真禅法师佛学思想与实践的人间性特征

真禅法师佛学思想与实践的人间性特征

　　西北大学佛教研究所 李利安

　　真禅法师是中国现代著名的佛教理论家和实践家。他自幼出家，曾经就读于东台三昧寺启慧佛学院、焦山定慧寺佛学院、镇江竹林寺佛学院和南京华严速成师范学院、上海玉佛寺佛学院等，并随应慈、圆瑛、常惺、震华等著名法师修学佛法，对《华严经》、《法华经》、《楞严经》、《维摩经》、净土三经等经典以及华严宗、三论宗、法相宗、禅宗等教理都有深入系统的研究。他一生弘法讲经不辍，先后讲演过《心经》、《普贤行愿品》和《华严经》中的《妙严品》、《十地品》、《净行品》、《三昧品》以及《地藏菩萨本愿经》、《无量寿经》、《阿弥陀经》、《药师经》、《佛说父母恩重难报经》等。法师一生著述宏富，主要著作有《心经讲义》、《普贤行愿品讲义》、《阿弥陀经浅释》、《净行品浅释》、《佛法·社会·人生》以及《玉佛丈室集》(1—10)、《上海玉佛寺丛书》27册，总计近50册。真禅法师以其精深博大的佛学理论建树和勤勉卓越的佛教社会实践，既为我们展示和传递了一代宗师的慈悲风范和超凡的智慧，也为我们印证和预示了中国当代佛教的基本旨趣和基本走向，而既具有传承又具有创新的人间性特征，则成为法师佛学思想体系中最耀眼的一道光芒，它不但照亮了当代的中国佛门，而且为未来中国佛教的发展投射出具有无限魅力的曙光。

　　一、真禅法师佛学思想的人间性

　　近代以来，伴随着民族觉醒和救亡图存的社会大潮，中国佛教界也提倡面对现实、立足人间、服务社会、建设现世的人间佛教。尽管人们对人间佛教的理解不同，实践的方式也不同，但人间性的确成为当代中国佛教的一大突出特征。作为当代中国佛教界的领袖人物，真禅法师坐镇东南，驰骋神州，锡振海外，广作狮子吼，法音遍寰宇，其佛学思想在继承近代传统的同时，不断获得新时空的浸润，而构成自己的一套完整体系。在这一思想体系中，我们既可以看到慈悲的情怀，也可以看到智慧的灿烂；既能够感受华严的情趣，也能够体悟禅宗的滋味，还能够欣赏到净土的美丽；既可以找到法师对义理的关注和阐释，也可以找到法师对仪轨的重视与实践，其中最突出的一个特征，就是其佛学思想的人间性。

　　真禅法师佛学思想的人间性特征在其佛学思想的各个方面都有表现。在《佛教与文化》一文中，真禅法师对佛法作了个总的概括：“什么是‘佛法’，简单地说，就是佛所说的、对宇宙万有的总的看法。它的基本内容，可以用‘四圣谛’来概括。四圣谛即苦、集、灭、道四谛(四种真理)：苦谛，指经验世界的现实，认为世俗世界的一切，本性都是‘苦’。集谛，也叫因谛，指产生痛苦的原因。灭谛，指痛苦的消灭。道谛，指灭苦的方法。佛经所说的道理很多，实际上都是围绕着‘四圣谛’而展开的。苦、集、灭、道四谛，其所依据的基本原理就是‘缘起论’。佛教的全部教义，可以说都是从缘起论这个源泉流出来的。所谓‘缘起论’，就是说世界上的一切事物和一切现象，它的产生都是由一定的关系和条件所决定的，离开了关系和条件，任何的一个事物和现象都不能生起。”真禅法师认为，佛经中讲缘起有许多意义，但归纳起来大约有四个方面的重要论点，这就是：一、无造物主；二、无我；三、无常；四、因果相续。法师对这四个方面进行了解释：“所谓无造物主，就是否定有创造宇宙万物的主宰，认为任何事物都由因缘而生，因中有因，缘中有缘。”“所谓无我，就是认为世界一切事物都没有独立的实在自体。……所谓无常，就是说一切事物都受到时间、空间条件的制约，生灭变化，刹那不停，没有常住性。也就是说，一切事物都处在一刻不停的生灭变化之中。”“所谓因果相续，就是说因缘所生的一切法，包括一切事物和现象，固然是生灭无常的，而又是相续不断的。犹如流水一般，前前逝去，后后生起，因因果果，没有间断。”从真禅法师对佛教基本理论的概括和解释中我们可以看出，佛教理论的关注对象全在人间。围绕着人间的问题，佛教不但要进行解释，而且还要进行解决。

　　真禅法师在《佛教资生福利事业与精神文明》一文中指出：“佛法的根本在于净化自心，完成人格，利益大众。”在《佛法与人生》一文中，法师对佛法根本旨趣也有高度概括：“佛陀出生在人间，说法度生在人间，佛法是源出人间并要利益人间的。佛法最根本的目的，就是广度众生，利益人群。因此，我们可以这样说，佛法主要是解决人生问题的，并不是在人生问题之外，另外再去解决什么问题。”真禅法师对佛教基本教义的准确理解，正是其佛学思想人间性的理论前提。

　　真禅法师佛学思想的人间性比较集中地体现在他对佛教解决人生问题的论述方面。在《佛教与人生》一文中，他是通过5个方面来进行论述的，即：

　　首先，佛法要求我们正确地对待自己的国家，正确地对待人民群众，因而提出了“庄严国土，利乐有情”的基本教义。法师解释说，所谓“庄严国土”，就是要求我们每一个人，都把建设好自己的国家作为自己的神圣职责。所谓“利乐有情”，就是要求我们每一个人，都要给广大的人民群众以利益和快乐。

　　其次，佛法要求我们正确地对待自己，正确地对待人民群众，因而提出了“奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群”的教义。所谓“五戒”，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。所谓“十善”，即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不邪见。法师认为，这“五戒”、“十善”，就是要我们不做任何坏事、恶事，佛教叫作“诸恶莫作”。能够做到这样，就是净化了自己。所谓“四摄”，即布施摄(若众生乐财则施财，乐佛法则施佛法)、爱语摄(随众生的根性善言慰喻)、利行摄(做利益众生的种种事)、同事摄(亲近众生，同其苦乐，随机教化)。这是为了摄受众生，使之生起亲爱之心而皈依佛教应做的四件事。所谓“六度”，即布施度(对治悭贪，消除贫穷)、持戒度(对治恶业，使身心清凉)、忍辱度(对治嗔恚、使心安住)、精进度(对治懈怠，生长善法)、禅定度(对治乱意，使心安定)、智慧度(对治愚痴，开真实之智慧，即可把握生命之真谛)。这是大乘佛教六种成就佛道即从生死之此岸到达涅檠之彼岸的方法或途径。真禅法师认为，这“四摄”、“六度”，就是要我们广做利益人群的一切善事、好事，佛教叫作“众善奉行”。能够做到这样，就是利益了人群。

　　第三，佛法要求我们以自己的努力，去创造人间乐土，因而提出了“农禅并重’’的教义。真禅法师说，“农禅并重”是中国佛教的优良传统之一。“农’’系指有益于社会的生产和服务性劳动，“禅”系指宗教学修。两者必须并重，不可偏废。他倡导说：“我们佛教徒，在进行宗教学修的同时，要发扬古德提倡的‘一日不作，一日不食’的精神，积极参加生产劳动和其他为社会服务的劳动。作为我们佛教徒个人，要依靠自己的劳动和工作，做到自食其力。作为寺庙，则要依靠生产、服务收入和其他收入，做到以庙养庙。同样，在进行生产劳动的同时，作为佛教徒，还必须坚持早晚课诵、过斋堂用斋、修禅学禅、讲经说法、半月诵戒、冬季打七以及在佛教传统节日举行法会等。通过种种修持，来净化自己的身心。”在《禅宗及其禅学思想为何盛行不衰》一文中，真禅法师对农禅并重思想的价值作了进一步说明，他说：“劳动进入禅门，禅僧一日不作，一日不食，使得僧侣由寄生转入自觉，这无疑是佛教的一个伟大的变革，具有一定的进步意义。”“农禅并重的优良传统，具有强大的生命力，时至今日，我们僧人仍然提倡‘一日不作，一日不食’，仍然发扬农禅并重的优良传统，为‘庄严国土，利乐有情’而献出我们的全部光和热。，’法师指出，这种“农禅并重”的教义主要是对佛教徒讲的，但其基本精神对每一个人都是适用的。

　　第四，佛法要求我们发扬大乘佛教慈悲众生的精神，因而提出了慈、悲、喜、舍“四无量心’’的教义。法师解释说，所谓“四无量心”，就是“慈无量心”，即考虑如何为众生做好事，给众生以欢乐；“悲无量心”，即考虑如何拔除一切众生的苦难；“喜无量心”，即见到众生离苦得乐，感到喜乐；“舍无量心”，即对众生无憎无爱，一视同仁，平等对待。法师认为，慈、悲、喜、舍“四无量心”本是佛教徒为普度众生而应该具有的四种精神，但对一般人来说，这种精神也完全适用。

　　第五，佛法要求我们广作资生福利事业，因而提出了“上报四重恩，下济三涂苦”的教义。所谓“四重恩”，即父母恩、众生恩、国土恩和三宝恩。所谓“三涂苦”，即火涂苦(地狱道苦)、刀涂苦(饿鬼道苦)、血涂苦(畜生道苦)。这里所讲的“报四重恩”、“济三涂苦”，都是资生福利事业。真禅法师还以《法华经》中所说的“资生业等，皆顺正法”和《大智度论》中所说的“一切资生事业悉是佛道”为根据，强调“以一切衣食住等资助他人之生命者，就是佛所说的正法，也就是成佛之道”。

　　真禅法师佛学思想的人性还体现在他对人间佛教的论述方面。在《谈谈佛教与有中国特色的社会主义社会相适应的问题》一文中，真禅法师对“人间佛教”做了一个明确的定义，他说：“人间佛教指的是重视人间利益、用佛法精神去改造社会和改善人心的佛教。人间佛教的思想，可以说是整个佛教思想的精髓。”在《论人间净土》一文中，法师肯定了近代以来人间佛教把人间净土作为佛教目标的做法，并对净土以及实现净土的方法等做了说明。法师对净土的解释是：“佛教中所讲的净土，意指一种良好的社会，或完美的世界。土，即国土，指世界而言，凡世界中一切人事、物象都是庄严、清净、完美、良好者，即为净土。”法师也承认，佛教净土的本来意义是针对我们这个世界而说的另外一种美好世界，如他说：“佛典中所谓净土，是与我们现在所居住的‘秽土’、‘秽国’相对比而言的。因为佛有无数，所以净土也是无数的，如阿弥陀佛西方净土、阿閦佛东方妙喜世界、药师佛东方琉璃世界等。”但法师也指出，“也有一些大乘佛教的经典和教义，反对这种说法，认为无须在世间之外另外建立净土。”对此，他还举出了很多例子，如《维摩经·佛国品》认为，心净则土净，娑婆世界即常寂光净土。其中说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”意思是说，只要内心觉悟，所居之地即为净土，不需要另外再去建立净土。法师认为，根据这种心净则土净的说法，其他一些经典也各自提出了自己的净土。如《法华经》讲灵山净土，《华严经》讲莲华藏净土，《大乘密严经》讲密严净土等。

　　真禅法师对中国佛教禅宗南宗所提倡的唯心净土进行了分析，他说：“中国佛教禅宗南宗即心是佛，反对向外求索，特别强调心净则土净的唯心净土思想。慧能在《六祖坛经》中说：‘东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般。’又说：‘心地但无不善，西方此去不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。’同时主张：‘佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。’还指出：‘若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。’慧能在这里所阐发的唯心净土思想，也就是人间净土思想。因为只要内心觉悟，人间即是净土，无须念佛求生西方或东方。这可以说是把唯心净土即人间净土思想发挥得淋漓尽致了。”法师认为，《六祖坛经》所阐发的人间净土思想，对后来佛教学说的发展产生了巨大的影响，太虚等人的人间佛教思想就是继承《六祖坛经》净土思想的基础上对这种人间净土思想的进一步发挥。法师对太虚的人间净土思想也很推崇，并对这种思想进行了详细的阐释和宣扬，并总结这种思想说：“作为一个佛教徒，不应厌弃现实世界，而是要用自己的一片清净之心，去改造和建设现实世界，使之变成净土世界。”

　　关于实现人间净土的方法，真禅法师对太虚大师等人的看法也作了解释和肯定，并在许多场合进行提倡。他特别提到太虚大师的《怎样来建设人间佛教》一文，在《论人间净土》中引用太虚的话说：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做人做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会，使人类进步，把世界改造的佛教。”又引用说：“人间佛教，并非人离去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的坦路，以成为现世界转变中的光明大道，领导世间的人类改善向上进步。”他对太虚大师的这种论述的解释是：“这是说，一个人觉悟了佛法原理，把佛教作为思想信仰的中心，并以此为出发点，去实行救世救人，建设人类的新道德和新秩序，从而使国家富强，人民安乐，这就是人间佛教思想的主要内容。”

　　真禅法师认为，太虚大师所提倡的人间佛教思想在那个时代难以广泛推广，而只有到了社会主义的新中国，才得到了充分的发扬。真禅法师对1983年以后中国佛教协会会长赵朴初居士所提倡的人间佛教思想大加褒扬。那年，赵朴初在中国佛教协会第四届理事会第二次会议上，作了《中国佛教协会三十年》的报告。真禅法师认为，“这个报告在回顾总结中国佛教二千年历史的基础上，重新提出人间佛教的思想，更加丰富了它的内容。报告中把提倡人间佛教思想提高到‘在当今的时代，中国佛教向何处去’的问题上来看待。”

　　真禅法师还对人间佛教思想的时代背景和时代意义做了说明，他说：“传统佛教教义中的人间净土和人间佛教思想，所以会受到全国佛教徒的热烈拥护和积极支持，这固然是由于中国佛教协会的大力号召，同时也由于这一思想完全适合于我国的国情。长期以来，广大佛教徒和勤劳勇敢的中国劳动人民一样，都把建设好自己的祖国，利益广大人民群众，看作是自己的天职。庄严国土、利乐有情的佛教传统思想，是每个佛教徒必须奉行的基本信条，也是每个佛教徒修行的基本出发点和追求的最终目标。所有这一切，都是人间净土和人间佛教思想的基本内容。因此，中国广大佛教徒对于人间净土和人间佛教的思想，感到格外亲切，不仅乐于接受，而且日益成为其生活的一部分。”

　　二、真禅法师佛教实践的人间性

　　有什么样的佛学理论，就有什么样的佛教实践。真禅法师的佛学思想中蕴涵着人间性的志趣，他的佛教实践也闪耀着人间性的光辉。他曾在《我对如何运用禅学思想的一点体会》一文中说：“我认为禅贵实践，所以，学禅首先要真实修持。我们常说，参禅就是要用心参究，也就是这个意思。按照我个人的理解，所谓‘用心参究’，并不单纯是指坐在蒲团上，盘着腿子。因为，作为一个禅宗僧人来说，坐禅固然十分重要，但这样做还是很不够的。真正的禅学实践，真正的参禅，还应该继承禅宗的优良传统，严格遵照禅宗祖师所制定的禅门清规进行修持。也就是说，要严格遵守戒规，严肃道风。”在这篇文章中，他回忆其恩师震华法师关于如何运用禅学思想的教诲，认为“参禅、看经，贵在活泼运用”。并举例说，“譬如参禅，不一定坐在蒲团上，盘着腿子才是禅，放下腿子，搬柴运水也是禅。又如看经，不一定面对白纸黑字才是经，离开本子，大干世界也是经。”将日常生活作为禅学的实践领域，将大干世界作为禅学的实践空间，这便为佛教实践的人间性奠定了坚实的基础。

　　真禅法师对佛教实践的论述有多种不同的角度和不同的方式。比较明显的是他把人间佛教的实践概括为“自利”和“利他”两个方面，这两个方面也就是净化自己和利益人群。

　　关于“自利”，真禅法师在《禅学思想就是人间佛教思想》一文中以赵朴初居士的人间佛教倡导为例，对这种实践方式做了说明。他说：“怎样才能做到净化自己呢?这就是赵朴初老居士所说的，必须‘奉行五戒、十善’。”“我认为，所谓五戒、十善，实际上包括了禅宗祖师们所制订的一切戒规和所树立的一切道风。它除了要求每个禅僧都严格遵守所有的戒律和各种禅门规定外，还应该坚持早晚课诵、过堂用斋、修禅学禅、讲经说法、半月诵戒、夏季安居、冬季打七以及在佛教传统节日举行法会等。只有这样，才能达到净化自己，具足正信，成为一个真正的禅僧，一个名副其实的佛教徒。”

　　关于“利他”，真禅法师在《禅学思想就是人间佛教思想》一文中也是以赵朴初的人间佛教倡导为例进行说明：“怎样才能做到利益人群呢?这也是赵朴初老居士所说的，必须‘广修四摄、六度’。”“此四摄、六度，从广义上讲，包括了利益人群的一切善事、好事。诸如历代禅宗祖师所践行的植树造林、造桥修路、保护文物以及救济贫病等慈善事业；近代高僧大德所推行的扶助伤残、救济灾荒、敬老慈幼、施舍医药等等伟业。都应该属于四摄、六度的范围之内。只有这样，才是实践佛陀遗教，真正的利益人群，使自己成为一个真正的禅僧，一个名副其实的佛教徒。”

　　真禅法师还在《普贤精神与上海佛教》一文中，通过对普贤十大愿特别是其中的“恒顺众生愿”进行阐发，说明其“利他”的思想。他说：“据我个人的体会，‘恒顺众生’这一行愿，也就是利乐有情、普利人群的意思。《普贤菩萨行愿品》中教导我们：对于一切众生，不论是依什么而生的，依什么而住的，也无论是什么生类，包括了一切天龙八部、人、非人等，我们都要平等而没有差异地给予种种事奉和供养。好像孝敬父母、尊敬师长、阿罗汉和佛一样。对于一切众生，有病苦的，要作良医为之医疗；对于失其正道的，要指示其正路；在黑暗中的众生，要给以光明；对于贫穷的，要使他得到埋伏于土中的宝藏。菩萨就是这样平等地给一切众生以极大的利益的。”

　　真禅法师还将“自利”与“利他”与菩萨道结合起来，他在《怎样学佛》一文中说：“所谓菩萨道，用通俗的话来讲，就是菩萨怎样存心，怎样从事，怎样待人，怎样修持。用一句话来说，就是菩萨应该怎样做人，我们常常说，奉行五戒十善净化自己，广修四摄六度利益人群，这就是行菩萨道。”

　　在《佛法与做人》一文中，真禅法师从当代社会人生的角度对“自利”与“利他”进行了说明。他说：“佛法中所说的‘自利利他’，用世间的语言来说，就是‘我为人人，人人为我’。”“这是人类社会所奉行的一条道德准则。因为，在整个社会大家庭中，只有每个人都尽其所能，广泛地服务于社会，服务于他人，反过来，整个社会、他人，才会在你需要得到帮助的时候，义不容辞地伸出友谊之手，把温暖送上你的心坎”。“社会上每个人都能够‘利他’，即都能为他人利益而献出自己一切的时候，也就达到了每个人的‘自利’目的”。“我们要把工作视为一种人生的必需，这样才能主动地、积极地去干各项工作。才会感到干任何繁重的工作，不以为苦，反以为乐，所谓乐在其中。”

　　在《禅学思想就是人间佛教思想》一文中，真禅法师还以其曾经亲近过的近代禅宗大德虚云老和尚的禅法实践为例，对人间佛教实践在禅宗中的表现进行了阐述。根据法师回忆，虚云老和尚在弘扬禅法时，特别重视戒学，树立道风。他认为，无论禅、净、密、教，各个法门均要以持戒为根本。如不持戒，不论修学什么，都是外道；不论如何修法，都不能成佛。因此，他一生以严净毗尼、行头陀行著称。他所住持的寺院，也都是年年说戒，月月诵戒，从不少懈。除了重视戒律，严肃道风之外，虚云老和尚也十分重视利益人群。他认为“诸佛圣贤，应化世间，一切事情都是为众服务”。他要求每一位僧人，对待广大群众，都要做到“拔苦与乐，兴慈济物”。在这篇文章中，真禅法师还以其师应慈法师的佛教实践为例，说明“净化自己”和“利益人群”的意义。

　　真禅法师对虚云和应慈法师的人间性佛教实践的肯定，其实也代表了他自己的人间性佛教实践倾向。正如他自己所说的：“正是由于这种认识，所以我在自己所住持的寺院，要求每位僧众都能奉行五戒十善以净化自己，广修四摄六度以利益人群。”在真禅法师的住持下，上海玉佛寺的全体僧众，每天早晚上殿修持；逢农历初一、十五集中到禅堂坐香、斋堂诵戒；腊月初一至初八，在禅堂举行禅七；四月初一至初八，举行华严佛七法会，由方丈讲经说法，清明、冬至分别举行佛七法会；佛菩萨诞辰，举行祝诞普佛法会。

　　除此之外，真禅法师还要求全体僧众都能重视资生事业。根据法师《禅学思想就是人间佛教思想》一文中的统计，截至当时，上海玉佛寺共向社会福利机构、慈善事业、文化教育事业和灾区人民捐献了人民币约350余万元，其中1991年夏季即向灾民捐献了70余万元，并将1000条崭新的棉被送到灾区。另据《佛法与人生》一文统计，十多年来，上海市佛教界共向社会福利机构、慈善事业、文化教育事业和灾区人民捐献了人民币600余万元，其中我个人和代表玉佛寺就捐献了人民币约400余万元。又据法师圆寂之后的《真禅法师》一文统计，法师一生热心社会公益事业，关怀残疾孤儿，先后以个人名义和代表玉佛寺向社会公益慈善事业捐赠人民币700余万元。《实践佛陀遗教，广作福利事业》一文对这种捐赠活动作了比较详细的记载。除此之外，真禅法师还以各种形式，向一些有困难的佛教寺院、团体、佛教杂志、宗教出版物及其他单位捐助款项，帮助这些单位克服困难，以促进佛教福利事业和文化事业的进一步发展。

　　由于真禅法师在资生福利事业方面的卓越贡献，各有关部门也给他回报以很多荣誉。除了大量的锦旗、奖状及捐赠证书之外，上海市民政局聘真禅法师为上海市儿童福利院名誉院长，上海市普陀区人民政府评定他为热情支持普教事业发展的社会活动家。他还先后担任全国政协委员、上海市政协常务委员、上海慈善基金会副会长、上海市儿童福利院名誉院长等职。

　　真禅法师以实际行动抨击了社会上有些人对佛教的误解。他在《佛法与人生》中说：“有的人只看到出家人脱离世俗家庭，一般不问世事，不参加国家和社会的工作，就认为出家人与世无争对国家和社会没有什么贡献。实际上这种看法是片面的。”“我们出家人也不是对国家、社会漠不关心的。我们是以‘出世的精神，作人世的事业’。”他还以自己为例进行说明：“我现在是全国政协委员，上海市政协常委，每年要与党和国家领导人一起参政、议政，参加各种会议，共商国家大事。同时，我每年要出国弘法访问四、五次，对发展中外文化交流，增强国际间的友好和团结，做出了一定的努力。所有这些，都可以说是佛法对国家和人生起了一定的积极作用。”

　　真禅法师对佛教界的人间佛教实践也提出了殷切的希望。他在《佛法与人生》一文中说：“我们也看到，佛法对社会、人生所起的作用，是多方面的，我们现在所做的，还远远跟不上形势对我们的要求。要使佛法更好地适应建设有中国特色社会主义社会的需要，关键在于我们佛教自身。因此，我们出家人今后应当努力加强自身建设，即加强信仰建设、道风建设、教制建设、人才建设、组织建设。要求每个出家人都能具足正信、勤修三学、遵守戒规、严肃道风。这样，佛法对人生、对社会，将会起更大的、更好的、更积极的作用。”

　　三、真禅法师佛教思想和实践的

　　人间性与超人间性的联系

　　由于资料的限制，关于真禅法师佛学思想和实践中的人间性与超人间性的联系，笔者尚难以展开深刻翔实的论述。但从一些相关报道和法师的个别文章中，我们依然能够看出这方面的一些迹象。

　　那么，什么叫佛教的超人间性呢?笔者认为，佛教的超人间性包括超人间力量和超人间境界两个方面。以超人间力量来说，佛教的超人间特性主要表现在以下几个方面：

　　首先是含有超人间力量的原理，如业力轮回、因果报应、九品往生、佛力加持等。总之，佛教的全部理论和实践都和这些超人间力量信仰密切联系在一起。

　　其次是具有超人间力量的人格化个体。如佛教所信仰的“四圣”以及“六凡”当中的天神、阿修罗以及饿鬼和地域众生等都具有不同种类、不同层次、不同性质的超人间力量，在佛教庞大的神团体系中，诸佛、菩萨、罗汉、护法神以及他们的眷属等既是不同的修行阶位，又都是不同类型的超人间力量的化身。小到五种神通，大到智慧无边、神力救难和各个不同世界的教主，佛教的超人间力量信仰渗透在佛教的各个修行阶段和佛教所追求的各种境界当中。佛教对具有超人间力量的个体一般是从四个方面来界定的：一是智慧，二是福德，三是慈悲，四是神通。智慧是最关键的，而佛教的智慧从本质上讲是超越人类理性认识范畴的，佛教智慧所认识的对象更是人类世俗认识所无法把握的。佛教的福德，是指佛菩萨发心之后通过各类修行对其誓愿的实现程度，佛的福德已经圆满，菩萨的福德尚在积累之中，当菩萨的福德圆满之后，他则晋升为佛的位阶。通过修福德，才能证智慧；只有有智慧才能真正积福德，所以，佛教总是要求福慧双修。佛教的慈悲，是无缘之慈，同体大悲，这种慈悲在理论上是所有众生都可以达到的，而实际上，却只有得道的佛菩萨们才可能完整地具备“无缘”和“同体”这种绝对化的慈悲标准，这种慈悲也必然要以发心之愿力和智慧为前提，并成为积累福德的自然过程，所以，佛教也总是提倡悲智双运。佛教的神通一般分为五种，即天眼通、天耳通、神足通、他心通、宿命通。在佛教的理论体系中，这些神通尽管不能同颇受重视的漏尽通相比，而得不到充分的重视，但依然是诸佛菩萨和各种罗汉与护法天众区别与其他众生的重要标志。离开了神通，就难以成为解脱的圣者。

　　再次是具有超人间力量的非人格化对象，如佛教的手印、真言、坛场、舍利等圣物、圣迹、以及被赋予神力的某些经典，这些也都是超人间力量的另一种表现形式。佛教对这一类超人间力量的解释均和信仰者的修行直接联系，这种联系从本质上来看，一般有三种情况：其一是对佛菩萨某种修法的神化和遵循；其二是对佛菩萨智慧的神化和向往；其三是与佛菩萨神力的沟通。

　　最后是具有超人间力量的某些做法，如身结印契、口诵真言、念唱佛菩萨名号、诵经、摩顶、禅定、礼拜、供养、回向等。这些都是信仰者的内心认同与外在回应之后所产生的超人间力量。

　　以上第一个方面代表了佛教超人间力量信仰的理论，后三个方面则代表了佛教超人间力量信仰的实践，其中第二、三个方面代表了佛教超人间信仰的对象，第四个方面代表了佛教超人间力量信仰的做法。这几个方面形成一个完整的、彼此依存的链条。作为超人间力量信仰中最典型的理论，因果报应及与之紧密相关的业报轮回学说也是整个佛教理论体系得以建立的关键。而佛教实践体系中最典型的超人间力量信仰则是上述四类中的第二类，即对具有超人间力量的人格化个体的信仰，这成为全部佛教实践体系得以展开的核心。这种信仰主要表现为对四个层次的对象的信仰，即诸佛、菩萨、罗汉、护法神。根据中国汉传佛教的情况，这种信仰在诸佛信仰中表现为三世佛信仰特别是释迦牟尼佛信仰和阿弥陀佛信仰；在菩萨信仰中表现为四大菩萨信仰特别是观世音信仰和地藏信仰；在罗汉信仰中表现为十八罗汉和五百罗汉信仰；在护法神信仰中表现为四大金刚和韦驮信仰。

　　以超人间境界来看，佛教的超人间性可以划分为两类：一是绝对的超人间境界；二是相对的超人间境界。

　　绝对超人间境界指完全超出人间之外不为人类理性所认识的境界，这种超人间境界又可分为三种：一是超出我们这个世界之外的其他世界，如西方极乐世界、东方琉璃世界，这主要是从空间位置角度来讲的；二是三界当中不属于人类世界的境界，如欲界六天、色界和无色界诸天、地狱界等，这主要是从境界高下角度来讲的；三是解脱之后的涅檠境界，特别是离开人间之后的小乘的涅檠境界，这是从解脱生死的角度来讲的。

　　相对的超人间境界指在人间之中通过非理性的认识途经而达到的某种精神性境界，是一种不离开人间但又超越人间、运用于人间生活而不为人间万事所羁绊的境界，其中又可分为两种：一是解脱了的境界如实相涅檠、成佛、证智慧等，禅宗解脱三境界中的“见山还是山、见水还是水”的境界即是通过对这类超人间境界的修证之后所得到的解脱境界；二是通过禅定、念佛、诵经、礼拜等修行法门而达到的超出人类正常理性认识所及的境界，与前者相比，这还属于尚未解脱的境界。

　　上述两种超人间境界同佛教体系中的两种超越是密切联系在一起的。外在超越可以在对绝对超人间境界的追求中实现，而内在超越则可以在迈向相对超人间境界的修行中实现。

　　从佛教的基本理论体系和实践体系的角度来看，传统佛教的超人间性和人间佛教的人间性是相互圆融统一的。人间佛教的人间性不能脱离传统佛教的超人间性，因为只有超人间性才能使这种人间性变成宗教性的人间性，而不是政党或其他世俗社会团体的人间性。传统佛教的超人间性也不能脱离佛教自古以来就有的并一直作为其根基的人间性，因为只有人间性，超人间性才有了现实的基础和真正的价值。

　　佛教的超人间性对佛教人间性具有重要意义。这种意义可以划分为四种：一是开示并启发信仰者认识人间，特别是解释人间问题，而认识人间正是佛教人间性的基本前提，如佛教的因果论、缘起论、轮回说等；二是激励并协助信仰者解决人间问题，而解决人间问题正是佛教人间性实践体系的核心，如加持理论、观音信仰、药师佛信仰、布施与精进的说教等等，这种超人间信仰的实践与信仰者在物质生活、社会生活以及生理健康等方面的现实需要相一致；三是指导信仰者接受人间问题，即在不解决或不能解决人间问题时，认可人间问题、包容人间问题并同存在问题的现实趋于和谐，这方面主要是大乘佛教的般若理论及与此相关的实相涅檠理论、见性成佛理论、心净土净理论等，以满足信仰者的精神需要，服务于人类的心灵生活，提升人类的精神境界，实现内在性的超越，这也是佛教人间性的重要体现；四是示范和引导信仰者内心向善，利益他人，服务社会，树立积极的伦理观，在现世中不断努力进取，如普贤信仰、观音信仰等，这种善性的示范和引导作用既体现在从事此岸救度的佛菩萨的现世劝化方面，也体现在从事彼岸接引的佛菩萨对往生者的现世要求方面。总之，没有超人间，就难以完善深刻的佛教人间性，也不能形成富有魅力的人间性佛教实践。

　　尽管真禅法师佛学思想和实践体系中的人间性特征非常分明，但依然没有排斥和否定佛教的超人间特性，而是同这种佛教固有的超人间性密切联系在一起的。正是在这种包容和密切的联系中，真禅法师佛学理论与实践的人间性才显示出神圣性和深刻性。

　　真禅法师在几种《弘法记》中介绍了他在世界各地的弘法情况，其中有很多大型的法事活动。他一生在玉佛寺、大相国寺以及国内外许多佛寺，也参加或举办了很多的法事活动。撇开形式不谈，就从义理内涵来讲，这些大型法事都包含着浓厚的超人间信仰。如水陆法会、荐亡法会、开光法会等，既有对来世或彼岸的肯定，也有对佛菩萨超人间力量的敬仰。从真禅法师的这类活动可以看出，他对这些具有超人间力量的个体和超人间的境界都是包容的。

　　从真禅法师的一些讲经作品中我们也可以看出他对佛教超人间性的肯定。真禅法师在《关于观世音菩萨的信仰》一文中，对观音信仰作了比较系统的阐释。他以《妙法莲华经》中的《观世音菩萨普门品》为依据，描述了观音的威神之力。他引用经文说：“如果有无量百千万的众生，遭受到一切苦恼，听到观世音菩萨，一心称颂他的名号，观世音菩萨就会马上闻其声音前往解救，使其得到解脱。如果有人持念观世音菩萨名号的，即使是人于大火之中，火也不能烧他，因为有菩萨的威神之力保护着他的缘故。如果为大水所漂没，只要称念其名号，就能到达水浅的地方。如果有千千万万的众生，为了求取金银琉璃、珍珠玛瑙等宝贝而人海，碰到大风，将他们的船只飘流到罗刹鬼国，其中如果有人，甚至只有一人称念观世音菩萨名号时，这些人都能够解脱罗刹之难。因为有这许多因缘，所以称他叫观世音。”

　　真禅法师又以玉佛寺为例说：“在我们玉佛寺，大雄宝殿里的大型壁塑海岛观音像前，香火一直不断，善男信女前往烧香礼拜的络绎不绝。每逢初一、十五，观音像前更是拥挤得水泄不通。虔诚的善男信女们，一边叩头跪拜，奉献供品，一边传说着观世音菩萨的灵验。他们把观音菩萨看作是‘救苦救难’的化身，认为是‘有求必应’的。他们信仰观世音菩萨的目的，不像信仰阿弥陀佛那样，单纯是为了修来世、求解脱，往生西方极乐世界，大多数信仰者都是追求现世的利益，祛病消灾，增福延寿，以及满足自己某一方面的要求。”

　　真禅法师于1992年4月出版了《无量寿经浅释》，书中对西方极乐世界和阿弥陀佛表示了无限的赞美，对净土信仰的传播起到了重要的推动作用。在《佛说阿弥陀经浅释》中，真禅法师肯定地说：“阿弥陀佛是佛教净土宗信仰的佛，他是西方极乐世界的教主，能接引念佛人往生西方净土，故又称‘接引佛’。他原为国王，后捐弃王位，发心出家，名法藏比丘，对佛发四十八愿，愿行圆满，成阿弥陀佛。”“‘极乐’，即西方极乐世界，为阿弥陀佛之国土”。又说：“《阿弥陀经》是一部十分重要的经典，不仅信仰净土宗的佛教徒应该诵读，而且所有一切学佛者都应该读诵。”“如果大家听闻此经后，又能日日念诵，必能获得无量无边的功德”。在《阿弥陀经浅释》的末尾，真禅法师劝导大家：“既然已经听闻此经，就应当因闻起信，因信生解，因解发行，因行得证。如果大家能够依此《阿弥陀经》信解修行，现前即能得到无量福德，将来必定能够往生阿弥陀佛的西方极乐世界。”法师圆寂之后，信众以“西归…‘往生”相称，千万信众口念“阿弥陀佛”向他告别。《真禅大和尚灵骨人塔法语》中也有“直归西方极乐林”之说。这些都说明了真禅法师对西方净土的信仰，以及人们对法师往生极乐世界的坚信。

　　在《大方广佛华严经十地品浅释》中，真禅法师对《华严经》对佛教思想发展的作用作了分析，其中谈到一个很重要的作用就是，《华严经》“认为在空间上同时可以有无量无边的佛国土，可以同时有十方世界的无量无边的佛”。真禅法师认为，佛并不主宰人类的命运，也不是世界的创造者，但他承认佛具有超人的智慧和能力。在《舍利光照玉佛寺》一文中把佛舍利当作无上的圣物，表示了内心的敬仰。法师在《地藏菩萨本愿经浅释》中对地狱世界是肯定的，对地藏的大愿和超人间力量也是赞扬的。

　　不过，真禅法师对佛教超人间信仰的肯定是在其肯定和张扬佛教人间性的基础上展开的。以观音的超人间信仰为例，他在承认观音具有“威神之力”的同时，又强调指出：“我们崇拜观世音菩萨，信仰观世音菩萨，最根本的目的，还是要学习观世音菩萨的大慈大悲和救苦救难精神，为佛教事业弘法利生，为改革开放和社会主义的建设事业尽一个佛教徒应尽的责任。”这便把佛教的超人间性与人间性密切结合在一起了。

　　四、关于当代佛教人间性的一些思考

　　通过对真禅法师佛学思想与实践的人间性特征的分析，我们可以获得一些关于当代中国佛教人间性的理论启示。就像真禅法师所说的那样，佛教是针对人间的问题而来的一种思想体系。真禅法师的所有佛教实践，其实也都是围绕现实人间的各种问题而展开的。问题，或者更准确地说，人间的问题，成为佛教理论体系和实践体系的前提和基础。

　　其实，人类历史上的所有学说，包括所有宗教，都是人类认识和应对现实世界的一种方式，这种应对的核心对象则是人类的各种问题。对于哲学和宗教这样的学说体系来讲，其所应对的人类问题一般都是人类无论在任何时代和任何地域也不论任何民族都会面临的重大的或根本性的问题。在各种思想学说当中，宗教的问题应对意识最明显也最强烈，所以，宗教总是有一套系统而详细的发现人类问题、解释人类问题、解决人类问题、超越人类问题的学说。所以说，人间问题正是这种围绕问题而展开的理论体系和实践体系的总根源。离开了人间的问题，宗教的一切理论和实践都将顷刻间崩塌瓦解。

　　佛教人间性也由其所应对的人类问题而得显现。这种人间性可分为两个大的方面：一是佛教所应对的问题的人间性；二是佛教解决其所应对的问题的方法的人间性。

　　佛教所应对的问题的人间性，可以再分解为问题发现的人间性、问题特征的人间性和问题根源的人间性等不同的方面。从问题的发现来看，佛教创立者释迦牟尼不是在天上，也不是在地狱，更不是在解脱的彼岸发现众生的问题，而是在六道中的人道之中发现了众生的苦。从问题特征的人间性来看，佛教所应对的问题无论是其种类的划分，还是具体的表现，都是人间性的，本质上讲并不存在非人间或超人间的问题；从问题根源的人间性来看，佛教所应对的问题的根源都是人间的而非超人间的，人的任何问题都是由人自身导致的。根据佛教的教义，释迦牟尼出家修道和创立佛教，就是因为人间有问题，需要尽快来解决这些问题，所以我们可以说，释迦牟尼是应人间的问题而生的，也是应人间的问题而成道的，释迦牟尼是问题的天空中升起的太阳。佛教最根本的四谛学说中第一谛就是关于人间问题之本质的说明，而第二谛则是对人间问题之根源的分析。总之，佛教所面对的、并致力于解决的问题是人间的，问题的人间性是佛教其他一切人间性的基础。

　　问题解决的人间性可以分解为问题解决方法的人间性和问题解决目标的人间性。李申先生认为，宗教是以非现实的手段解决现实问题的一种行为方式，他强调了宗教的使命是解决人类现实的问题，也就是人间的问题，解决问题的目标当然也是人间性的。不过李申先生认为，宗教解决人间问题的方法是非现实的，也就是说是非人间的。笔者也承认宗教同自然科学以及经济学、管理学等社会科学的一个巨大不同就在于，相对于后者解决问题方法的人间性来讲，宗教解决问题方法带有超人间性，也就是李申先生所说的非现实性，这是宗教的本质性特征之一。但是，宗教并不绝对地、单一地借助这种非现实的方式来解决现实的问题。历史上，宗教在用“非现实”的方式解决现实问题的同时，还广泛依靠现实的也就是人间的方式，特别是随着人类理性的不断提高，宗教的不断进化发展，现实的、人间化的方式日益占据主要的地位。当然，宗教往往将这种现实的方式解释成超人间力量的意旨或通过其他方式为其蒙上一层神圣的外衣。这种解释之后和外衣之下的现实方式同完全借助神灵力量的非现实方式是有本质不同的。佛教也是一样，在佛教解决人间问题的方法中，既有超人间性的方法，也有人间性的方法，而超人间的方法其实也含有浓厚的人间性。佛教把所有修道法门总结为福慧双修两个方面，而最根本的还是智慧的修证。智慧虽不同于人类一般的感性认识或理性认识，但毕竟只有人通过人间化的途径才能证悟。为了获得智慧而进行的修福，更是始终围绕人间的一切善性培养而展开。佛教中也有为了获得智慧而进行佛力加持、咒语神通的方法，特别是为了解决当下问题和来世的问题，借助于念诵佛菩萨名号从而获得超人间力量帮助的方法就更为普遍。但是，这些超人间的方法其实都是以人间化的方式来推广的，也是靠人间化的理解来执行的，更是直接服务于人间的。所以，解决问题的超人间方法其实也含有浓厚的人间性特征。

　　问题解决目标中的人间性表现在两个方面：一是纯粹人间化目标的绝对人间性；二是超人间目标中所包含的人间性。人间化目标也可分为两类：一是人间化的终极性解脱目标，如人间佛教所追求的人间净土，禅宗的最高解脱境界成佛等；二是人间的各种当下现实问题的解决，如贫困的消除，病痛的解除，牢狱的脱免，盗贼的败退，强敌的制服，危境的终结，愿望的实现等。所谓超人间目标也可分为两类：一是没有解脱之前的来世善报；二是超人间的终极解脱目标，如往生极乐世界，这些超人间化的问题解决目标直接针对着人间的问题，也只有通过人间才能到达，所以其中的人间性因素也是很明显的。

　　尽管佛教具有明显的人间性特征，但是佛教作为一种宗教，又有着不同于一般思想学说的重要特性，这就是其超人间性。笔者曾在《如何准确定义宗教》一文中提出一个观点，认为超人间性是所有宗教的本质特性(u。这种超人间性主要以超人间信仰体现出来。这种信仰在各种宗教中一般是以下面的框架而展开的：它包括超人间的力量和超人间的境界两大类。凡超出正常自然人或社会人的理性范畴、超出其正常的生理、心理、智力和社会能力之外，为一般人类所不能具有的力量就是超人间力量，具有这种力量的存在物或产生这种力量的过程，就是神以及与神相关的现象和相关的体验。超人间力量又可分为善的力量、恶的力量和不善不恶的力量三类。对于善的力量，宗教一般是要求人们顺从、适应或祈求；对于恶的力量，宗教一般是要求人们回避、控制或利用。超人间的境界就是超越人类理性认识范畴的境界，如各类彼岸世界和此岸的各类超越理性的境界，如佛教的定、悟以及其他宗教尤其是各种民间宗教的神秘境界。一般来说，彼岸的超人间境界属于客体的超人间，此岸的超人间境界属于主体的超人间。前者为外在超越提供可能，后者则主要是为内在超越勾画蓝图。从其与人间的关系来讲，前者属于绝对的超人间，而后者则属于相对的超人间。与超人间力量一样，超人间境界也可分为三类，即善的境界、恶的境界和不善不恶的境界。对于善的境界，一般是欣乐或向往；对于恶的境界，一般是恐惧或避免。

　　佛教的人间性是在与佛教的超人间性密切联系中存在的，是承认超人间性的人间性。人间性与超人间性之间的关系就像树的根与干一样，人间性是佛教的根，超人间性则是佛教的干。离开了根，佛教没有了存在和发展的基础；离开了这个干，佛教全部理论架构和实践体系则难以支撑和运转。以人间性来说，它不仅仅是人间佛教的核心，也是传统佛教自始至终的基础，离开了人间性，过分夸大佛教的超人间性，佛教就会走向消极遁世，就像明清以来我国佛教界日益盛行的追求急证自了的消极遁世心态，导致过分重视死、重视鬼及追求神异的风气，并随意夸大他力或顿悟法门之简捷，走向偏重自利、不顾社会责任的行为习惯。这些倾向都严重地偏离了佛教理论的真谛，歪曲了佛教的形象，不断销蚀佛教存在的社会基础，限制了佛教济世利人作用的发挥，特别是在民族危亡急需全民族振奋的背景下，这些现象尤其显得保守与颓废，人间佛教的倡导就是在这种情况下开始的。从超人间性来说，它不仅仅是传统佛教理论与实践体系的核心，也是人间佛教理论体系和实践体系得以圆满的前提，有了超人间，人间佛教才可具备神圣性、超越性、终极关怀性和深刻的批判性等佛教最基本的特性，而离开了超人间性，一切都以人间性为准绳，佛教就不成其为一种宗教，就将失去它的魅力和生命力。

　　总之，在纪念真禅法师圆寂十周年之际，我们回顾法师的佛学思想和佛教实践，体会其中包含的人间性特征，并理解真禅法师对佛教固有的超人间性的包容，以及这种包容与法师佛学思想和实践的人间性之间的关系，这对于我们正确认识和把握当代中国佛教的特征与发展趋势都具有十分重要的意义。