支谶、支谦的译经、地位及其影响

支谶、支谦的译经、地位及其影响
　　静华 慧如
　　支谶、支谦都是后汉西域月氏族人，又同为我国翻译佛经事业的先驱者。就译籍种类而言，支谶所译系华夏大乘经详之滥觞，支谦译经则多属小乘之面；以区域性来说，支谦所译为江左译事之始，支谶译经则不出洛阳；至于翻译风格，支谶以崇质为是，支谦则以尚文首开其端；支谶对后世之影响重在义学，支谦则以译风取胜。凡此种种，均有意焉。因细作爬梳，而有《支谶、支谦的译经、地位及其影响》一文。
　　一、两支生平传略先说支谶。
　　支谶，全称支娄迦谶·沙门。生卒年不详。原居西域。支谶“操行淳深，性度开敏，禀持法戒，以精勤著称，讽诵群经，志存宣法。”可见他早有弘传佛教的志愿。故于汉桓帝末年（公元一六七）来到洛阳。“支谶博学渊妙，才思测微。”在汉灵帝光和至中平年间（一七八—一八九），译出（道行经》写佛经多种。他所传的主要是大乘般若学的经典。支谶除了独自译经之外，还与竺朔佛二称竺佛朔云口译。竺朔佛系天竺沙门。漠桓帝时赍《道行经》十卷来洛阳。光和二年（一七九），他与支谶合译《道行经》和《般舟三昧经》。是时支谶享有很高声望。时人称之为“善宣法要”的“弘道之士”。后不知所终。其弟子主要有月氏人支亮。支亮，字纪明。史载不详，仅言其曾资学于谶。亮再传其弟子支谦，弘扬支谶的学说。
　　再说支谦。
　　择《佑录》卷十三记载，支谦系居士。一名越，字恭明。其祖父支法度于漠灵帝（一六七——一八九在位）时与数百人，由西域来华，人籍中国。原因不明。并曾官拜率善中郧将。支谦生于洛阳。幼有颖悟。“十岁学书”，出烦拔萃，同学者莫不叹服。“十三学胡书，备通六国语。”其后，“世间技艺”，亦“多所综习”。各方面的基础都很扎实。漠桓、灵帝时就已开始翻译佛经。他曾受业于同族学者支亮。支谶“才学深彻，内外备通。”亮堪为其师，其学识亦当首屈一指。世称“天下博知，不出三支。”信为的评。
　　支谦虽生得“细长黑瘦，眼多白而精黄。”时人不以为非，却称赞：“支郎眼中黄，体形虽细是智囊。”而“支郧”一词后来也成了僧人的雅称。
　　汉献帝末年，漠室大乱，洛阳一带兵戈四起。支谦随族人数十避乱南渡东吴。吴主孙权久闻其才，旋“即召见之，因问经中深隐之义。应机释难，无疑不析。”孙权大悦，封他为博士，并请他辅导东宫太子孙登学习，宠信有加。不仅如此，支谦还扶助孙权，尽“匡弼”之力，“甚有裨益”。但由于支谦是西域人，吴国是“任其力而不录其功”，因此，吴国史籍不载其事。
　　三国时期，漠地虽有佛教流行，但“经多梵语，未尽翻译，”而且译文朴质，义理隐晦，难以索解。为此，支谦广泛搜集佛经，译成汉文。未译的补译，已译的进行订正。同时，还帮助天竺僧维只难、竺将炎（亦作竺律炎或竺持炎）译经。自东吴黄武至建兴中约三十年间（二二二——二五二），共译出《维摩》、《大般泥洹》、《瑞应本起》经等多种。而且他还首创合译和注经，使经义更加通俗易懂，受到后世高僧道安的赞扬。他也通晓昔律，曾依据《无量寿经》、《中本起经》制作塞口萨连句梵呗》三契，可惜早已失传。
　　东吴赤乌四年（二四一），由于太子孙登不幸逝世，支谦遂隐居穹隘山（一作穹隆山），“不交世务”，仅与诸沙门者游。年六十，卒于山中。吴主孙亮对其评价甚高，并为其去世，“恻怆不能已”。
　　二、两支所译经典
　　支谶所译佛经，因岁久无录，已难以确定。据《佑录》卷二载，支谶共译经十四部（原文误作“十三部”，二十七卷。现重加考订，注明存夫如后：
　　（一）《般若道行经》十卷 [今存]
　　（二）《首楞严经主一卷 [已夫]
　　（三）《般舟三昧经》一卷 ［今存一卷、三卷两种］
　　（四）《伅真陀罗》一卷 [今存本三卷]
　　（五）《天方等部古品曰遗日说般若经》一卷 [已佚]
　　（六）《光明三味经》一卷 [今存]
　　（七）《阿阇世王经》一卷 [今存]
　　（八）《宝积经》一卷 [今存]
　　（九）《问署经》一卷 [今存]
　　（十）《胡般泥洹经》一卷 [已夫]
　　（十一）《兜沙经》一卷 [今存]
　　（十二）《阿板佛国经）一卷 [今存本二卷]
　　（十三）《孛本经》一卷 ［已夫］
　　（十四）《内藏百宝经》一卷 ［今存］
　　其中《般若道行经》即《小品般若经》（一名《摩诃般若波罗密经》），十卷，三十品。因经中第一品为《道行品》，故题译名为《般若道行经》，其翻译经过见《佑录》卷七《道行经后记》：
　　光和二年十月八日，河南洛阳孟元士口授天竺菩萨竺朔佛，时传言译者（原文误作“者译”）月支菩萨支谶。时侍者张少安、南海子碧。劝助者孙和、周提立。正光二年（有误）九月十五日，洛阳城西菩萨寺沙门佛大写之。
　　而有关《般若道行经》之来由，《佑录》卷七道安所撰之《道行经序》有如是记载：
　　佛泥曰（涅槃）后，外国高士抄九十章，为《道行品》。桓、灵之世，朔佛齐诣京师，译为汉文。
　　以时间论，《后记》在先，《经序》在后，当以《后记》所述事实为准。“九十章”作“十卷”解，也无不可。合以上二记可知，竺朔佛来洛阳所携经本，实为十卷本《道行经》。后由竺朔佛口授，支谶译为汉文。僧佑仅根据道安之《经序》，即以为支谶译十卷《道行经》之外，竺朔佛又别译一卷，著录《佑录》卷二。误矣。以后《长房录》、《内典录》和《开元录》皆袭僧佑旧说，述而不改。《般舟三味经》与《道行经》同时译出。仍由竺朔佛口授，支谶传译。其余参考者，基本与译《道行经》者相同⑩。《伅真陀罗经》二卷，道安《众经目录》（以下简称《安录》）未收，系根据支敏度《合楞严经记》所载而定。僧佑错判为阙本。《开元录》卷二载有存，且言此经与罗什所译之《大树紧那罗王所问经》四卷，属同本异译。令二者均存藏经中。《宝积经》、《般舟三昧经》和《阿閦佛国经》均出自《大宝积经》。其中《宝积经》，一名《佛遗日摩尼宝经》。《开元录》认为，《方等部古品曰遗日说般若经》就是《佛遗日摩尼宝经》。《内典录》亦同此说。此经亦译于光和二年。倘此说确，则支谶译经实为十三部。《兜沙经》一卷为八十卷《华严经》中的序品。《阿阇世王经》据近人吕秋逸先生考订，异名为《文殊普超三味经》，《问署经》则名《文殊菩萨署经》，出自“方等部”。此经与《阿阇世王经》、《首楞严经》同以文殊思想为中心，弘扬法界平等思想。由此可见，有关文殊的经籍，传人中原几与佛教传入并古。西域佛学与文殊的关系密切，是一个值得注意的现象。
　　后汉时期，人们崇尚贵实之风，主张“佛言依其义不用饰，取其法不严其傅”，以为“经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”欣赏的是“辞朴而旨深，文约而义博”的译文。他们认为，“饰”则“近俗”，惟“质”才“近道”。道安也赞成“依慧不文，仆则近本”的观点。因此，支谶译经以“审得本旨，了不加饰”为准则，以达到“弃文存质，深得经薏”为目的，主要是直译，在“质”字上下功夫。后人评论支谶译经“贵尚实中”是不错的。但是，过分求实，又不免导致“辞质胜文”的偏向。
　　至于支谦，译述亦甚为宏富。但其数量，亦“诸说不定”。“录目广狭，出没多异，各存一家，致惑取舍。”《安录》收三十部。《佑录》载三十六部。而在同书《支谦传》中又云支谦译经二十七部。当然，或许是隐指所余九部系在入吴之前所译，也未可知。《高僧传》则说四十九部。《长房录》广搜博采，猛增至一百二十九部。但“长房所录都是别生，或异名重载”，不甚可信。如《申日经》⑩与《月明童子经》，本系一经二名，却误作二经二译；《五母子经》⑩亦误为《无母子经》，等等。所以，唐朝智升重加校订，删去《鹿子经》等四十一部，考订为八十八部。但其中错讹仍复不免。现经吕先生再度考订，确定支谶译经为二十九部。今重检藏经，注明存夫如后：
　　（一）《阿弥阔经》一卷 ［今存］
　　（二）《须赖经》一卷 ［已夫］
　　（三）《维摩诘经》一卷 ［今存］
　　（四）《私诃未经》一卷 ［今存］
　　（五）《差摩羯经）一卷 ［今存］
　　（六）《月明童子经》一卷 ［今存］
　　（七）《龙施女经》一卷 ［今存］
　　（八）《七女经》一卷 ［今存］
　　（九）《了本生死经》一卷 ［今存］
　　（十）《大明度无极经》四卷 ［今存本六卷］
　　（十一）《慧印三昧经》一卷 ［今存］
　　（十二）《无量门徽密持经》一卷 ［今存］
　　（十三）《菩萨本业经》一卷 ［今存］
　　（十四）《释摩男经》一卷 ［今存］
　　（十五）《赖吒和罗经》一卷 ［今存］
　　（十六）《梵摩渝经）一卷 ［今存］
　　（十七）《斋经》一卷 ［今存］
　　（十八）《大般泥洹经》一卷 ［已夫］
　　（十九）《义足经》一卷 ［今存］
　　（二十）《法句经》一卷 ［今存］
　　（二十一）《佛医经》一卷 ［已夫］
　　（二十二）《四颐经》一卷 ［今存］
　　（二十三）《阿难四事经》一卷 ［今存］
　　（二十四）《八师经》一卷 ［今存］
　　（二十五）《孛钞经》一卷 ［今存］
　　（二十六）《瑞应本起经》一卷 ［今存］
　　（二十七）《菩萨本缘经》四卷 ［今存］
　　（二十八）《老女人经》一卷 ［今存］
　　（二十九）《撰集百缘经》七卷 ［今存本十卷］
　　吕先生的考订，基本依据《安录》和《佑录》所载，应该说是比较可信的。《七女》、《释摩男》、《老女人）、《大般泥洹》四经，僧佑直言出自《安录》，当无可疑。其中《释摩男经》系《佑录》所载之名，《长房录》卷五、《开元录》卷二和《内典录》卷二均作《释摩男本经》。今藏经“阿含部”所存之《释摩男本四子经》一卷，即此经也。“四子”二字，疑为后人根据此经内容添加，《维摩诘》、《瑞名本起兰一经，《佑录》卷二和卷十三《支谦传》均著录。支敏度、僧肇亦确认《维摩诘经》二卷系支谦首译⑩。今存藏经中。僧佑错判此经已为阙本。支谦译《无量门微密持经》，有其本人所撰之《合徽密持经记》为证。《法句经》，《佑录》卷二载有支谦、维只难二译，卷二又说由维只难赍经，竺将炎与支谦合译。然考（法句经序》所言，此经实由维只难从天竺携来，有五百偈。因竺将炎“善天竺语”，支谦便请他翻译。但是，由于竺氏汉语功力不济，故“其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。”支谦嫌其“不雅”，所以，重加修改。言其两人合译，亦未尝不可。《法句经序》原署“未译作者”，实为支谦所撰。从行文口气可以看出，似不可能另有其人。《贞元录》卷三说支谦撰《法句经序》，信不诬也。《大明度无极经》，乃支谦觉得支谶所译《道行经》太质而重译的本子。《首楞严经》二卷，据支敏度推测是为支谶所译《首楞严经》的改定本。
　　支谦的经特点差不多正好与支谶相反。他摒弃直译，主张意译，所谓“颇从文丽”是也。支敏度认为支谦译文“属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也”。《高僧传》则称其译“曲得圣义，辞旨文雅”。《长房录》亦同此说，基本是肯定态度。但非议者也不少，如僧睿批评：“恭明前译，顿丽其辞，仍迷其旨。是使宏标乖于谬文。至味淡于华艳。虽复研寻弥稔，而幽旨莫启。⑩”僧肇则认为谦译“理滞于文”⑩。西蜀沙门慧宝更是非难支谦“采摭坟素，雕琢文字，语过涉俗”⑩。支谦开创我国意译之先河，梁启超誉之为中国“意译派”第一宗匠”⑩并不为过。而对其译文的评价，见仁见智，也是情理中事。
　　翻译诚难，道安总结出有“五失本三不易”⑩之说。僧佑也深解个中三昧，在论述了自后汉安世高至姚秦鸠摩罗什等人的译风之后，他说：“或以漠来，或自晋出，译人无名，莫能详究。然文过的伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体。故知明允之近，难可世遇矣。”僧佑的评语与感叹并非没有道理，早期的翻释作品或野或艳，其弊势所难免。
　　三、对后世之影响
　　支谶、支谦同为我国汉末的译经大师，他们翻译的诸多佛经对后世所产生的巨大影响是不言而喻的，惟其影响的方面则各有侧重。
　　支谶所译的十卷本《道行般若经》，属于大部《般若经》的主干部分，因而成为漠地大乘般若学传播、发展的嚆矢。支谶善于借用道家思想来传扬般若理论。如将“波罗密行”译为“道行”：“如性”译为“本无”等等。都属此例。这样，反过来又促进了道学思想的兴起，终成为后世玄学思想的先导。自兹，《道行经》便成了当时学人研习佛教学说的入门书。但是，由于该经译文太质，而且过于简略，致使义理隐晦，不易了解，从而引起三国时期朱士行的西行求法。道安《道行经序》中指出：“由是，《道行》颇有首尾隐者。古贤论之，往往有滞。仕行（即朱士行）耻此，寻求其本，至于阗乃得。送诣仓垣，出为《放光品》。斥重省删，务令婉便，若其全文，将过三倍。久放光般若》译出后，复有罗什《摩诃般若波罗蜜经》大品二万颂、《摩诃般若波罗蜜经》小品八千颂、《金刚般若经》和北魏菩提流支《金刚般若经》以及唐玄奘《大般若经》等多种译本的出现。
　　《道行般若经》和《大品般若经》，经帛法柞、支孝龙、支敏度、支遁等传写讲述，般若学渐趋流行。后道安在襄阳宣讲《放光般若经》，并为之作注，发挥经中深隐之义。与道安同时代的支道林、于法开、道一、于道邃等人，也钻研经意，深为所得。在玄学思潮的影响和推动下，形成般若学的六家七宗⑩。至后秦罗什广译“大、小品”，其弟子僧肇、僧教竟相注疏，将般若学研究推向高潮，成为魏晋南北朝时期的“显学”，并影响到隋唐时期有关佛教宗派的形成。比如三论宗就直接沿袭这个传说。可见此经在中国大乘佛教中的深远影响。
　　《般舟三昧经》也是支谶译籍中一部重要的佛教经典。“般舟三昧”，系梵文Prrtyutpannasama^dhi音译之略称。为佛教中禅定的一种，亦称“佛立三昧”。该经中说，若有人连续一昼夜乃至七昼夜一心念佛不缀，即可见佛立面前。以后，天台宗根据此说创立“常行三味”的修持方法，以三个月为一期，璟绕佛像径行不息，一心诵念弥陀佛号。如此死后“当生阿弥陀国”。一时风行不衰。
　　迨及唐朝，出家修行者仍尚行此道。据《大荐福寺大德道光禅师塔铭》记载，华严宗诗僧道光出家时即有“誓苦行，求佛道。入山村，割肉施鸟兽，炼指燃臂。入般舟道场百日，昼夜径行。遇五台宝监禅师，曰：云口周行天下，未有如尔可教。遂密授顿教。”道光禅师悟道之前，曾学过舍身苦行的般舟念佛三昧。支谶所译《般舟三昧经》在唐时之影响，由此可见一斑。
　　与支谶不同，支谶对后世之影响主要在翻译风格上。前文述及的僧肇、僧教对其译风的批评，其实是相对于罗什的译经而言的，并且有失偏顿。且不论罗什译经得到帝王财力、人力的大力支持，配备了庞大的译经班子，从某种意义上说，实际是一种集体智慧的成果。诚如僧佑所言：“逮乎罗什法师俊神金照，秦僧融肇，慧机水镜，故难表发挥翰，克明经奥，大乘徽言，于斯炳焕。”明释德清说得更明确：“藏经凡出什之手者，文笔雅致，以有四哲左右焉。”并非支谦译经时一人传语，一人笔受之情形可比。就说支谦的译法也大都为罗什所借监。以僧教责难最烈的《维摩诘经》为例，什译即以支谦译本为底本。全经十四品，以《佛国品》始，以《嘱累品》（支谦本为《嘱累弥勒品》）终。其字数什本略多于支谦本。今撮录一二，以资对照。
　　比如：经中以十个比喻说明人的身体无常。
　　支谦本《善权品》⑩：
　　诸仁者，如此身明智者所不性。是身如聚沬，澡浴强忍；是身如泡，不得久立；是身如野马，渴爱疲劳；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，转受报应；是身如梦，其现恍
　　罗什本（方便品）：
　　诸仁者，如此身明智者所不性。是身如聚沫，不可撮
　　摩；是身如浮泡，不得久立；是身如焰，以渴爱生；是身如
　　芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄
　　见；……
　　又如：文殊菩萨问疾，维摩诘之答语。
　　支谦本《诸法言品》：
　　居士，是病何所正立?其生久如，当何时减?维摩诘
　　言，是生久矣。从痴有爱，则我病生。用一切人病，是故我
　　病。若一切人得不病者，则我病减。……
　　罗什本《问疾品》：
　　居士，是疾何所因起?其生久如，当云何减?维摩诘
　　言，从痴有爱，则我病生。以一切众生病，是故我病。若一
　　切众生病减，则我病减。……
　　从以上比较可知，什译基本保留了支谦译本的语法结构。唯对梵本中过于累赘的语句，什亦依支谦本略有删减，诸如更动部分词意及其名相。行文明晰流畅，其影响是显而易见的。在什译（维摩诘所说经）出世之前，支谦本一直是诸译本中最完善畅达的本子，深受东晋名土们的欢迎，与《周易》、《老子》、《庄子》并称为“四书三支敏度卓锡江左后合编的《合维摩诘经》，即以支谦所译为“母本”⑩。什译《维摩诘所说经》的流行，在很大程度上得力于支谦的译法，是不容抹杀的事实。而支谦汉，梵语的造诣之深，不难想见。
　　其次，支谦还将密教典籍《无量门徽密持经》与两种旧译本《阿难陀目怯尼呵离陀罗尼经》、《无端底门总持之行经》相比勘，区别本末，上下排列，“分章断句，使事类相从，令寻之者瞻上视下，读彼案此。”这样，既不失“兼通之功”，又可省去“广披”之烦。因此，后来支敏度师法支谦而有《合维摩诘经》和《合首楞严经》的问世；道安则有合《放光般若》、《光赞般若》两种。这种会译的方法一直为后人所沿用，只是方式略有变更而已。比如，从明代直至民国年间，便有王龙舒、彭二林、魏默深、夏莲居四位居士取《无量寿经》的五种译本⑩，分别编集过四种《无量寿经》的“会集本”，实都取法于此。
　　此外，支谦在译经时，还考虑到读者的理解程度，对译本中一些难懂的地方加以注释。如注《大明度无极经》、《了本生死经》等，即其例也。使经义更加易于了解，开注经风气之先，堪与康僧会其匹。至于作用与影响，已无须赘言了。
　　支谦创作的《赞菩萨连句梵呗》三契，虽最已失传，但《瑞应本起经》中的天乐般遮之歌却刺激了魏陈思王曹植制作梵呗的灵感。曹植是一位深受佛教影响的人物。这不仅表现在他的诗文里，而且他还“深谙昔律，属慧全昔。既通般遮之瑞响，又感鱼山之神制。于是，删治《瑞应本起》，以为学者之宗。传声则三千有余，在契则四十有二”。所谓“在契四十有二”，即指支谦《瑞应本起》之四十二契也。是为我国佛教梵咀艺术的先声。
　　摘自《内明》第213期