“格物致知”作了新解。他与德清一样用的是以佛解儒的方法。他说：
　　知者，明德之本体，乃中道第一义谛妙心，非空
　　非假而实离一切相，即一切法者也。致者，一心三
　　观，了达此一谛而三谛也。物者，迷此知体，而幻现
　　之身心家国天下，如水所结冰也。格者，推究此身心
　　家国天下，皆如幻影并非实我实法，如以暖之销坚冰
　　也。……物者，所观之境也。格者，能观之智也。知
　　者，所显之谛也。一心三观名格物，一境三谛不令隐
　　晦名致知……
　　“知”是明德本体，中道第一义谛妙心，为宇宙万法之本体。“物”是妄心(迷此知体之妄心)幻现之身心家国天下。“格”是推究此身心家国天下皆幻化不实。物是所观之境(认识的客体)，格是能观之智(认识的主体)，致知是了达一境三谛(空、假、中三谛圆融)，格物是一心三观(空、假、中三观即一心)。很明显这样来解释“致知格物”已经是佛化了的儒学，或儒学的佛化。这显然是用天台宗的佛教思想来诠释儒家典籍《大学》，宣扬的是台教的一心三观，三谛圆融的思想。
　　最后智旭还用佛教的五戒等同儒家五常，用佛教之直心等同儒家之忠恕观念。智旭说：
　　五戒即五常：不杀即仁，不盗即义，不邪淫即礼，
　　不妄言则信，不饮酒即智。
　　这一讲法基本上与北宋契嵩在他的《辅教编》中所讲的思想一致。但智旭又认为“五常只能为世间圣贤，维世正法；而五戒则超生脱死，乃至成就无上菩提。”五常只能使人成世间圣贤，治理天下，只有奉行五戒才能出世成佛。“忠恕”是儒家的一个重要的道德观念。“曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。’’(《论语·里仁》)孔子的“一以贯之”之道，曾参把它归结为“忠恕’’两字，可见忠恕思想在孔子儒学中的重要地位。智旭为了把忠恕思想引入佛教，则用佛教的直心说来解释忠恕。他说：
　　儒以忠恕为一贯之传，佛以直心为入道之本。
　　直心者，正念真如也。真如无虚伪相，亦名至诚心。
　　真如生佛体同，亦名深心。真如遍一切事，亦名回向
　　发愿心。此三心者，即一心也。一心泯绝内外谓之
　　忠，一心等一切心谓之恕，故曰心佛众生，三无差别，
　　果达三无差别，欲一念自欺自诳不可得，欲一念自私
　　自利亦不可得，欲一念自分自局尤不可得矣。
　　直心即正念真如，真如无虚伪相故直心为至诚心，而忠亦有忠诚不欺之义，所以说一心泯绝内外之虚幻，即为忠心。而一心又能推及一切心，故谓之恕，恕本有推己及人的意思。因此，智旭用佛教的直心来诠释儒家的忠恕，直心即是至诚之心、无虚妄之心、无自私自利之心，一句话，直心就是忠恕之道。
　　明代除了四大名僧之外，在会通儒释方面，还有元贤和尚。元贤，字永觉，俗姓蔡，建阳(今福建建阳)人。生于明万历六年(1578)，卒于清顺治十四年(1657)。元贤少“为邑名诸生，嗜周程张朱之学”。25岁读书山寺，闻颂《法华偈》而喜谓：“周孔外，乃别有此一大事，”于是始习《楞严》、《法华》、《园觉》三经。但直至他二亲先后去世后，40岁时才正式出家，57岁时开始升堂说法。元贤是位由儒入佛的佛学家，所以他的佛教思想中有着浓重的融合儒释的色彩。他与其他的明代佛教徒一样主张三教一理(“教既分三，强同之者妄也；理实唯一，强异之者迷也)”，并把孔子等同于释迦牟尼o，而且还深入地用佛教讨论了儒家的性、命之说，因此从人性论上来和同两者。
　　元贤在《呓言》中说：
　　问：盂轲言性善，学禅者多非之，唯东林总公是其说，谓本然之善，不与恶对，是否?曰：性体本寂灭，不落名言，凡有指注，俱乖本色。非独孟轲不宜以善称，即尧舜称之曰中，《大学》称之曰诚，乃至诸
　　佛称之曰真如、曰圆觉，讵可以言性哉?至于方便开
　　示，则亦不废言诠。因其不偏谓之中，因其不昏谓之
　　明，因其不妄谓之诚，因其不妄不变谓之真如，因其
　　统众德、烁群昏谓之圆觉，则因其本然无恶，谓之善，
　　亦何不可。
　　性体本来寂灭，不可言说，超言绝虑的，但为了方便教化，亦又不可非言诠，因此孟轲说它为善，因其本然无恶，谓之善，亦何不可。这样一解释，元贤就把佛教的性体寂灭说与孟轲的人性善说两者会通调和了起来，因此证明儒家的性善与佛教的佛性说并不矛盾且是一致的。
　　儒家讲五常(仁义礼智信)为人性所固有的主要内容，那么五常是否可以言性呢?
　　或问：五常可以言性否?曰：就体指用，约用归
　　体，故以五常言性，而性实非五常也。盖性乃一体浑
　　然，本无名相，自一理随缘，斯有五常之名，如金随缘
　　而为饼钚钗钏，就体以言用，则曰金之中具饼钚钗
　　由，1，或约用归体，则曰饼钚钗钏悉是金。
　　就从性有体用两方面来说，性体一体浑然本无名相的，但其发挥出来的作用则有五常之名，就用而言，五常可以言性(性之用)而性实非五常。犹如金可以随缘成饼钚钗钏，这是就体言用。如约用以归体，则饼钚钗钏皆为一金。既然性之体本无名相，一体浑然，怎能产生有善有恶的“用”来呢?
　　性虽无善恶，而顺性者必善，逆性者必恶。恶之
　　用起于我执法执，善之极归于无思无为。无思无为
　　者，顺性之道，我执法执者，逆性之障也，故君子必舍
　　执以致于道。
　　性虽无有善恶，但人们言行有顺性逆性之不同，顺性为善逆性为恶，善恶由之生，因此君子要努力舍恶从善。在这里元贤把儒家的五常视作为性体的作用，因此来调和儒家与佛家两者的性说，是用了苦心的。但无善无恶的性体又怎能产生出仁义礼智信的封建社会的道德观念之用的呢?在理论上并没有解决，元贤的性说尚是有缺陷的。
　　至于儒家把人之性归结为天之所赋，即所谓天命(“天命之谓性”)的思想，元贤也用佛家的思想作了诠释：
　　儒家谓，人物之性，本于天赋，学佛者多非之，不
　　知儒所言天者，非实指天也。乃妄识未参之先，则曰
　　天：人为莫与之日，则曰天：拟议不及之处，则曰天。
　　……孟氏亦曰：莫之为而为者天也，莫之致而至者命
　　也。此善谈天命者也。诚如此说，则儒者原性于天
　　未与佛异……
　　儒家所讲的天命是指妄识未参悟之先的存在，是指不为而自然的存在，是指不可预测的存在，因此儒家所讲的天并不是主宰于冥漠之中的至上神的天。元贤这样来理解儒家的天，因此他认为，这样的天“与佛无异”。佛家是不讲主宰之天的，佛教讲的是“三界唯心”，反对在心外去求万物之因，“心外有因，我佛辟为外道”。元贤还认为，儒家讲的天并不要在心外去求主宰之天，所以它与佛教的思想并不矛盾。
　　除上所述之外，元贤还对儒家的“无极而太极”、“太极动而生阳，静而生阴”等思想，作了新的解释，使之与佛教的思想相协调起来。
　　综观明代的佛学，其一个显明的特点是佛教的儒学化，或亦可称之为儒学的佛学化。僧侣们通过以佛解儒的方法，使儒佛两家的思想合二为一。清代以降，佛学进一步衰微，虽说佛教在社会上仍有相当的势力，但佛教的理论建树不多，因此我们在这里就略而不讲了。
　　(作于1992年)