浅谈持《心经》以降魔

浅谈持《心经》以降魔
　　企 愚
　　佛教之修持，要求断结使，出五盖，离诸一切有漏法，方能证得无上菩提。以故佛门常以“降魔”来喻修持，盖谓欲断一切世法之魔障也。
　　佛陀作为拯救众生慧命的伟大导师，他不只是自身堪称“降魔”的表率，而且也是开示众生断诸魔障的“无上士”，以故佛之十大名号中有“调御丈夫”之功德名（见《首楞严经》及《大智度论》诸经论）。在马鸣菩萨所造的《佛所行赞》中，对于佛陀“降魔一之描写，可谓极尽敷陈之能事：东土李唐时所传之《降魔变文》，亦是穷诸描写之手段。而据《佛本行集经》之所载，佛陀在出家之后，于尼连禅河附近的林中修了六年苦行，以至身体消瘦，形同枯木，却依然未能证得无上正法。于是，他放弃了苦行，接受了牧羊女苏耶达所奉献的乳糜，在尼连禅河中澡身去垢，于菩提树下结吉祥草为坐，发弘誓大愿，不证菩提不起于坐。遂于腊八之夜，忽睹明星，豁然大悟，彻见本源。固然，佛陀以大愿力入诸禅定，以证无上菩提之经过，实质上就是一番“降魔”之经过，以故马鸣菩萨造赞以颂之，教煌之变文亦辗转而赞之。然而，魔由心生，佛陀之“降魔”乃是以无上定力，断诸一切有漏法之缠缚。在佛陀觉后的四十九年之说法中，亦是以种种善巧方便，开示种种解缠去缚之法门，以故《三藏典数》中开示“降魔”之道亦呈种种之差别。诸如《大日经疏》之所谓“以慈力故，破无量魔军”、《法华经·化城品》之所谓“破魔军已一、《大智度论》之“我以智慧箭，修定智慧力，摧破汝魔军”等，即是开示众生“降魔”之例。
　　魔是梵语“魔罗（ma^ra)音译之略，意为能夺命、障碍、扰乱、破坏等种种义。欲界第六天之主为魔王，它是害人命、障碍人之善事者，其眷属为魔民、魔人，故《婆娑论》谓“断慧命为魔”。在古印度确有波旬之传说，然于佛教修持之中，魔实质上指的是夺众生慧命之种种障碍。
　　如来以大慈悲力广说三乘以开示众生，以故佛典中言魔之类别亦因方便而异，概括起来，有三魔说、四魔说、八魔说、十魔说等等。三魔说见诸《华严经》，谓善知识魔、三昧魔、菩提心魔。此盖谓贪著善法而入诸魔界，以修善业而旨在于福田也。与及，修戒之为贪利养谓之魔戒，布施之求三有果报谓之魔檀，盖亦近乎此类之魔障，以故《大智度论》、《大乘止观》诸经论谓之为魔。四魔之说见于《大智度论》、《大乘法苑义林章》等，谓烦恼魔（为贪爱之欲所恼）、阴魔（由五阴而生之种种烦恼）、死魔（谓能断人之命根）、天魔（谓欲界第六天、即他化自在天王）。在此四魔之中，烦恼之魔障盖由前生（过去世）之无明种子生发而来：五阴之魔指众生不明本自身心为众缘和合之障；死魔能断人命根，乃众生色身四大之魔障：天魔与修出世间法者为难，乃断人慧命之魔。此四魔之分类与前面贪著善法之三魔说相比，则更能概括众生烦恼魔障之种属。八魔之说乃抄前此四魔之上加入无常、无乐、无我、无净四魔，见诸《大涅槃经》之二十二。诸行无常、诸法无我、诸受皆苦，由是心行恒不净。常乐我净乃涅槃之四德，众生在未证人阿耨多罗三藐三菩提之前，恒流转于此四种颠倒之中。十魔之说见诸《华严疏钞》之二十九，谓蕴魔（五蕴之魔障）、烦恼魔、业魔（为杀等恶业，障蔽正道而害慧命）、心魔（谓因我慢之心以害修正道）、死魔（人之寿命有限，妨修道以害慧命）、天魔、善根魔（执自身善根而不精进以害正道）、三昧魔（耽于禅定，不求升进以害正道）、善知识魔（怪吝于佛法不开示于人以障道害慧命）、菩提法智魔（于菩提法起智执以障道害慧命）。此即将四魔与三魔之说合起来，再加上业魔、心魔与善根魔。
　　总括以上几种魔障之分类，综合起来，大率不出乎身、心两类魔障。以故《摩诃止观》云：“四大是身病，三毒是心病一。而寻诸魔之本，又莫过于五阴之魔，由此而生五盖、十缠、九十八使，四摄、六度、三十七品，皆是对治诸种生理、心理魔障之法门。在佛教的四圣谛法中首标苦谛，总括经教对苦谛之分析，亦莫过于生理的生、老、病、死之苦，与心理的爱别离、怨憎会、求不得、五阴盛苦。而此生理、心理之八苦，但有五阴之苦方是根本苦，亦即苦苦，即如十魔之中的蕴魔，唯有此魔方是究竟的魔障。
　　明诸魔之实质，则可随机而择降魔之法门。持经、持咒、持佛名号、持净戒，或修四念住观等，皆是降魔之良策。自然，最好的降魔之道，莫过于摄心入定，以般若之智观照一切诸魔，则身内、身外之种种魔障，一时皆除。以故《般若心经》开卷即云：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”经文已说得了然分明，但因众生无明业重，不能于此悟入，消一切魔障，而获一段真实之受用。以故（首楞严经）之卷九与卷十，重在破此五阴之魔障。
　　在五蕴之中，色蕴属于“质碍”之义，它总赅五根、五境等一切有形之物质。对于色蕴物质种性之区分，有四大之说，谓地（坚性）、水（湿性）、火（暖性）、风（动性），举凡色界物质，皆是此四种属性和合之所成。此四大物质又恒处于刹那迁变之中，以故一切色界物恒无自性，而众生恒执此四大和合之色界物为实有，以故生起种种之烦恼。若能明了四大自性本空，则不啻是不耽于身外之五境（色、声、香、味、触），亦不会再执着自己色身五根（眼、耳、鼻、舌、身）之物质基础为实有。是以《圆觉经》开示云：“我今此身四大和合，所谓发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、髓、脑、垢色，皆归于地：唾、涕、脓、血、津液、涎沬、痰、泪、精气、大小便利，皆归于水：暖气归于火：动转归于风。四大各离，今者妄身当在何处!”又有五大之说，乃于四大之上增一空大。空以无碍为性，以不障为用，是故亦为周遍于一切法界之一种属性。因为，地、水、火、风四大，均必须有一个赖以存在的空间，尽管此四大刹那刹那间随缘聚散而无定性，然“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流”（《肇论》语），世间色界物是不生不灭、不常不断、不一不异、不去不来的。佛教于色法上尚有六大之说，谓于五大之上增一识大，若具此识大者即为一个有情之物，否则为非情（或谓无情）物。依此则可见出，识乃有情所独具之法性，殆同于现代科学之所谓神经系统。此识大于有情之色身亦是迁流无止，实无自性者，故《璎珞本业经》云：“六大识空，四大一切法无自相、无他相，如虚空故。”至于《首楞严经》之所云七大，乃于六大之上增一见大，在此即不赘述。窃以为以六大来区分色界一切物质之属性，诸如有想、无想、非有想、非无想等举凡色界，悉可囊而括之，以此而释色阴，殆可尽矣。
　　若能明此色身乃六大之和合，且又刹那迁流不息，又何必恒执自我之色身为实有以溺诸生、老、病、死诸苦之中!若能明此世间万物乃六大和合之假有，又何必无端的稍受爱别离、怨僧会、求不得诸苦呢!是以《般若心经》重色法之破斥，反复开示“色不异空，空不异色：色即是空，空即是色”之理。若明色法性空之理，则受、想、行、识四蕴皆是缘色法而生之心法，可不破自破。其中受蕴为“感受”、“领纳”之义，亦约略近于今之心理学上的感觉这一定义，因其领纳即可生苦、乐、舍（中性）之感受。想蕴之义在于“取像”，于善、恶、僧、爱等境界中取种种像，作种种想，由是而生种种名相。行蕴之义在于“造作”，即对境而引生内心，再经心思的审虑作用而决定其所采取之言行。识蕴为“了别”义，亦即由识去辨别所缘所对之境界。在此五蕴之中，色蕴属于物质性的，后四蕴属于心理性的：其中受、想、行三蕴在心理上各有一种特殊的作用，故又将之称为心所有法，而识蕴为心之自性，故又称之为心王。足见，五蕴之法几为一部圆满的心理学问。《般若心经》于色法之破斥已达究竟空的境界，则依缘色法而生的心法四蕴自然亦无自性，不破自破。《心经）由是推而广之，则身之六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之物质基础均是六大之所和合，因其随缘聚散，故无自性：而身外之六尘（色、声、香、味、触、法）的物质基础亦是众缘之和合，亦无自性。六根、六尘均无自性，则六根依缘六尘所生之六境为虚妄不实已是昭然了：由此而将十二处、十八界之妄执悉破斥之。再由此推而广之，十二因缘法（亦名缘觉法）、四圣谛法，乃至本经所言之“般若波罗蜜多”法之名相，悉为空相（“无智亦无得”），是所谓究竟空之境界。唯有万法悉空，方显“菩提萨堙”之妙有，而证阿耨多罗三藐三菩提。证得此果，则身病、心病诸魔，及诸天魔外道，均不能断人身命及慧命。
　　由此可见，识得《心经》之“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，实有持一部《心经》之真受用，亦是降一切魔障之真法宝。是以黄念祖居士举其先师夏老之语曰：“一部《心经）可再浓缩为‘观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄’。”果能以实相之般若观照，则五蕴自然皆空，举凡色、心魔障即如目翳空华，顿然除却。由是可知，“照见一二字，在《心经》中又是须切实用功之处。若欲达此境界，单凭口念《心经》是不行的，须由此经悟入，摄心至三摩地境界，方能如是证知。从佛陀的“降魔”到佛教的东传兹土，无量的祖师大德皆重定学，即是莲宗初祖慧远大师，他之所重亦在“念佛三昧”，其《庐山出修行方便禅经统序》之所主亦在“照不离寂，寂不离照”。可见，若如此持《心经》以深入一行三昧，方可谓真持经，亦可谓真降魔。
　　要而言之，三毒、五盖、十缠、九十八种随眠等众生之种种烦恼魔障，其根本之魔在五阴之魔。而持<，心经）以“照见五蕴皆空”，则是降众魔之妙用。学人倘能识心达本，切实地持（心经》而离诸魔障，方是识得此文的用心处：倘若泥于拙文之言句，则恐又为学人更添一重魔障，是以笔者不胜惶恐以告之。
　　摘自《内明》第262期