论青年学佛运动的再开拓

　　论青年学佛运动的再开拓
　　一九九一年十一月十七日讲于慧炬杂志创刊三十周年庆祝大会
　　冉云华
　　慧炬青年佛教运动，已有三十年的历史了。在这三十年的岁月中，由数位前辈先生的提倡，再加上有识之士的赞助与青年朋友们的支持，佛教在台湾知识界，业已产生很重要的影响。参与这一运动的师友们，以他们的真知灼见，高瞻远瞩，再加上惊人的毅力与慈悲，已使佛教在台湾的大专校园中，扎根开花，硕果满枝，为中国佛教的现代化，取得可贵的经验。通过佛学在青年中的弘布，使得许多青年朋友，不但能够面对人生、正视生活，并且在解决问题时，还能够坚持正信，自利利他，使佛教的教义在新时代中，与时俱进，随缘不变，充满时代精神。而慧炬诸先生并不以此为满足，于斯纪念三十周岁之际，提出了青年学佛运动再展开。更进一步以学术化、生活化、国际化与现代化这四项题目，作为再展开的具体内容。为了使这四重目标，能够为青年朋友所理解，纪念会特别邀请了数位专家学者，就四个目标，分别加以讨论。承大会组织先生的盛意，要我就这四个方面，谈一下个人的感触，特别是四者之间的关系。可是这四项内容都是大题目，谈一种已是很不容易，想要四合一来一起讨论，更非我的才力能及。古有名训，“抛砖引玉”，给我发言的时间，正好排在前面，如果讲错，还有朋友订讹。于是胆大答应，先陈浅见。现在请诸位小心，“砖块一要丢出也。
　　在还没有讨论主题之前，我想先讲一件小故事，因为这是一件真实的故事，与今天要讲的题目有关，并且含有启发性：大约在十多年前，我到美国南方德州去参加一次学术年会，在一组讨论东方宗教会议之后，步出会场与一位美国学者闲话。那泣学者的专长是现代美国宗教思想。他说西方传统宗教在美国的衰亡或新生，都经过一段现代批判的过程，只有禁得起这种批判的传统，才能赢得现代青年们的信仰。基督教、天主教是如此的，犹太教也是如此。所以东方宗教如果想在美国青年中，取得更广泛的影响，也必须通过这种批判过程。
　　毫无疑问，现代思潮及生活方式，是先由西欧首开滥觞，后来在西欧及美国，得到更进一步的发展。终于形成了现代社会经济制度，及思维精神。而促成这种多重与多元的革命动力，正是上面所讲的科学批评精神。这种精神要求对一切事物，包括传统的东西，如宗教信仰、思想概念，行为原则，修道方法，生活习惯、传统规律，都噍加以质疑，进行客观的观察与细致的分析，然后才可以决定传统说法是否可以信赖，只有在通过这种批判性的检验之后，才能够把传统中的精华，重新整理，在生活中再发挥它们应有的作用，乃至作出新的诠释，获得新的验证，形成新的理论。对无法证实的东西，但又无法证明是错误的，就要加以存疑，留待更进一步的努力。对于证明不对的事物，则要加以淘汰，毫不吝惜。在科学验证的前面，没有神圣外衣可以作挡箭啤。
　　在现代思潮的冲激下，在现代生活的要求下，佛教的现代化是一种必然的趋势。佛教想要解决现代人的问题，就必须要研究现代问题的形成与症结，找出佛学传统中与现代问题相关的教义或修道规范所引发的问题，才能找到解决问题的方法。想要敞到这一步，就得对佛教传统，有丰富而广博的知识，才有可能通晓传统教义所讨论的名相，到底与现代生活有无关系，能否解决现代人所面临的困难。通晓传统必须用科学的方法，只有具有这种学问，才能与现代学者展开交谈，找寻病根，探求解决办法，促成解脱。所有的这一切努力，都与佛教学术化有关系。而学术化正是佛教现代化的具体内容之一。至于学术化的内容、立场、方法与可能引起的重大困难，下面再将作进一步的讨论。
　　从早期的佛教运动开始，佛陀所主张的教义正是以脱出苦恼为目的。换而言之，佛教是一种宗教，而不是一成不变的教条。南、北两传的早期经典，都记有许多著名的言行，一再说明佛陀对那些不著实际的哲学问题，总是以沉默的微笑为回应①。例如人所熟知而乐道的（箭嘹）等，都是佛陀对玄学问题立场的最好说明②。由于历史的演变与客观的须要，更由于佛教对本身教义的理解与诠释，佛教教理在印度及其他佛教国家，都有不同的发展。其后果是利弊互见，好处是佛教的思想更为精纯、深刻、系统而理论化，因而达到世界哲学的最高层次；坏处是深层理论问题或专业知识，常与实际生活脱节。现代生活的需求，现代思想的趋向，都要求佛教人士将他们的传统教义、宗教实践方法，与现代生活紧密连结起来。我想佛教生活化的提出，正是要提醒有志的佛教青年，不但要保持佛教的根本精神－－正智、正行、正定，并且要把这些理念和行为，与现代生活连结在一起，解决现代人的问题，使大家都能睨出苦海。
　　现代生活与科技发展的结果，使民族文化与其他民族文化的关系，距离大为缩短，交通更为频繁，资讯更为方便，因此科学无国界、学术无强域的说法，已成为现代生活的主要特点。按照当时的历史状况而言，玄奘大师就曾花了近二十年的时间，才把公元第七世纪前期的印度佛教，作出全面而有深度的理解，为中国创下求法译经的典范。自然玄奘的宗教情操、卓越智力、敏锐目光，冒险决心，都不是凡人可及，但是他旅程中的某些苦难，现在是完全可以避免的；他取得资讯的时间，现在则不要像以前那么徒费折磨。以目前的科技成就而言，其他国家中的佛教状况，学术成就，生活经验等，我们如果用心用力，都不难及时获得。与此同时，我们自己的成就与经验，也会很快的受到别人的注意与评估。不但佛教内部可以互通资讯，甚至其他宗教的经验，也值得中国佛教人士去参考。例如犹太教徒与以色列人在美国的游说活动、天主教与节育运动、各宗教对大选的参与及影响等。凡此种种，足以说明佛教国际化，正如佛教生活与学术化一般，都是现代化过程中必有的环节。佛教如果不能成功的向这些方面发展，就很难适应现代生活的要求。
　　作者在上面的讨论中，试图说明个人对学术运动与四化的关系看法，那就是慧炬所提出的四化，其出发点和归结点都是现代化，其他三化是现代化的内容和具体办法。这三项内容虽然并不能够代表现代化全部内容，但以学佛而论，的确是已得要点。现在让我先讨论一下四化的内涵及其可能发生的问题。
　　虽然学者们对现代一词的定义还没有取得共识，但是现代化的存在与迅速发展却是有目共睹，无可置疑的事实。这一现代化的历程，首先是科学家对天主教神学权威的挑战，科学家的胜利与技术的独立发展，人类因科学技术所获得的财富增加，生活方式相应改变，因而引起社会结构的变化，乃至人生价值观念的转移。我在一篇题为（现代概、念及其对佛教的意义）的论文中，曾经对现代思想对科学技术、经济、政治、社会、交通、生活方式、行为规范、人际关系等方面所产生的冲激，及其所引起的变化有所探讨。那篇论文已于今年三月在《普门》杂志发表③，现在不必重复。但是还有两点，值得再作进一步的讨论：第一，现代化的必然性。第二，现代人的宗教需要。
　　有些保守人士，曾经一厢情愿的推测，尽管科技进步，传统的古老制度与风俗习陨，仍然在现代生活一样可行，因此科学技术只可用于物质建设；至于伦理制度仍以传统为上。这种说法在近代中国历史上，曾经被浓缩为“中学为体、西学为用一的八字真言。无情的历史终于打破了保守人土的幻想，革命代替了“变法”。佛教界的革命人物也提出了“组织革命、财产革命、学理革命”一类的口号④。虽然如此，早期中国佛教现代化仍然受到历史条件的限制，没有能够完成现代化的工作。其中造成失败的原因很多，现在无法作全面的检讨，但是与今天主题有关的仍然可以举出数项，作为参考。其中之一，就是当时侩人中的保守主义，实力甚强，缺乏时代感也没有责任感。因是之擦，大部分的侩界领袖人物，将佛教现代化运动，看作是个人雄心，因而以私人恩怨加以对付。这种现象直到此时此地，仍然是一个大问题，尚待佛教界去克服。一般人士对现代力量的认识不足，因而没有危机感，自然也就没有求变的必要了。造成这一种现象的的因，就是一般人对“科技”一词，很容易望文生义，认为它仅只是一种生产物资的手段，与深层人文思想没有关系。一位哈佛大学的教授，在检讨当代科技与宗教的关系时，认为科技一词早巳超出其语根——“工具”的概念。“科技”现在已经是一种文化形或的动力，“足以决定生存的条件与生活状态，甚至于人类认识世界的方法。”⑤认识世界的方法，不但包括人类对自然的认识，同时也包括对自己的认识，前者是自然科学，后者是人文科学与社会科学。
　　现代科技的迅速发展，对社会及人生都有连锁性的冲击，人类在这种巨大的冲击下，更迫切的感到无奈、不安与恐惧。这种感触正是人类需要宗教智慧与实践方法的根本力量。这种需要的力量在过去存在，也在现在存在，将来还会存在。原因何在?因为按照佛教的解释，一切由因缘而出现的事物（佛家所说的因缘所生法），都要受到因缘（条件）的限制，所以无法自己作主。现代科技虽然使人类对客观的事物，有了有限度的深刻理解，甚或可以控制及支配，但是物质方面的改变并不足以解决人类内心的恐惧与不安。也许刚刚相反，生活在现代社会中的人士远此生活在传统社会中的人士，更容易失掉心理方面的平衡。如果林黛玉和贾宝玉生活在现代的社会中，他们可能在汽车、洋房、电器、卫生等方面，或者会远超过潇湘馆或怡红院的设备，但是困扰著他们的人生问题和来自家庭、社会、心理、爱情等压力，也许与曹雪芹所描绘的时代，一样的沉重，甚或更猛烈一点。只有物质的财富而缺乏精神的支柱，是得不到人生的快乐，更谈不到精神的解睨，与智慧的升华（正觉）。这就是现代青年为什么必需学佛。
　　既然有宗教的需要，对佛教青年来说就要学佛。佛法的传统如何?现代青年学佛有什么困难?目的何在?这些问题自然就会出现，就得加以解决，否则无从学起。慧炬诸先生针对此点，提出了学术化、生活化、国际化、现代化四条大纲，作为现代青年朋友学佛的再展开。大家提倡这四点作为目前青年学佛的内容与具体办法。本文曾经试图指出，这四项办法实际都围绕著一个根本问题，问题就是现代化。
　　毫无疑问，现代生活为现代人带来了许多困扰与沉重的不安。不安就需要用宗教的智慧与修习，使人类超越困扰得到安乐生活。可是因为传统的佛教典籍，重点在于出家修道；对于在家弟子的规范，则是简略而含混。例如佛教的戒律对侩尼的规范，分别有二、三百余条，但对在家的佛教徒，只不过是五戒十戒而已，事实上不仅戒律如此，就是在研习经典、修禅入定等方面，优婆塞、优婆夷能参与的部分也非常有限。中国四部《高僧传》所收的侩人传记达数千人之多；但是直到清代才有一部《居土传》出现，而且所记载的人数也有限。这种传统佛教的分别，就是到了近代，开明如太虚大师（一八八九——一九四七），一方面看出“我国佛教的不发达，以佛教拘于侩界，以僧界拘于方外阻之也”，与之同时，“证法身、延慧命”，仍“非舍俗为僧者”不可⑥。
　　现代科技的发达，引起了社会经济、政治、教育、思想等方面一连串的变化。传统的佛教制度在现代生活的压力下，就得面对青年一代所表现的新事物：怀疑精神、求证方法、世俗主义、效验的寻求。这些新事物中如怀疑精神与求证方法等，与学佛学术化有关，下面再去讨论；现在先就世俗主义与效验的追求两点，略加申述。
　　世俗主义的现代意义，与中国传统中的“世间”一词，涵义不尽相同。世俗主义在近代思想中，所指的是客观事物中自有其原理，与宗教神学所传说的无关。对事务原理的理解，是要通过客观的分析与验证程序，不能依靠传统的说教。这种态度就是现代教育所培养的根本态度之一。由于教育的普及，再加上科技日益增加的影响，学佛的社会基础与教育方法，都要面临新的挑战。对佛学知识而言，传统上的“内学”——主要的限于侩人的知识，现在忽然流布于“外人”之手。本来属于法师们的专业，如讲经、说法、订律、参禅，现在忽然变成大专学校的课程，这就是佛教世俗化的一个方面。从社会学上观察，世俗化的结果，就是佛法已不限于寺院之内，也不限于法师们的圈子里边。原来属于寺院生活的部分活动，进入世俗生活，原来藏于寺院或官府的“秘籍一“内典”，现在则放置在公众或学者的图书馆中任人借读。知识没有界限，佛书不分侩俗。
　　追求效益是现代生活的另一特点。按照传统的佛法，上座部的宗教修习，有罗汉四果、戒定慧三学等法门。依照大乘佛学，则有六度、十地，乃至十七地的分别。印度传统中“累劫成道”的说法，早就被禅宗人士，讥为“渐修、渐悟”的“下乘”，现代人如何能够在初入佛门，即得法益这一点上，还值得大家去探索。在我看来，宗教经验中心安、体畅与教义中的理论研究，都是满足现代人士追求佛教效益的入门办法。
　　教理的探讨与历史研究，都是以典籍为根据，这是学佛学术化的必然性。其他像如何安心、如何安身的问题，固然有其生活上的层面，但是也与学术研究有很大的关系。例如不懂道理、不熟悉修道层次，怎么能够理解自己的心理修为，更不可能去因病子药，普救世人了。为了自了本心，只有学习佛学才能解决问题；为了帮助别人也只有精通佛学才能达到目的。仅有经验不通理论的修行者，中华佛学界称其为“痴禅”，只懂书本知识而无生活实践的人士，也被讥为“狂慧”。在传统社会中，学行并重已是如此，在现代更是如此——这是因为在现代社会中生活压力更严重了，人民的教育水平也更普遍，知识（不是智慧）面也扩大许多。
　　佛学学术化既然如此重要，但是佛学怎么样才能学术化呢?这是一个重要而复杂的问题，又是一个必需讨论的问题。其实学术这一名词，并不是一项新事物。《大藏经》中的《阿毗昙》和《论》典、中文佛典中的《疏》、《钞》都是古典式的学术著作，《高僧传，义解篇》所收的佛教研究者，数以百计。但是这些古籍三由于思想方法、写作形式、语言结构、生活习惯等多方面的限制，今天已很难普遍流通。现代人需要现代人士对佛学的诠释，适合现代的思潮，又能为现代人所理解。
　　现代学术研究与传统佛学最大的不同有下列几个方面，学科专业化，态度客观化，方法系统化，资讯国际化，理论统一化。这五个方面正是当前宗教研究（包括佛学研究在内）的大趋势。所谓专业化就是说明在研究工作中，一种研究方法只能解决一种问题。一篇研究报告只能通过明确限定的题目，占有相关的资料，经过科学的分析与论证，才能明白问题的所在与内涵，这才为问题的解决打下了可以信赖的基础。近代宗教学的开始，通常由福，马克斯·缪勒（F．Max Muller,1823－1900）算起。在他以前，虽然有几位专家如乔·格赖莎尔（G．F．Creuzer,1771-1858）对神话学的研究，或杰·格仁（Jacob Grimm,1785-1863）对民俗学的探讨，已经把宗教题材的讨论，从神学的限制中引伸向外，但是他们的工作，究竟还不是纯粹的宗教研究⑦。缪勒的贡献在于以学术研究开扩了宗教人土的眼界，并且为宗教学科的研究，订出一套科学的方法。在他以前，西方的宗教研究是以基督教为中心的，而基督教又被宣扬是最高级的宗教。缪勒以他的研究证明，基督教事实上只是许多宗教里面的一种，它所包含的宗教内容，在世界其他宗教中也可以找到同类的说法。从这一高胆远瞩角度下，他提倡比较宗教研究的科学方法，并且重点性的提出了他的名言：“只知晓一种宗教的人士，其实是什么也不懂。”（He who knows one ［religion］knows none）。为了获得更广泛的宗教知识，缪勒提倡用科学通用的方法与规则，通过研究确定一切古代宗教的教义与表现形式。在这种研究尚未完成以前，不宜决定宗教的价值，也不应分别宗教信仰的高低。虽然缪勒自己的理论，如他的语言学、以名代神的说法、对神话的研究方法、多神是对自然力量的崇拜等，并没有得到广泛的认同，但是他的眼界与科学研究的方法，确实受到学术界的尊重。由他主编的英译《东方圣典》巨著，以压倒的事实，证明比较宗教的必需与可能。他的贡献实在令人钦佩。⑧
　　从缪勒以后，宗教研究的学者们作了不懈的努力，将宗教研究建立成为一门独立的学科。这些学者一方面从比较宗教研究的本身，发展了理论体系，另一方面又从其他有关的学科中，摘英撷精，取得许多科学研究的原则与方法。经过他们不断的努力，宗教研究的学术深度与准确的程度，不但被相关的科学家所赞许，也使宗教界的圈内人士所尊重。例如法国的若—艾·赖南（J-E.Renan,1823-1892），就利用批判性的方法，研究了早期天主教与基督教的圣典，从历史学的角度与方法，写出了一部新型的《耶稣生涯》(Vie de Jesus）。这部书籍对史料的甄选与运用，和神学传统中的耶稣传记大不相同。其他的西欧学者，也用语言学的方法，把《圣经》看作是一部文学作品，加以分析。并以语言史与社会史等有关学科综合考察，对《圣经》本文加以科学的研究。其研究的结果将神学家对《圣经》的传统说法，完全推翻。根据学者们所得的材料，建立起新的理论架构，然后用逻辑方法，淘汰无法成立的假设论点，然后依据可信的材料进行深入探讨，从而获致新的结论。有一位名叫儒·威尔豪森（J.Wellhausen.1844-1918）的学者，就曾指出他对《圣经·旧约》的研究，证明传统学者对《圣经》前部五章的说法，“完全是侩侣式的虚构”。⑨
　　在现代学者所公认的社会科学范围内，其他学科的理论体系与研究方法，也慢慢的被纳入宗教研究之内，威廉·詹穆司（William James,1842-1910）的《宗教经验的多种样式》一书，被认为是宗教心理学的开山之作。从此以后，一连串的学者都用心理学的理论，解释宗教心理现象。以佛教而论，北欧学者约翰生的名著《涅槃心理学》（Psvclolodgv of Nirvana），被认为是用心理学原理，对巴利文佛经涅槃概念研究的代表。室利楞伽学者也曾利用弗洛依德心理学的理论，与佛教的心识受想等概念与宗教机能，作了比较研究，这些例证都表示出，社会科学不但可以用作宗教研究，并且已在佛教学术研究上，开花结果。⑩
　　除开心理学以外，人类学与社会学的理论与方法，也被纳入宗教研究的范围，以人类学而论，从艾·柏·泰勒（Ed.B.Tylor,1832—1917）到阿·望·吉奈（A.Van Genep,1873—1957），都有奠定学术基础的贡献。社会学的宗教研究人才，更是名家辈出，著名的人物如艾·德尔汗（E．Durkhein 1853—1917），马克斯，魏伯（MaxWeber.1864—1920）皆是一代巨匠。他们的思想与方法，都为当代学者所重视。他们不但为宗教社会学开创出研究的新路，并且也为社会学奠定了学术的理论基础。无论后来的学者，是否赞成或是反对他们的理论与发现，但没有人能够对他们的贡献，置之不理。[11]
　　从思想的层面上检讨，西方哲学在近世纪中，大家辈出，风起云涌。虽然那些大家巨匠著重于建立他们的哲学体系，但是他们的理论方法与思惟层次，对研究宗教思想的学者，都有很大的冲击。哲学大家如康德、黑格尔、萨特的存在主义，胡塞尔的现象哲学等等，对近代宗教哲学包括佛教思想的研究厂都产生过重要的影响。
　　虽然宗教研究在近代西方思潮影响下，产生了某些重要的专著，但是哲学也罢、科学方面也罢，对宗教现象的说明，通常是得之于精专，失之于通融。英国著名的佛学家艾德·康泽（Ed.Conze），曾以蝴蝶研究为喻，说明科学研究宗教的限制性与致命伤害。他说科学家对蝴蝶的解剖，固然对蝴蝶体、翅、须、层，有具体的理解，但是受解剖的蝴蝶却早巳死了，因此解剖的成果换不回已死去的生命。从科学家的角度而言，因解剖而获的知识，对蝴蝶的生存与繁殖，将会产生决定性的利益。由此可见，科学研究与宗教信仰生活，在某一阶段之内，是有冲突的。
　　以目前盛行的现象哲学研究方法而论，这种研究工作的进行，必需要有三个前题:一、不是信仰的忏悔，而是一种不要价值评论的态度。二、超越文化局限的比较研究。三、对事物“背后”的真理和社会外层的表现，完全采用描写式的报导，绝对不用辩解性的说明[12]。这三个前题乍看起来，好象是与一个人的宗教信仰尖锐对立，简直与大家常讲的“以佛法研究佛教”毫不相同。对一个抱有科学思想的人士而言，佛学研究不是“弘法”，是实事求是，“有一分证据说一分话”。对一个虔诚的信徒而言，凡是与求道无益的东西可以弃之不论。学术研究与宗教生活这就产生矛盾。
　　如果我们还是生活在一个古老的时代，大家可以闭门修道，不干俗务，管它什么心理学、社会学、甚至哲学问题的探讨，皆可以异端视之而置之不理。不幸的是我们现在不可能生存于中古时代，而是生活于二十世纪末期，是科技发达，教育普及、生活丰富、多元文化F1百家共鸣的时代。对今天的学术讨论会来说，我们的注视点，还不是出家修道的问题，而是青年朋友的学佛问题。在一个多元社会中，人际关系的沟通，主要的是要通过彼此的对话。对话就需要共同语言。有共同的语言，共同的游戏规则，才能达成和谐共存的生活。否则各说各话：水远也无法和谐共处，也得不到一个稳定的客观环境，去实践修道生涯必需的外在保证。
　　一个多元社会也意味著不同宗教在同一社会的竞争。在中古时代，一个高级的宗教对“异端邪说”的态度，主要是排斥与取缔。这种态度和办法，在现代社会中再也无法维持，这就需要青年朋友对佛教与现代学术，都有相当修养，能够对广大多元的社会，进行对话，说明自己的宗教教理，实践方法，特点何在，利益如何。只有这种学术化的方法才能在多元社会中弘法，才能以理服人。
　　既然学术知识是必要的，否则无法适应时代潮流，也无法满足社会的要求，那么学术研究与宗教生活之间的冲突，又当如何去消除?《道德经》有言：“为学日益，为道日损……”[13]可见为道与为学之间，自古以来就有矛盾，各教皆然。佛教经典中也有“多闻慢”的说法。“多闻”指的就是博学；“慢”指的是骄傲。其实这一冲突，并不是无法避免的。例如中国佛教中早有信解行证的分野，如果在学佛生活当中，不能对这些层次分野有清楚的认识，反而将四步混为一谈，就会于己于人都有过失。佛学与学佛是同一问题的两个方面，想学佛而没有佛学知识，在现代社会中将很困难，想要弘扬佛教更无法想像。就是因为这一点，大乘佛教才把那些只顾自己解脱，不管众生疾苦之徒，讥为“自了汉一或“声闻乘”。
　　至于国际化与现代化的关系，本文前面讨论学术化时，就曾提出许多例子，说明在现代的学术研究中，国界与文化的差异并不是不可超越的藩篱。事实恰好相反，引用其他国家的研究成果，获得其他民族文化进展的资讯，已经成为现代生活中不可缺少的条件。想在现代生活中，闭关锁国自求发展的梦想，一次又一次被事实所否定。
　　一位年高的德国教授最近曾经分析说[14]，由于一个统一的技术文明，正在迅速的扩展，使得民族间的生活模式，日趋一致。这是外在的现象，从内在的角度观察，大部分人土都有向外探索的人类精神。其中一小部分人士，甚至会作非常严肃的追求，对其他地区的精神与宗教，寻求更深的理解。但是理解并不是一种单纯的智力活动，而是一种基于听、视的整体性的经验。这种整体的经验以前是无法普遍得到的；现在则由于科学技术的高度发展,再加上旅游商业的方便，东西文化与生活的交流，已经成为现代生活的一部分。也许在开首之际，人们对一个陌生的文明，只能得到耳目方面的感受，但是那些经验的后面，总是以人性为基础。而那一人性精神，常常会将一个旁观者，转变为一个参与者。
　　东拉西扯讲半天，也许闹得大家头昏心乱。现在应当停止抛砖，而将砖头的大要精神加以归结。本文试图表明，在青年学佛的四化之中，现代化是中心；学术，生活及国际化是现代化的内容与方法。现代生活与现代思潮，是科技时代所产生的必然现象，一切宗教传统都需要面对这一种现实的事实，必需要顺著这一时代潮流，才能保存佛教的精神，实现普度众生的弘愿，想要做到这一点，就要成功的将佛教传统成功的向现代人士诠释，禁得起客观的质疑。只有在承继佛教传统的基础上，才谈得到所学者是佛；也只有通过学术界公认的游戏规则，才有希望以佛法去救今天的世人。
　　佛教是世界三大宗教之一，它有哲理内涵与修道方法。只有理论知识而无生活实践，在佛教传统中曾被讥作为“漭荡无依”的狂人。只有在学佛的大前题下，佛学才有意义。《大藏经》所收的文献，是佛教传统中的“法身”，是学佛的智慧宝库，也是佛学的依据与材料，但是要如何整理，如何诠释，如何使宝库中的藏宝能与当代人的问题连在一起，产生更大的现实作用，就需大家共同努力，更需要青年学人在未来的数十年中，看准世局，抱定目标，学到方法，向前迈进。
　　由于科技的加速发展，我们一定要有广阔的眼界、开朗的胸怀、清楚的理解到在二十一世纪到临前夕的世界，没有任何宗教、任何文化、任何民族，还希望以封闭的办法，而自求多福。目前的世界正处于日益开放，对话代替战争、合作代替分裂，进步代替保守的时代。谨祝大家在这种新的璟境中，能够福德日增、学佛有成、生活幸福，世界和平。用一句梵语“寂静吉祥”作为结语：兀穆，善提（Om Santi）。

　　注；释：
　　① 佛陀对形而上学问题的不愿讨论，见《杂阿含经》，卷13、32等。收於《大正新修大藏经》（此後於注文中，简称为《大》)第二册，页86上，226上——中。
　　② 参阅《箭喻经》、《大》第一册，804页下——805页上。其故事要点云：犹如有人、身被毒箭
　　、因毒箭故，受极重苦。亲族……便求箭医，然彼人者、方作是念：未见枝箭、我应先知、彼人如是姓、如是生、为长短粗细、为黑白、不黑不白……彼人竟不得知。於其中间，而命终也。
　　佛陀不愿讨论於事无补理论的原因，在於他认为那些问题都是「非义相应、非法相应、非梵行本。不趣智、不趣觉、不趣泥盘。是故我不一向说此也。”
　　③ 见《普门》第138期（一九九一年三月出版），第14——23页。
　　④ 参阅冉著：（太虚大师与中国佛教现代化），收於《中国佛教文化研究论集》(台北，民79年），页231。
　　⑤ 见H Cox所著论文（技术世界中的基督教），收在《Science and Roligion》（L.G.Barbour编辑,纽约：一九六八年出版），第261～262页。
　　⑥ 注4所引《论集》，第230页。
　　⑦ 参阅Jan de Vries著：《The Study of Religion:A Historical Approaoh》（纽约：一九七六）。这些由西方开始的宗教研究方法，已为世界学术界所接受，佛教研究亦被纳入宗教研究之内。
　　⑧ 对缪勒在宗教学上的贡献，参阅J·Waardenburg著：《Classical Approaches to the Study of Religion》（海牙：一九七三年），页13—14。
　　⑨ 同上，页20—27
　　⑩ 参阅：R Johansson著，《The Psychology of Nirvana》（伦敦，一九六九年）。及M.W.Padmasiri De Silva著，《Budduist and Freudian Psy chology》哥仑坡，1973年）
　　[11] 参阅前引（注8）书，页北—8。
　　[12] 引自由M·Eliade主编之《Encyclopedia of Religion》（纽约一九八七年），第13卷（Phenomenology)。条，页399。
　　[13] 引自《道德经》，第48章。
　　[14] 此为H.Dumoulin语，见其所著：《Zen Buddhism:A History-Lneia and China》（纽约，1983年），第20-21页。
（摘自《慧炬》第330期）