论大意宗杲

论大意宗杲
　　浙江大学 董 平
　　在禅宗的发展史上，生活于两宋之际的大慧宗杲占有重要地位。他独具智慧，对南渡之初的政治局势有清醒的认识，力主抗金以图中原恢复，亦因此而得罪朝廷，饱受流放之苦；他对当时的禅门风气有极为严厉的批评，反对闭眉合眼懵懂精神去一味地坐枯禅，强调禅的生命须展布于活生生的生活世界本身，竭力提倡真机流动的“看话禅”，从而被认为是临济宗的中兴者；他是圆悟克勤的传法弟子，然见解却颇与克勤有异，焚毁了克勤颇费心血的《碧岩录》。在禅宗史上，宗杲是一位颇有传奇性的人物，本文主要论述几个方面的问题：一是他为什么要焚毁《碧岩录}；二是他为什么竭力批评“默照禅”；三是他所倡导的“看话禅”所包含的禅学意义。但在谈论这些问题之前，我们先稍了解一下宗杲的事迹。
　　一、宗杲的生平行履
　　大慧宗杲(1089—1163)，俗姓奚氏，宣州宁国(今属安徽)人。17岁出家，因不欲居乡里习诸经论，遂于大观元年(1107)19岁时始四出游方参学。“初行脚时，曾参洞山微禅师。二年之间，曹洞宗旨，一时参得”。但他认为禅唯可自证，而不可传授，微禅师“只是不合将功勋五位、依正回互、五王子之类许多家事来传”，若“禅有传授，岂佛祖自证自悟之法?遂弃之”。大观三年，宗杲往泐潭，投入湛堂文准(1061—1115)门下，先于宣州一带持钵，后人为侍者。文准为真净克文的嗣法弟子，属黄龙派。宗杲在其座下，实受其钳锤陶冶，对其日后禅学思想的成熟是有深刻的影响。宗杲自谓：“宗杲虽参圆悟和尚打失鼻孔，元初与我安鼻孔者，却得湛堂(文准)和尚。”而文准亦对宗杲极为赏识，以法器期之，以为“非碌碌余子可比”，“他日必能任重致远”。政和五年(1115)，文准人灭，疾亟之际，宗杲问曰：“和尚若不起此疾，教某甲依附谁可以了大事?”文准曰：“有个川勤，我亦不识他，你若见他，必能成就此事。若见他了不得，便修行去，后世出来参禅。”所谓“川勤”，即指圆悟克勤。次年，亦即政和六年，宗杲受众人之托而往荆南，拜会张商英，请他为文准撰塔铭。宗杲由此与张商英结识，其颖悟乐辩亦甚为张商英所赞叹，因此当宣和二年(1120)的春天，宗杲再次往荆南拜谒张氏的时候，张氏遂欣然为他向克勤作了推荐(张氏即卒于是年)。宣和六年，诏克勤住东京天宁寺，宗杲听说以后，“私自庆曰：此老实天赐我也”!遂往天宁，于次年挂褡于该寺，由此而得以师事克勤。
　　宗杲在圆悟克勤门下参禅四十二日而悟道，克勤“著《 济正宗记》以付之，俾掌记室，分座训徒”。靖康元年(1126)，右丞相吕好问(字舜徒，1064—1131)奏请朝廷，钦宗赐宗杲紫衣及“佛日大师”之号。此后，宗杲尝辗转于江、浙、广、闽诸地，至绍兴七年(1137)，因丞相张浚之请而住持余杭径山能仁禅院，僧众多至1700余人，“皆诸方角立之士，师(宗杲)行首山令，起临济宗，憧憧往来，其门如市，学徒咨扣，日人玄奥；规绳不立，而法社肃如也。由是宗风大振，号称临济再兴”。
　　绍兴十年(1140)，侍郎张九成(1092—1159，字子韶，号横浦，又号无垢，杭州人)登径山，宗杲与他一起讨论《大学》中的“格物致知”之义，相与甚为相笃。次年四月，九成因父丧，再上径山，在与宗杲的议论当中，或许对朝政亦有所议论。时秦桧专权，力主与金国议和，肆意贬黜抗金名将岳飞、韩世忠等，而张九成则是竭力主张抗金的。《宋史·张九成本传》云：“径山僧宗杲，善谈禅理，从游者众，九成时往来期间。(秦)桧恐其议己，令司谏詹大方论其与宗杲谤讪朝政。”是年五月，“敕九成居家持服，服满别听指挥。径山主僧宗杲追牒，责衡州”。自是宗杲开始了长达16年的流放生涯。他于七月至衡州(今湖南衡阳)贬所，绍兴二十年又被再贬梅州(今属广东省)，至二十五年，得“蒙恩自便”，因此他于绍兴二十六年的正月离开梅州，启程返回浙江。途中曾与谪居安南而此时亦被起复的张九成再次聚会。同年三月，宗杲被旨恢复了僧籍。
　　绍兴二十七年(1157)，宗杲住持明州育王山光孝寺(在今宁波)，时年已69岁。“裹粮问道者万二千指，百废并举，檀度响从，冠于今昔”。因育王山地势较高，饮水缺乏，众僧甚以为苦，宗杲遂凿泉而为大池。又因僧人众多，粮食不足，又率众围垦海岸闲地，筑涂田数千顷，用赡斋厨。这些举措受到了朝廷的褒奖，诏赐其座，名为“般若”。绍兴二十八年，宗杲被旨再住余杭径山，“道俗钦慕，如见其所亲”，虽年事已高，然接引后进，未尝少倦。绍兴三十二年，孝宗赐以“大慧禅师”之号。次年，即隆兴元年(1163)，宗杲圆寂。嗣其法者八十有四人。门人集其著述讲说，编为《大慧普觉禅师语录》三十卷、《大慧普觉禅师宗门武库》一卷等。
　　宗杲为一代禅门硕德，临济宗绪之不坠，实赖以扶持。其博通内外典籍，融摄经教，而归于发明本心之旨；和会儒释，融世出世间法于一体，而又慧辩无碍，广与士大夫交游，由是而实致南宋学风以深厚影响。张浚为其撰塔铭，称其“纵横踔厉，无所疑于心，大肆其说，如苏(秦)、张(仪)之雄辩，如孙(武)、吴(起)之用兵，如建瓴水转圆石于千仞之阪；诸老敛衽，莫当其锋。于时贤士大夫，往往争与之游”。足见其于当时影响之巨。宗杲生逢变乱之世，国家蒙耻，人民流离，故其身虽处于方外，其心却无所局限，以菩提心等于忠义心，爱君忧国，虽得罪而无怨悔，诚非常人之所能，而实为僧中之硕德，人中之英杰。“师虽为方外士，而义笃君亲，每及时事，爱君忧时，见之词气，其论甚正确。……使为吾儒，岂不为名士?而其学佛，亦卓然自立于当世，非豪杰丈夫哉”?””宗杲自己说：“菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间一网打就，无少无剩矣。予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。但力所不能，而年运往矣严”力所不能而年运往矣”，其中正蕴含着他对时局的忧患及其对时政的感叹。而这一特殊的时代生活背景，亦正为我们理解宗杲之禅学思想的基本前提。
　　二、宗杲为什么焚毁《碧岩录》
　　当宗杲之时，禅林新出现的“文字禅”之风气浓郁，其代表人物除惠洪以外，便是圆悟克勤，而其代表作品则是《碧岩录》。宗杲是克勤的弟子，但焚毁《碧岩录》的刻板，却是他生平所做的大事之一。按照通常的观点，弟子人其门户，传其衣钵，便须心承其志，身当其事，此所谓继志以述事，但宗杲的作为，却似乎有悖于弟子之德，因此他的焚毁《碧岩录》之举，便亦引起人们的诸多悬想。
　　克勤既为一代禅德，又博通经论，融贯儒道，在当时颇擅赅博之名，他自己说“老僧生平久历丛席，遍参知识，好穷究诸宗派，虽不十成洞贯，然十得八九”。”’，可见他对自己的博学亦是颇为自诩的。在基本的禅学思想上，克勤重视明心见性之基本宗旨的阐明，强调须洞彻心源，以实现心体之本然真实状态的自觉澄明。但与此同时，他并不过分强调禅宗的“不立文字”之法，而重视语言文字在实现明心见性这一基本目的过程中所具有的引导作用。在他看来，“既不立文字语言，(心)如何明得?所以道，路逢达道人，不将语默对”。亦即是说，不立文字并非绝对，它本身亦并不是禅宗的目的，而恰当的文字语言之提挈，对于明心见性这一本质目的恰恰是必要的。或许正由于这一缘故，克勤极为重视对于古来禅德之公案的研究，并在此基础上形成了《碧岩录》十卷。但严格说来，《碧岩录》不能算是克勤的著作，因为它不是出于克勤的手笔，而是他的弟子根据他平时的讲说记录纂辑而成的。关友无党《碧岩录后序》说：
　　圜悟老师在成都时，予与诸人请益其说，师后住夹山、道林，复为学徒
　　扣之，凡三提宗纲。语虽不同，其旨一也。门人掇而录之。既二十年矣，师
　　未尝过而问焉。
　　普照在前序中亦有“普照幸亲师(克勤)席，得闻未闻，道友集成简编，鄙拙叙其本末”之说。按普照的序撰于建炎戊申(1128)，关友无党的后序则撰于宣和乙巳(1125)，据此则大抵可知：(一)《碧岩录》并非成于一时一地，盖自崇宁五年(1106)左右克勤住持成都照觉寺时至政和年间(1111—1117)住持夹山灵泉院及湘西道林寺的十数年中陆续完成的；(二)《碧岩录》由其门人笔录成编，克勤盖宣说而已，且编成后亦未尝过问；(三)是编最迟于宣和七年编辑完成，而最早于建炎二年刊行，其时距克勤圆寂尚有七、八年。至于“碧岩录”的书名，则本于唐代善会禅师(805—881)之语。《景德传灯录》卷十五《澧州夹山善会禅师》：“问：如何是夹山境?师曰：猿抱子归青嶂里，鸟衔花落碧岩前。”夹山因此亦别名“碧岩”。夹山灵泉院即由善会禅师于咸通十一年(870)所创。
　　《碧岩录》的内容是对云门宗雪窦重显禅师所作《颂古百则》的诠解发微，借以为启发后学悟人玄门之机。重显《颂古》旧制，先列“公案”，继以“颂古”，而《碧岩录》则在“公案”之前加上“垂示”，在所列“公案”的文字中加上小字夹注，称为“着语”，在“公案”后继以“评唱”，再列重显“颂古”之文，“颂古”中亦有“着语”，又继以“评唱”。这样，每一公案就都由“垂示”、“公案(本则)”、“着语”、“颂古”、“评唱”五个部分所构成。“垂示”可以说是公案的总纲，往往点出公案的要点与关键，其目的是引起弟子的注意。“公案(本则)”为重显原有的文字，所取皆禅门大德的嘉言懿行。“着语”加于“公案(本则)”及“颂古”之中，是克勤特为提纲挈领或引起人们的特别关注而在某些文字间所加的注释语，或一言，或数字，或十数字，用语雅俗兼备，形式极为活泼生动。“评唱”则是《碧岩录》的精华部分，有的篇幅甚长，是对“公案”及“颂古”之禅意的正面阐释。
　　禅门首开“颂古”之风的人，一般认为是汾阳善昭(947—1024)，及重显作《颂古百则》，则非但对公案的拣择相当精当，而且出语雅致，诗意浓郁，亦因此而饮誉禅林。克勤即云：“雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章，透得公案，盘礴得熟，方可下笔。”””关友无党亦说：“雪窦《颂古百则》，丛林学道诠要也。其间取譬经论，或儒家文史，以发明此事。””“由此可知，“颂古”虽以禅门“公案”为材料，但须“更会文章”，不仅要“取譬经论”，而且亦要熟悉“儒家文史”，“方可下笔”，因此它带有浓厚的将禅理诗化的倾向，明心见性的禅机随着颂古之风的蔓延逐渐融为诗境词趣的玄妙空灵。实际上，宋代禅僧的渐趋于文人化，以及文人士夫中出现的“逃禅”之风，与禅门本身这种以文字为禅的风气是有着深刻的相互关涉的。然禅机既可以隐寓于诗，那么从诗的解读、领会之中便亦可以淘汰、拣择出禅机，所以克勤说：“大凡颂古，只是绕路说禅；拈古大纲，据款结案而已。”期望从“颂古”当中悟出“禅机”，最终导向自我本心的明达，应该即是克勤之所以撰《碧岩录》的基本目的。虽然“绕路说禅”、“据款结案”之说与初期禅宗直指心性的简捷明快已然相去甚远，但用来说明“颂古”、“拈古”的本意，却仍然是恰当的。
　　从宋代禅宗的发展来看，“文字禅”的发生以及《碧岩录》的出现是有着深刻的社会文化背景的。从禅宗本身而言，它实际上是对宋代的文人士夫阶层因欲出离于现实政治的纠葛而在心态上转向于禅学这一普遍情形所作出的回应，是禅宗为它本身的普遍化、世俗化所采取的一种途径。从世俗文化的方面来说，则禅的诗化，尤其是它空明灵动、恬淡洒落的意境，非但契合于文人士夫的“逃禅”心态，而且亦能十分启迪其诗意的心灵。因此亦就可以说，《碧岩录》的出现，乃是社会的世俗文化与禅宗的宗教文化交相互动的一种结果。尽管《碧岩录》之类的文字禅对禅宗文化的普世化具有重要价值，并且对中国古代诗艺理论的发展与成熟亦作出了重要贡献，但事情的另一方面是，这种文人化了的、愈趋于精致的禅学路向，对于禅宗本身的宗教目的却并不一定是有益的。《禅林宝训》记载：
　　心闻日：教外别传之道，至简至要，初无他说，前辈行之不疑，守之不
　　易。天禧间(1017—1021)，雪窦(重显)以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继
　　汾阳(善昭)为《颂古》，笼络当世学者，宗风由此一变矣。逮宣(和)、政(和)
　　间，圆悟又出己意，离之为《碧岩集》，……于是新进后生珍重其语，朝诵暮
　　习，谓之至学，莫有悟其非者。痛哉，学者之心术坏矣!绍兴初，佛日(宗
　　杲)入闽，见学者牵之不返，日驰月骛，浸积成弊，即碎其板，辟其说，以至祛
　　迷援溺、剔繁拨剧、摧邪显正，特然而正之，衲子稍知其非而不复慕。然非
　　佛日(宗杲)高明远见，乘悲愿力，救末法之弊，则丛林大有可畏者矣!
　　按照心闻禅师的这一观点，《碧岩录》的流行所导致的结果是“学者之心术坏矣”，而宗杲毁其刻板，则是“救末法之弊”的英明果决之举，否则禅林风气必为之大坏，“大有可畏者矣”。从禅宗本身的宗教立场来看，《碧岩录》在禅门的流行所产生的实际效果是与它原来的目的相背的，尤其是新进后学，往往熟记其中的语句以当“悟”，而忽略了本分的实修，明心见性成了某种停留于口头的言词黠辩。希陵在《碧岩录后序》中曾提到宗杲毁板的直接原因：“后大慧禅师因学人人室，下语颇异，疑之，才勘而邪锋自挫，再鞠而纳款自降，曰：‘我《碧岩集》中记来，实非有悟。’(大慧)因虑其后不明根本，专尚语言以图口捷，由是火之，以救斯弊也。”但宗杲焚毁《碧岩录》，却并非一时的情急之举，而是由来已久，有其深刻原因的。绍兴六年(1136)，时宗杲住泉州云门庵，克勤在蜀中圆寂的消息传来，宗杲焚香，指克勤的像说：“这个老和尚，一生多口，搅扰丛林，近闻已在蜀中迁化了也，且喜天下太平。”所谓“一生多口，搅扰丛林”，显然是包含着对克勤编撰《碧岩录》的批评的。
　　但宗杲最终焚毁刻板的行为，却并不能将它看作是对克勤的不恭甚或背叛，而是他本人禅学观念的一种表达。按照宗杲的理解，禅宗的生命只在于“悟”而已，它是需要贯彻于行人的全部生活实践当中的，宗教的情怀不是仅仅表达于语言文字，而更需要体现于行为实践。禅宗转入“文字禅”的颂古、拈古、评唱之类的“绕路说禅”之途，不仅与禅宗“不立文字”的原初精神相背，而且必将使禅宗趋于末路，以至于断佛种姓。因此，尽管宗杲本人亦擅于颂古、拈古，但对以参究古人公案且专在言语上做工夫的风气却提出了激烈非难。如说：“近日丛林，以古人奇言妙语问答，为差别因缘狐媚学者，殊不本其实。诸佛说法，唯恐人不会，隐覆之说，则旁引譬喻，令众生悟人而已。”是在宗杲看来，学禅必以“悟人”为旨，诸佛说法，虽千言万语，亦只是要人悟人本心、开显本觉而已，若不以悟为本，而“多学言句，于言句中作奇特想”“只管要于古人公案上求知求解”，那么“直饶尔知尽解尽一大藏教，腊月三十日生死到来时，一点也使不著。”禅慧源于心悟，而悟人唯在明心，所以若在古人公案上求禅求慧，实为弃本逐末，既悖佛教，复失祖心。丛林染着于此种风气，虽口说沸腾，却尽失禅门宗旨。所以宗杲论道：
　　近世学语之流，多争锋逞口快，以胡说乱道为纵横，胡喝乱喝为宗旨。一挨一拶，如击石火，似闪电光，拟议不来，呵呵大笑，谓之机锋俊快，不落意根。殊不知正是业识弄鬼眼睛，岂非谩人自谩、误他自误耶!
　　对于“近世学语之流”的这种批评，其言之不可谓不痛，其论之亦不可谓不明，而从中我们亦就可以领会他焚毁《碧岩录》的深层原因。
　　尽管宗杲焚毁了《碧岩录》的刻板，但该书的影响事实上却并未因此而销声匿迹。以禅机融为诗境，仍然是其时代的风尚，而宗门派别则渐趋于合流。《碧岩录》实凝萃着雪窦重显与圆悟克勤二位大师的心血，是其亲证本心本性的确切证件，而丛林中当年朝诵暮习的情景及其开发心悟之功，自然会引起人们的无限景仰与无尽怀想，因此到了元朝大德四年(1300)，蜗中张炜(字明远)乃着手予以重新雕版，大概至延祐四年(1317)完成了《碧岩录》的新刻。该书的重新刊行，诚然为丛林中的一大事件，时人均表示了极大的热情，誉之为“祖教回春”，期待着它对众生之本心的开悟发挥无上的功德，“使上根大智之士，一览而顿开本心，直造无疑之地，岂小补云乎哉”从《碧岩录》的编辑、刊行、遭毁、重刊这一重“公案”当中，我们可以了解这样一点，即到了南宋时代，文字禅的发展已到相当成熟的地步，僧人的文人化、禅的诗化以及禅的思想向世俗文化形态的全面渗透，并由此而产生的禅僧与文人士夫的日益亲近，已然成为一种具有时代性的文化潮流。与此相伴随的是，一方面，禅宗的宗教理念实现了向世俗世界的广泛传播，赢得了知识阶层的普遍同情，实现了不同文化视域的全新融合，从而使禅宗的宗教功能在某种意义上“逸出”了它原有的领域，呈现出更为强大的社会文化的整合能力。但亦正因为如此，禅宗在改变着其他世俗的或宗教的文化形态的同时，亦在改变着它本身，宗门风气的转变在某种意义上似乎提示了禅宗作为一种宗教形式自身存在的危机。宗杲本于他自己的禅观，对禅宗这种繁荣背后的生存危机有深刻的洞察，他对文字禅的激烈非难，对时下风气的严厉批评，以及他最终的焚毁《碧岩录》，实际上正源于这种强烈的忧患意识，是他意欲转变禅门风气，使之重归于开明本心之目的、重归于切实的生活实践的一次卓越努力。但是实际上，《碧岩录》应其时代的思潮而诞生，并且亦在宗教与世俗文化的全面交融中扮演着重要角色，即使是宗杲的高明果决，终究亦不能以一己之力来阻遏其时代思潮的涌动。及《碧岩录》重刊以后，其影响亦仍然巨大而绵远，依仿效法者亦屡见不鲜，其著名的如元代从伦的《空谷集》，乃是对投子义青《颂古百则》的评唱；万松行秀的《从容庵录》，则是对天童正觉《颂古百则》的评唱，等等。
　　三、宗杲为什么非难“默照禅”
　　宗杲焚毁《碧岩录》，既是他的禅观的一种直接表达，而在他对“默照禅”的严厉批评之中，则更为清晰地表达了他的禅学思想。按照宗杲的理解，“佛乃自觉圣智之境界”，而“禅乃般若之异名”，故欲成佛，须是以般若之智直切心体之“自觉”而臻于圣智之境，但此事绝对不在言语上，而“唯亲证亲悟，始是究竟；才有一言半句作奇特解、玄妙解、秘密解，可传可授，便不是正法”。所以“从上诸圣，无言语传授，只说以心传心而已”132’，然佛祖之慧命亦正因此而得以相续不断。原于此故，“切忌寻文字引证，胡乱抟量注解。纵然注解得分明，说得有下落，尽是鬼家活计”。然则是否尽弃文字便即可以得到禅之真髓?未也。“默照禅”之起，正在于过分强调了禅不在语言文字而堕入另一极端，宗杲言之，可谓沉痛之极，而其辟之，则可谓不遗余力。稍摘录他的数段论述如下：
　　今时学道人，不问僧俗，皆有二种大病。一种多学言句，于言句中作奇特想；一种不能见月亡指，于言句悟入，而闻说佛法禅道不在言句上，便尽拨弃，一向闭眉合眼，做死模样，谓之静坐观心默照，更以此邪见，诱引无识庸流，日静得一日，便是一日工夫。苦哉!殊不知，尽是鬼家活计。
　　而今诸方有一般默照邪禅，见士大夫为尘劳所障，方寸不宁，便教他寒灰枯木去，一条白练去，古庙香炉去，冷湫湫地去，将这个休歇人。……此风往年福建路极盛，妙喜(按宗杲自谓)绍兴初入闽住庵时，便力排之，谓之断佛慧命，千佛出世，不通忏悔。
　　近世丛林有一种邪禅，执病为药，自不曾有证悟处，而以悟为建立，以悟为接引之词，以悟为落第二头，以悟为枝叶边事。 自己既不曾有证悟之处，亦不信他人有证悟者，一味以空寂，顽然无知，唤作威音那畔空劫已前事，逐日抛却两顿饭，事事不理会，一向嘴庐都地打坐，谓之休去歇去，才涉语言，便唤作落今时，亦谓之儿孙边事，将这黑山下鬼·窟里的为极则，亦谓之祖父从来不出门。以己之愚，反愚他人。
　　从宗杲对“默照禅”的这些严厉批评与非难中，我们可以清楚地看出，“默照禅”产生的原因尽管是在意欲匡正求禅道于语言文字之风的偏失，但却走向了枯寂的极端，因而亦仍然为禅宗一种误人歧途的形式。因此在宗杲看来，“默照禅”之所以为“邪”，乃在其“执病为药”，尽行拨弃一切语言文字，而将禅的活泼生命逆转为“黑山下鬼窟里”的默然静坐；这种枯寂的静坐默照，实质上是取消了禅之观悟这种本质上为生命之流行的活泼形态，故谓其“断佛祖之慧命”。按照宗杲的观点，唯契证心源之悟，才是禅的唯一目的，亦唯有心体之灵明的自我澄明，才能超越于生死，于法自在，融世间出世间为一体，而普施慈悲救度之德于一切众生。因此“默照禅”之所以为“邪”的另一方面，还更在于它强行割裂了动静一源的基本原理，妄立世间与出世间之壁垒，是坏世间相而求实相。“杜撰长老辈，教左右静坐等作佛，岂非虚妄之本乎?又言静处无失，闹处有失，岂非坏世间相而求实相乎”?若以静处为是，闹处为非，则是坏世间相而求实相，离生灭而求寂灭”。基于对“默照禅”的这种分析与批评，宗杲提出了他自己关于禅观的两种重要见解。
　　第一，禅的生命在悟，唯悟为佛祖慧命之所以可能得以延续的本原，因此禅虽离文字言说之相，然文字言说之用却不可以尽行废弃，而可藉为发悟之机。道由心悟，不在言传，“正法无传无授，唯我证尔证，眼眼相对，以心传心，令佛祖慧命相续不断，然后推己之余，为物作则”。世间文章技艺，尚要悟门，然后得其精妙，况出世间法”?故悟乃为禅的真实生命之所在。然悟须要有机，当机而发，直契心源，则本源莹彻，实证菩提。正是在作为“人道因缘”的意义上，宗杲乃竭力提倡对于古人公案的解读与参究，尝谓“近世丛林，邪法横生，瞎众生眼者，不可胜数。若不以古人公案举觉提撕，便如盲人放却手中杖子，一步也行不得”。然读古人公案，却又切忌流人言诠解释之途，否则乃又堕入“学语之流”的以指当月、逐末舍本之病。所以道：
　　参禅人看经教及古德入道因缘，但虚却心，不用向声名句义上求玄妙、求悟入。若起此心，即障却自己正知见，永劫无有入头处。
　　凡看经教及古德入道因缘，当见月亡指，切不得混在言语中。若于语上寻玄妙、言中求奇特，落处如此做工夫，则失方便矣。
　　简言之，“文字语言，乃标月指也”，亦为筌蹄。指之用，在于标月；筌之施，则为得鱼；是故既经见月则指亡，既已得鱼则筌遗；语言文字之设，原为人道之因缘，发悟之方便，若“泥在言语中”、“于语上寻玄妙”、“求奇特”，便犹滞着于影迹而忽略其本体，是以指当月，以筌为鱼，其妄想颠倒，由斯可见。但另一方面，指有标月之用，筌为得鱼之方，舍指无以见月，弃筌则无由得鱼，是故语言文字亦究有引导悟入之功，若尽皆拨弃，便亦恐有误入歧途之弊。此指、月、筌、鱼之设喻，虽非新颖，却翔实体现了宗杲意欲在禅之有无文字之间寻得某种制约与权衡的努力，其中包含着他对于“文字禅”与“默照禅”二种禅风之偏失的批评，亦包含着他对于人类过去之文化传统与宗教经验的尊重。禅以悟为根本，一切言诠乃至于以古人公案举觉提撕，皆须会归于己心之开悟这一根本原点。“当知读经看教，博极群书，以见月亡指、得鱼亡筌为第一义，则不为文字语言所转，而能转得语言文字矣”。这一观点，正可视为宗杲关于禅之悟与语言文字之间基本关系的一种原则性衡定。
　　第二，禅虽为出世间法，但不可尽以出世间法求；求禅悟以续佛祖之慧命，乃须落实于“推己之余，为物作则”，自利利他，以救度一切世间苦厄，故不得“坏世间相而谈实相”，不得坏世间法而求出世间法；出世间法仍须于世间法中显示其根本大用。宗杲引《华严》云：“佛法世间法，若见其真实，一切无差别。””’佛法原本普溥涵融，能遍摄一切世间出世间诸法诸相，而非偏于枯寂，唯出世间之求。事实上，禅悟的本质原是个体之真实生命的流行与发越，这种真实生命无间于世出世间，而遍行于世出世间。就佛法之慈悲救度的根本精神而言，反而是必须于生命存在的经验境域，亦即现存的世间境域之中获得其最为充分而完善的终极体现的。故宗杲云：“佛自有言：不坏世间相而谈实相。又云：是法住法位，世间相常住。《宝藏论》云：寂兮寥兮，宽兮廓兮，上则有君，下则有臣，父子亲其居，尊卑异其痊。以是观之，吾佛之教，密密助扬至尊圣化者亦多矣，何尝只读空寂而已!”是明佛法并非“只谈空寂”，而亦须“助扬圣化”，其理论的原典依据则是《法华经》的“世间相常住”。在他看来，虽谈实相而不坏世间之相，虽求出世间法而仍回归于世间诸法，不滞于假，不偏于空，从容中道，而博施慈悲化物之根本大用，乃是佛祖历代相传的终极妙道，故云：“不坏世间相而谈实相佛佛授手，祖祖相传，无差无别。”但如何才是“不坏世间相而谈实相”?宗杲云：
　　如何是不坏世间相而谈实相?妙喜为尔说破。奉侍尊长，承顺颜色，子弟之职当做者，不得避忌，然后随缘放旷，任性逍遥。 日用四威仪内，当自检察，更以无常迅速，生死事大，时时提撕，无事亦须读圣人之书，资益性识。苟能如是，世间出世间俱无过患矣。
　　在这里，宗杲确实已将何为“不坏世间相而谈实相”之意“说破”。简括其意，便是心缘实相而涵融世相。心缘实相，则不滞于世情；涵融世相，则不偏于空寂。如是乃得既不执著于世之假有而迷其本心，忘情逐物，以至于心随物化，亦不废弃世间生存之为人的常道，而能实地践履其当为之职责。唯其以出世间的情怀而做世间的事业，将既得于实相的真实生命切实展布于世间生存的经验过程，方能“随缘放旷，任性逍遥”，而真正做到“立处即真”，于世出世间俱无障碍。“道无不在，触处皆真，非离真而立处，立处即真，教中所谓治生产业皆顺正理，与实相不相违背”即此之谓也。而若拘执禅为出世间法，须尽坏假名，尽弃世故方能得行其道，实则必致佛法之灭裂。若无世间法，便亦无佛法，故“一向杜绝世故乃可得行此道，如此则是坏世间相而谈实相，何道之有”!
　　重申禅的生命唯在于悟，突出强调世出世间的一体互融，不得坏世间相以谈实相，而要求行出世间法于现实世间，自利利他，为物作则，不仅于阴界人之经验境域显示其真实生命的光明峻伟，而且实现其普施博化的终极价值，实为宗杲全部禅学思想中最为核心的观念。这一观念之提出的现实基础是为惩“文字禅”与“默照禅”之流弊，并且包含着其时代之独特的现实政治内容，而其理论的最主要来源则是天台宗本于《法华经》的中道实相之论，而从中我们亦显然可以看到“人间佛教”思想的某种历史渊源。
　　正由于佛法世间法，若见其真实，则一切无差别，了无碍隔，而佛佛授手，祖祖传心，于斯妙道，亦并无殊异，故禅教一致，略无异致，乃是宗杲思想中应有的当然之义。基于完全相同的理论前提，宗杲亦论三教的同归一致以及在家修持与出家修持之不异。其论三教本质同一，云：
　　愚谓三教圣人立教虽异，而其道同归一致，此万古不易之义。
　　三教圣人所说之法，无非劝善惩恶，正人心术。心术不正，则奸邪唯利是趋；心术正，则忠义唯义是从。
　　殊不知，在儒教则以正心术为先，心术既正，则造次颠沛，无不与此道
　　相契，前所谓为学为道一之义也。在吾教则日：若能转物，即同如来。在老
　　氏则日慈曰俭，日不敢为天下先。能如是学，不需求与此道合，自然默默与
　　之相投矣。
　　融通三教，可谓宋代以来思想文化之发展的大势，然宗杲明言“其道同归一致”，且以“正心术”为三教所以同其义旨而得以涵融不二之原，则为其深刻的智慧之见。其论在家修持之功与出家不二，云：
　　茶里饭里，喜时怒时，净处秽处，妻儿聚头处，与宾客相酬酢处，办公家职事处，了私门婚嫁处，都是第一等做工夫提撕举觉底时节。昔李文和(按当作和文，谓李遵勗；和文，其谥号也)都尉在富贵丛中参得禅，大彻大悟；杨文公(杨亿)参得禅时，身居翰苑；张无尽(商英)参得禅时，作江西转运使；只这三大老，便是个不坏世间相而谈实相底样子也。又何曾须要去妻孥、休官罢职、咬菜根、苦形劣志、避喧求静，然后入枯禅鬼窟里作妄想方得悟道来?
　　世出世间原本一体圆融，而一切诸法则不离当下一念，以一念相应慧契证实相，即转凡成圣，于法自在，然则一念相应，岂岂有隔于出家在家?是故在世俗尘劳之中的一切应对酬酢，皆为第一等做工夫提撕举觉的时节。其论李遵勗、杨亿、张商英“三大老”“便是个不坏世间相而谈实相底样子”，则所谓佛法世间法之无差无别、立处即真之义，实已然深切而著明矣。
　　究实说来，宗杲的性格实主张积极能动的方面，由于其特殊的时代处境，更兼其身经乱离，亡国之痛，人所共之，则所谓“世间法”实不可能在他那里了无挂怀，他所追求的境界是要于世出世间了无遗恨，故其论忠义心即菩提心，“中证(正)之义，在吾佛则曰金刚心。心至中曰忠，中无定方，见于行事，而利他自利，世出世间，了无遗恨矣”。因此无论是在其对于“文字禅”之簸弄精神、徒逞口快还是“默照禅”之灭裂世出世间乃至于断佛慧命的批评，抑或是其关于禅唯以悟为究竟以及不得坏世间相而谈实相的正面倡导，其中除体现了他对于佛法之精髓的深刻领悟以外，实亦包含着其积极用世之意。此一层意思，实未可轻忽。宗杲云：“佛是通变底人。”推原其意，乃正欲变通佛法以切于其当代的世情，使禅的观悟重新回归于真实生命活泼流动之原，而在现实世间中实致自利利他、为物作则之功。
　　四、宗杲“看话禅”的禅学意义
　　原于此故，基于各种禅门流弊的精深洞察及其深刻批评，在接引方式或如何启导自悟，亦即在禅观的实际修持方法上，宗杲乃有“看话禅”的倡导。自悟之功，得于性觉妙明之心体的自我开显，而自悟之意，则是“因始觉而合本觉”，即“以如今始觉合于本觉”，“始觉合本之谓佛”。“始觉”者，不离当下一念，故“始觉合本”，亦即一念相应，以当下一念直契妙明之本觉，故云以“一念相应转凡成圣”，“于一念中悉见三千大干世界微尘数诸善知识，悉皆亲近。……回三毒为三聚净戒，回六识为六神通，回烦恼为菩提，回无明为大智，如上这一络索，只在当人末后一念真实而已”。若得如此“一念相应”，则心体即得其本觉的澄明，而能究尽诸法实相，洞达道与物的至极之处。然此事显然“不在言语上，不在默然处，言也载不得，默也载不得”，而唯从“无”字公案人手，以“无”为触悟之机，于中方可通个消息。宗杲云：
　　须知人人有此一段大事因缘，亘古亘今，不变不动，也不著忘怀，也不著著意，但自时时提撕。妄念起时，亦不得将心止遏，止动归止，止更弥动，只就动止处看个话头，便是释迦老子达磨大师出来，也只是这个。僧问赵州：狗子还有佛性也无?州云：无。……须是行也提撕，从也提撕，喜怒哀乐时，应用酬酢时，总是提撕时节。提撕来提撕去，没滋味，心头恰如顿一团热铁相似，那时便是好处，不得放舍。忽然心华发明，照十方刹，便能于一毛端现宝王刹，从微尘里转大法轮。
　　赵州从念的“无”字公案，最为宗杲所重视与强调。何以故?因“只这一字，便是断生死路头底刀子也。妄念起时，但举个无字，举来举去，蓦地绝消息，便是归家稳坐处也”。只“无”之一字，便能摧陷诸般颠倒妄想、思虑分别、恶知恶觉，而使心念识虑归于止寂之境。故所谓“看话禅”，实则专取一则古人公案(话头)予以真实参究，以直契人“言语道断心行处灭”不思议境地，而终至于心体本然之澄明的忽然朗显。作为一种人悟之途，“参话头”显然不同于公案的解读与诠释，甚至与公案本身并不发生语言上的领会或理解的关系；它亦与“默照禅”的一味摄心静坐不同，因为“参”的过程是贯彻于行坐住卧、应对酬酢等一切经验活动之中的。所以宗杲说：
　　但将妄想颠倒底心，思量分别底心，好生恶死底心，知见解会底心，欣静厌闹底心，一时按下，只就按下处看个话头。僧问赵州：狗子还有佛性也无?州云：无。此一字子，乃是摧许多恶知恶觉底器杖也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处垛根，不得向语路上作活计，不得飚在无事甲里，不语(得)向举起处承当，不得向文字中引证；但向十二时中四威仪内时时提撕，时时举觉。狗子还有佛性也无?云：无。不离日用，试如此做工夫看，月十日便自见得也。
　　这一说明，实际上即为宗杲关于“看话禅”之基本的方法原则。“参话头”的过程，一方面必须贯彻于个体全部的经验活动，另一方面却又须将一切经验的心识念虑尽行“按下”，“就无商量处做工夫”，如此举觉提撕得熟，则必至于蓦然“喷”地一发时节，一切虚妄之心意识终归于止寂而不复流动。“行坐住卧，但时时提掇，蓦然喷地一发，方知父母所生鼻孔只在面上。”“忽然喷地一发，到究竟安乐大休大歇处”“此事不在聪明灵利，亦不在钝根浅识，据实而论，只以喷地一发为准的耳。”“喷地一发”，便是悟的时节，便是心体之妙明本觉的朗然开显，便是佛地的顿达，亦便参“无”字公案的终极目的，所以谓“喷地一发，心意识灭绝气息时是佛。”时时以“无”字举觉提撕，这一过程，既是积渐的过程，不坏世间相世间法的过程，亦是求悟求慧求终极实相的过程；心念识虑的妄动而终归于止寂而不复流动，与实相显露心体澄明的本觉朗现，在过程上是完全同一的。“喷地一发”，既是“悟”的蓦然顿达，亦是“参”的积过程的终结。因此在“看话禅”中，顿、渐实亦未可分割而一体互融。既至于“喷地一发”时节，则心心寂灭，尽归萨般若海，物各付物，而于法得自在；“父母所生鼻孔只在面上”，是为立处即真，法住法位，佛法世间法，终至于圆事无碍的一体浑融之境。
　　综观宗杲的禅学，其于南宋时代实为独树一帜。基于他对禅之本质的深刻体悟及其对诸种禅门弊端的深邃洞察与中肯批评，他强调禅必须以“悟”为根本，是为佛祖慧命之所以可能得以传续的根本。悟的本质标志了个体对于自我存在之究竟实性的洞达，是妙明灵觉之心体的固有澄明的朗然显豁，亦是生命本质的终极还原与升华。是故由悟所显扬出来的真实生命，便已然不再局限于自体，而以一切诸法为体，盈宇宙间一切事法事为，均无非生命之本然的流行发越。臻于此境，则亦显然已经消泯了世间出世间、佛法世间法的分际，而在主体之本真的生命境域实现了其圆融统一。强调世出世间的一体圆融，因而不得坏世间相以谈实相正为宗杲之禅观的核心理念；这一点既是他对“默照禅”实施尖锐批评的根本理由，亦是他倡导“看话禅”的深刻原因。“看话”仅仅为人道因缘，为触悟之机，而悟才是“看话”的目的。“看话”作为一种参禅的实践方式，则本质上恰恰是以“不坏世间相而谈实相”为根本内涵的，并且是以这种世出世间的一体圆融之境作为其本真生命之贯彻与实践的基本境域的。