明本的禅净融合与禅教会通思想

明本的禅，净融合与禅教会通思想
　　纪华传
　　在元代，由于统治者崇奉藏传佛教，对汉传佛教采取“崇教抑禅”政策，导致汉传佛教各宗派之间矛盾加剧。特别是歧视和打击作为汉传佛教主流的江南禅宗，使其发展受到很大限制。汉传佛教中的华严、天台、唯识等教门诸宗借助朝廷力量，对禅宗展开了咄咄逼人的攻势，江南很多禅宗名刹被迫改为教寺。此外，元代的弥陀净土信仰在民众中日益流行和广泛普及，在南方江浙地区特别盛行。净土信仰的发展，一些专修净土者已经不满意禅宗的禅净双修和净土对禅宗的依附地位，除了公开争论禅宗与净土二宗修行的难易及优劣等问题外，甚至出现攻击禅宗的现象。传说为永明延寿作的“禅净四料拣”在佛教界中开始流行，就说明这些净土行者借此贬抑禅宗，抬高净土，认为净土法门比禅宗修行要殊胜、稳妥。在此社会背景下，禅宗面临着前所未有的挑战。元代江南临济宗高僧明本继承了唐代的宗密、宋代的延寿等人的思想，大力提倡禅净融合和禅教会通。受时代的影响，明本更强调以禅宗融摄诸宗，表现出显著的时代特征。
　　一、明本的禅净一致思想
　　禅宗与净土信仰之间的关系，是中国佛教史上一个非常重要的问题。在禅宗中影响最大的是六祖慧能所提倡的唯心净土思想。据《六祖坛经》记载，韶州刺史韦璩向慧能请教念阿弥陀佛往生西方的说法，慧能引用了《维摩诘经》中“随其心净则佛土(国土)净”语，并说：“东方人但净心即无罪，西方人心不净亦有愆，迷人愿生东方。两者所在处，并皆一种，心地，但无不净，西方去此不远。……若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路远，如何得达?”慧能虽然并不否认念佛往生西方，但他的思想重心却是“自净其心”，因为自己的心净，所以国土就会清净，这一思想成为后来禅宗融合禅净的理论基础。慧能所说的“东方人但净心即无罪，西方人心不净亦有愆”，在后来流传更广的《坛经》版本中，又被引申为“东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何方?”这句话常常成为后来禅师批评净土的依据。受慧能思想影响，唐五代时期禅宗僧人多视念佛往生西方净土为方便，而以禅宗的唯心净土为究竟。至永明延寿禅师(904—975)，风气有所转变，近代太虚法师在《中国佛教特质在禅》中曾指出：“禅净合修，远在安般禅已有渊源，不过达摩、慧可来后，久成隔绝，至于法眼宗永明延寿始大为提倡之。”延寿既坚持禅宗唯心净土的根本立场，同时又肯定了往生西方的修行，积极提倡念佛求生净土。明本继承了延寿的思想，既提倡净土信仰，又坚持了禅宗唯心净土思想，且把禅宗与净土信仰统一起来，认为二者并无二致，对禅净关系作了新的发展。
　　(一)对弥陀净土信仰的提倡
　　明本禅师著作中有不少关于净土信仰的资料。在《中峰和尚广录》中有三处涉及净土信仰及禅净融合思想，并且都提到传说为永明延寿作的“禅净四料拣”。在《天目明本禅师杂录》中，有三种净土偈颂：《劝念阿弥陀佛》、《怀净土》(十首)和《怀净土诗》(一百零八首)，这些诗文于世间流通甚广，对于社会民众的净土信仰有一定影响。此外，在他的另外两部著作《中峰国师三时系念》和《幻住庵清规》中，还创立了很多具体的念佛修行仪轨。下面着重介绍这两种著作中的净土思想。
　　1．《幻住庵清规》与净土信仰
　　《幻住庵清规》是明本于延祐四年(1317)住湖州(治所在今吴兴)幻住庵时所作，是僧众日用修行的规矩。该书共分十门，即：日资、月进、年规、世范、营办、家风、名分；践履、摄养、津送。附录有开甘露门，为饿鬼施食法，并诵经、持咒回向以求往生净土。
　　《幻住庵清规》中有不少净土信仰的内容，如为亡僧念经、念佛，回向往生西方极乐世界(弥陀净土)
　　上来念诵讽经功德，奉为某上座……伏愿神超净域，业谢尘劳，莲开上品之花，佛授一生之记。
　　仰凭尊众资助，往生西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛。
　　上来称扬佛号(按：南无西方极乐世界大慈大悲阿弥陀佛十念)，资助往生。
　　为亡僧十念阿弥陀佛的仪轨，在宗赜《禅苑清规》中已有，德辉《敕修百丈清规》也沿用了此仪。可见至少在宋元之时，禅宗丛林中参禅与净土的融会已经非常普遍了。在“摄养”条中，还有为病人十念阿弥陀佛的仪轨，并回向病人：“诸缘未断，早遂轻安；大命难逃，愿生安养。””
　　《幻住庵清规》中还有一首赞扬阿弥陀佛的偈颂，文字非常优美：“阿弥陀佛真金色，相好端严无等伦，白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海。光中化佛无数亿，化菩萨众亦无边，四十八愿度众生，九品咸令登彼岸。”此偈在明清净土修行仪轨中流传很广，最早见于北宋僧人择瑛(1045—1099)的著述中，后收在《朝暮课诵》中，只是“端严”改为了“光明”，至今仍是汉地寺院每日晚课所必念诵的内容。
　　2．《三时系念》与净土念佛仪轨
　　“三时系念”，是净土宗重要的修行念佛法门之一，为明本禅师所提倡。明本关于三时系念的著作有两种：一种为《中峰国师三时系念佛事》一卷，主要用于超荐亡灵往生西方极乐世界，收于《新纂卍续藏经》第七十四卷(新文丰公司影印，下同)；另一种为《中峰三时系念仪范》一卷，书末附有劝人念佛与念佛正因说等文。用于共修念佛求生净土，收于《嘉兴藏》第二十册，及《新纂卍续藏经》第七十四卷。
　　所谓“三时”，据明本的《幻住庵清规》，就是经中所说的初日分、中日分、后日分，即一日中的早晨、日中、日没三时。“系念”，就是“一心系属于佛，不杂他念之谓也’，e，这里所说的佛，就是净土宗的西方极乐世界阿弥陀佛。“三时系念”就是念佛者通过念诵《阿弥陀经》、咒语、颂赞等修行，使身、口、意三者专注于阿弥陀佛，以求往生于西方净土。
　　《中峰国师三时系念佛事》的主要内容包括：第一时，念诵《阿弥陀经》、往生咒、普贤十大愿王及忏悔业障等，并开示亡灵及行者：阿弥陀佛有四十八大愿，一切众生凡具信心者，皆得往生阿弥陀佛极乐国土。欲离苦得乐，往生西方净土，须具是信、愿、行。故行者宜具深信、发切愿，执持阿弥陀佛名号，一心不乱，其人临命终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。第二时，开示亡灵及行者，心、佛、众生三无差别，开显心外无佛亦无众生的唯心净土、本性弥陀。虽法性湛然如是，然无生而生，业果俨然，所以众生轮转诸趣(即六道)，流转四生(即卵生、胎生、湿生、化生)，故须发露忏悔，洗除业垢，增长善根，舍此报缘，往生净土。第三时，开示亡灵及行者，念佛之人要信心恳切，念生死轮回之可悲，厌尘劳纷扰为可痛，举起一声佛名，直至一心不乱。此三时系念佛事虽为超度亡灵而设，亦可为念佛者依之而修行。
　　《中峰三时系念仪范》内容与《三时系念佛事》大致相同，包括了诵经持咒、持名、讲演(即法师开示)、举念(又称行道，指经行念佛菩萨名等)、忏悔、发愿、唱赞等。历史上有人认为《中峰三时系念仪范》是永明延寿所作，但一般则认为是明本的著作。此仪范规定了净土行者三时念佛的修行次第，首先列举咒、云集赞、登座偈、提纲、缘起、祝水、呈意、演念等勤修顺序。然后是三时佛事，第一时佛事诵《大阿弥陀经》上卷，第二时佛事诵《大阿弥陀经》下卷，第三时佛事诵《观无量寿经》，或以上三时均念《佛说阿弥陀经》，各时均按提纲、讲演、举念、忏悔、发愿、西方赞和念之顺序勤修。又，第一时佛事与第二时佛事之间，行斋佛仪式；第二时佛事与第三时佛事之间修弥陀忏仪。此外，书末附有劝人念佛、念佛正因说等内容。
　　明本的《幻住庵清规》及三时系念中的净土修行的内容，具有两方面的意义。第一，制定了具体的净土修行仪轨，将禅净融合思想落实于现实的修行实践，在禅净关系史上具有开创意义。第二，三时系念《仪范》和《佛事》两部分，将自我念佛修行求生西方净土与荐亡度生相结合，使佛教与社会民众的净土信仰更紧密地联系，适应了净土信仰的广泛普及。
　　(二)勘辨“四料拣”，提出“禅即
　　净土之禅，净土乃禅之净土”的禅净融合思想
　　明本所制定的净土修行仪轨，主要用于荐亡度生，摄化普通的信仰净土的民众。从《中峰和尚广录》、《明本禅师杂录》等著述中可以看出，明本更强调的是禅宗中的“唯心净土”、“自性弥陀”思想，这从他对“禅净四料拣”所作的新的解释可以看出。传说为永明延寿撰的“禅净四料拣”(一作“禅净四料简”)，在元代已经广泛流传于佛教界，这是中国佛教史上最为扑朔迷离，也是备受争议的一桩公案，对了解禅宗与净土之间的关系非常有意义。“禅净四料拣”云：
　　有禅无净土，十人九蹉路(“蹉”，一作“错’’)，阴
　　境忽现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，
　　但得见弥陀，何愁不开悟?有禅有净土，犹如戴角
　　虎，现世为人师，来生作佛祖。无禅无净土，铁床并
　　铜柱，百劫与千生，没个人依怙。
　　此偈第三句是谈禅净双修，按禅宗的说法，既悟得唯心净土，所以现世可以为人师，应机而度化众生；按净土宗的说法，有往生西方的把握，命终之后，花开见佛，来世就能随机应化，成佛作祖。这是从禅宗与净土最圆满境界上说的。如果从第一句、第二句来分析，就会清楚四料拣的真正立场。第一句讲有禅无净土，就是有明心见性的功夫，但不发愿往生西方，十人之中有九人会走错路。第二句讲不参禅却修行净土有把握，任何人修都会往生西方，而且往生后见到阿弥陀佛，不愁不能开悟。如果联系慧能所讲的“若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路远，如何得达”，即参禅顿悟，刹那之间就能往生西方；相反如果不悟，念佛则难以往生。由此来看，四料拣并不符合禅宗的立场，其实质是抑禅而扬净。正因如此，四料拣一出，顿起禅净纷争，很多净土宗的学者借此贬抑禅宗，抬高净土，说净土法门比禅宗修行要殊胜、稳妥。
　　然而此偈是何时开始出现的，是否为永明本人所著，至今还无法得出令人信服的结论。清代济能编《角虎集》一书，谓延寿“四料拣”，出自《宗镜录》。然《宗镜录》中，并未载此文。顾伟康曾考证过“四料拣”，为深入研究此偈提供了方便，然而他用的材料和方法却值得检讨。顾氏从延寿思想的主旨以及《宗镜录》一书的电子文本检索等，论证了此偈非延寿本人所作。他见元末明初僧人天如惟则的《净土或问》中出现“四料拣”的文字，认为是最早出现的，由此断定：“‘四料简’非永明延寿所说，其最早问世，是在元末明初。”e据笔者的考察，在《中峰和尚广录》中有三处提到过“四料拣”，而中峰明本是元初的僧人，从这三处文字来看，“四料拣”至少在元初已颇为流行，这反映了禅宗的逐渐衰落和净土信仰在民众中的日益普及和广泛流行。
　　明本禅师对永明延寿非常推崇，二者关于禅教一致、禅净融合等思想也颇为相近，所以没有对传为延寿作的“四料拣”直接加以批评，而是婉转地提出了自己新的解释，主张禅与净不可分。他在《次鲁庵怀净土诗十首并序》中说
　　永明和尚以禅与净土拣为四句，谓“有禅有净土”、“无禅无净土”、“有禅无净土”、“无禅有净土”，特辞而辨之，乃多于净土也。致业单传者，不能无惑焉。或谓禅即净土，净土即禅，离禅外安有净土可归，离净土岂有禅门可入?审如前说，则似以一法歧而为二矣。不然，教中有于一乘道分别说三，永明之意在焉。又在《山房夜话》(上)中说：
　　或有号西归子者过门曰：某念阿弥陀佛求生净土，其透脱生死似易于参禅，盖远承阿弥陀佛愿力冥资故也。尔参禅无把捉，无圣力冥资，苟非大根利器一闻千悟者，难于趣入。以故永明寿禅师有“十人九蹉路”之讥。咄!是何言欤?审如是，则净土外别有禅耶?使果有之，则佛法二字自相矛盾，安有会入圆融之理哉?尔不达善权方便，局于己见，评谤先哲。夫永明拣禅、净土为四句，乃曲循机宜，特方便抑扬耳。
　　在明本看来，“四料拣”之所以抑禅扬净，只是为了“曲循机宜”，即佛教讲的顺应时节因缘，引导净土信仰者的善巧方便。他讲禅净圆融不二，一方面固然是回应净土学者的批评，另一方面也反映出禅宗僧人不得不接受的净土信仰广泛流行的现实。明本勘辨“四料拣”，主张“惟禅惟净土，非下亦非高”，极力融会禅净，目的是要调和净土与禅宗之间的矛盾，回应净土的批评。他说：
　　今二宗之学者何所见而独悖之耶?予反复求之，遂得其悖之之源，试略言之。盖二宗之学者，不本乎生死大事耳，以不痛心于生死，禅则耕空言以自高，净土则常作为而自足，由是是非倒见，杂然前陈。若非古佛愿行冥符，则二宗或几乎息矣。
　　认为禅净之间的争论，根源在于学者不痛念生死，只空谈禅净优劣。明本还认为，学禅、修净贵在解脱生死，“一门深入”：
　　且参禅要了生死，念佛修净土亦要了生死，圣人设教，虽千途万辙，一皆以决了生死为究竟。然破生死根尘，惟尚一门深入。
　　明本进一步认为，禅与净土是不可分的，禅即净土之禅，净土即禅之净土，二者是圆融不二的。明本关于禅净不二的理论基础还是传统禅宗中的唯心净土思想，禅与净之所以是不二的，关键在于“心”：“净土，心也；禅，亦心也，体一而名二也。”这一思想，后来被不少禅师沿用。如明本的弟子惟则在《净土或问》中说：“安有佛土而不在吾心者哉!当知净土惟心，心外无土。”虚云在《禅宗与净土》中说：“我平常留心典章，从未见到四料简载在永明何种著作中。但天下流传已久，不敢说他是伪托的。他所呵责‘有禅无净土’，难道禅净是二吗?念佛人心净佛土净，即见自性弥陀，这净土与禅是不二的。”
　　作为一代禅宗祖师，明本虽然兼弘净土，但其思想的根本还是禅宗，这从他《次鲁庵怀净土诗十首并序》中可以看出，明本在序中评析“四料拣”之后，又说：
　　鲁庵和尚宗禅之师也，效古作《怀净土》章句，辞达而意明，语新而思远，使人读之，曾不加寸念，咸置身于纯白莲花之域，岂尚异耶?盖变体说禅，亦善巧方便之略耳。
　　明本赞叹鲁庵禅师《怀净土诗》，使人读之如置身于西方阿弥陀佛净土世界(彼处众生皆莲花化生，故称“纯白莲花之域”)。虽然如此，此诗只是“善巧方便”而已，其实质是“变体说禅”，是在变相地说禅宗。如果联系明本本人所著的几种《怀净土诗》，可以清楚地看出，明本融会禅净，其实质也是为了弘扬禅宗。
　　明本曾为元代弘扬净土的著名僧人、白莲宗普度著的《莲宗宝鉴》作序，其中说：“闻禅有禅病，佛有佛魔，去圣时遥，比比皆是。优昙师眼不忍见，广援正经尽祛邪说，是集不为无补矣。噫!安得尽大地人披翻《宝鉴》，洞见法源，能所识销，是非情尽。以惟心净土，本地风光，并相忘于言象之表。此予所以不能无说焉。”明本虽然赞扬普度弘扬净土之功，但又讲要洞见诸法本源，消除能所对立，泯灭是非情见，最终落脚点则是禅宗的“惟心净土，本地风光”。
　　明本特别强调禅宗的唯心净土、自性弥陀思想，在《怀净土诗》(一百八首)中，更可以清楚地看出。《怀净土诗》中有一首关于禅净融合的诗句颇为有名：“禅外不曾谈净土，须知净土外无禅，两重公案都拈却，熊耳峰开五叶莲。”熊耳峰，即熊耳山，是达摩去世后埋葬之地，借指禅宗。此句说禅不离净土，净土不离禅，所以禅、净是不二的。《怀净土诗》中有大量关于唯心净土、自性弥陀的内容。如：“自家一个阿弥陀，论劫何曾著眼看”、“谁知自性黄金佛，常共千花转法轮”、“因忘自性弥陀佛，异念纷飞总是魔”、“自性弥陀浑不觉，犹将心镜照慈愿”、“道人别有惟心土，不属东南西北方”、“一尊自性弥陀佛，出现扶桑照眼红”。从此诗中随处可见的唯心净土的内容可以看出，明本的思想倾向正是借劝修净土的“善巧方便”，来“变体说禅”。这一点，明代灵峰蒲益在为《净土或问》所作的序中所说的最为清楚：“然诸老匡扶净土，实救本宗。”这一概括是非常准确的，也就是说，明本等禅宗祖师虽然大力弘扬净土，但从其根本上看，则是借净土信仰发挥禅宗唯心净土思想，并以此拯救日趋衰落的禅宗。
　　此外，明本禅师将念佛与看话禅相结合，开启了禅净关系史上新的风气。他曾开示弟子说：
　　居士久亲净土之学，复慕少林直指之道，直以“父母未生前那个是我本来面目”话置之念佛心中，念念不得放舍，孜孜不可离弃，工夫纯熟，识见愈精明，道力益坚密，一旦于忘能所、绝气息处豁然顿悟，始信予言之不尔欺矣。
　　这里讲的于念佛心中参究“父母未生前本来面目”的话头，其思想倾向虽然侧重于看话禅，却开启了一条禅净双修的新路。明本的弟子惟则更直接将阿弥陀佛作为话头进行参究：“但将阿弥陀佛四字，做个话头，二六时中，直下提撕，至于一念不生，不涉阶梯，径超佛地。”明本及其弟子将念佛与看话禅相结合，对后世产生了很大影响。
　　二、明本的禅教会通思想
　　(一)禅教会通思想的历史回顾
　　禅与教的关系，是中国禅宗史上比较重要的问题。禅教关系问题，涉及两方面的内容，一是禅宗的思想与佛教经典以及语言文字的关系问题，二是禅宗与以弘扬佛教经论为主的教宗之间的关系问题。禅宗史上论禅教关系问题，最早可以追溯到禅宗初祖菩提达摩的“藉教悟宗”思想，达摩禅法中“二人四行”中的“理人”，就是谈禅(“宗”)与教的关系问题：
　　理入者，谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不．能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自．无他，凡圣等一，坚住不一，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。
　　所谓“理人”，就是要通过自己“壁观”的禅修实践，与大乘经典中讲的“理”、“真性”等相冥符，达到觉悟解脱。达摩虽然重视壁观坐禅，但并不排斥佛教经典，而是主张藉教悟宗，特别提倡《楞伽经》，曾将此经授予惠可作为指导修行的依据。
　　随着禅宗的发展，达摩的藉教悟宗思想没有被完全继承下来。在早期的禅宗中，以《楞伽经》印心，后来逐步演变成为将《楞伽经》变成义理名相之学，失去了达摩“悟宗”的目的。慧能以后，南宗禅迅速兴起，为了破除对经典的迷信和语言文字的执著，鲜明地提出了“不立文字”的口号。在禅宗南宗看来，语言文字如标月之指，只是引导众生悟人解脱的方便，如果执著于语言文字，就会成为通向解脱之路的障碍。南宗倡导不立文字，主要针对当时佛教界研究经教的风气盛行而忽视了禅修实践，是有其重要历史意义的。宗密的时代，不重视经典成为禅宗中的普遍风气，造成“禅教相逢，胡越之隔”的局面，禅教之间的隔膜越来越深。有鉴于此，宗密特别强调禅教一致，他最初传承荷泽神会的禅法，后来又从澄观学华严教理，所以他实际上是“奉禅宗菏泽宗和华严宗为最高佛法，会通禅、教”。。唐末、五代问的延寿深受宗密的影响，在他的一百卷《宗镜录》中，贯穿着禅教一致的思想，强调“教依华严，宗依达磨”，对禅教之间“崇教毁禅，宗禅斥教”的对立和分歧，持调和态度。从历史上来看，随着禅宗的独盛，其他义学诸宗(教宗)急剧衰落，禅宗的不立文字却从不执著语言文字变成了轻视语言文字，视佛教经典为明心见性的障碍，这显然背离了禅宗祖师的本意。宗密和延寿等人提倡禅教一致，正是为了对治这一弊端，对维系禅宗的生存和正常发展大有裨益。
　　(二)明本论禅与教之差异
　　明本虽然与宗密和延寿一样也提倡禅教一致，但更强调禅与教的差别，显示禅宗高于教门诸宗。明本主要从两个方面论述了禅与教差别：第一，从禅、教二宗的内容来看，二者关于“禅”的含义不同；第二，从禅、教二宗的本质分析，教为依文解义的言说，禅为亲见实修的证悟。 ．
　　禅，本作禅那，意译为静虑、思惟修。在佛教发展过程中，小乘禅与大乘禅不同，小乘禅是以四禅八定为主要内容，而大乘禅则是菩萨行的六度之一的禅波罗蜜。禅宗兴起以后，为了与上述禅法相区别，又自称为最上乘禅，或最上上禅。宗密曾以禅教都是以佛性为源，论证了禅教一致。而明本则要明确区分禅教二宗之“禅”的差别。他说：
　　此事(按：指禅宗的明心见性)不在经书义理中，不在一切修证里。至于《圆觉》之三观二十五轮，《楞严》之二十五圆通之所证门，乃至教中所说顿渐阶级次第等，一涉见闻，皆堕情识，总不与达磨所指之禅相似。教中所言之禅，皆不离修证，惟达磨独指一心为禅，与经书文字所说者迥别。
　　明本认为，教中所言之禅与达摩所云之禅迥异，教宗所说的禅，都离不开修证，而禅宗之禅则是“以心为禅”，不落顿渐阶级次第。他又举《圆觉经》所提及的顿悟的思想说：
　　《圆觉经》云：知幻即离，不作方便；离幻即觉，亦无渐次。议者谓逼近达磨之旨，亦不涉方便渐次。殊不知，只个知幻离幻，早涉方便渐次了也。达磨门下总无是事，一了一切了，只个了字亦不可得。
　　认为《圆觉经》知幻、离幻也是方便渐次，并非真正的顿悟，与禅宗之禅有着本质的区别。
　　此外，明本还针对教门的僧人将禅宗之禅贬为二乘禅定之禅提出了批评：
　　义学以禅定之禅，配吾达磨单传直指之禅，以达磨曾有所谓《胎息论》，递相传受，而曲引第八识住胞胎时，惟依一息而住，故云胎息者，以方吾禅定亦依止一息而住。今议者遂枝蔓其说，离吾达磨为二乘禅，实天渊之间也。当知是禅不依一切经法所诠，不依一切修证所得，不依一切见闻所解，不依一切门路所入，所以云教外别传者也。
　　明本认为，禅宗之禅不同于义学禅定之禅，二乘禅定即四禅八定，达摩所传的禅宗之禅与此不同。禅宗之禅是以“一心为禅”，强调“教外别传”，不依经教、不依修证、不依见闻。
　　上述关于禅、教二宗之禅的含义不同，侧重于禅的内容方面。明本关于禅教二宗最重要的判分是体现在他关于二者本质区别的论述，即教为依文解义的阐发，而禅为明心见性的证悟。明本曾广泛引用佛教经典，并经常阐发教门诸宗的思想，如他曾详细解释过天台宗的三谛思想、止观论，华严宗的四法界以及唯识宗的五蕴生死等教义。下面以他所解释的天台三谛思想为例，试析他对禅、教二宗的态度。
　　天台宗的三谛，即俗谛、真谛、中道第一义谛，是从大乘中观学派龙树的《中论》中的二谛发展而来，在中观思想中，中道第一义谛实际上就是真谛，但天台宗为了与其教义三观、三止等相配，曲解二谛为三谛。明本在解释三谛时先后引用荆溪(湛然)、古德(僧肇)、贤首(法藏)、天台(智颉)等人的说法，无非是发挥真俗、色空、体用不二、相即相融的道理。明本又别出心裁，会三谛于一心，认为三谛都是自心现量所变现。明本解释三谛的含义，并非是他的本意，而是为了强调禅宗的明心见性。所以他在引用并阐释了三谛义之后说：
　　此说，讲学者未尝不通，其所通而非会者，以意识依文解义，非妙悟也。以其不悟，则能所之迹炽然，解心愈多，而迷情愈重矣。谓悟者何?乃亲见此一心之至体也。谓解者何?乃熟究此三谛之虚迹也。然悟而非解，解而非悟，旨与心通，不可言议，惟真参实究者，宜深思之。其学解，纵使玄中又玄，莫若神悟之为准也。
　　明本首先肯定了教门诸家的解释是对的，但又讲这些理解却是用意识依文解义而已，不是真正的证悟。教门理解的道理越多，凡夫的迷情越重。而禅宗则要真参实究，心与理通，亲见此“一心之至体”。
　　在明本看来，教宗乃侧重于言教，而禅宗则重视修证，他说：
　　佛祖言教，乃指众生破妄入真之蹊径耳，亦描写如来境界之图本也。苟不肯亲蹈千万里之蹊径，孤露他方，安有到家之日。或假高登九仞之崇台，纵目观其境界，则图本亦奚以为?须节而后行，行而后到，到而后守，然后为得也。
　　佛教的言教，是指引众生通向解脱的路径，也是描写如来证悟境界的图本，只是通过思维明白这些道理是不够的，最重要的是自己亲自修行，如实地亲证这些道理。所以明本并非否定教门的道理，只是为了突出禅宗修行践履和开悟见性的重要性，从而显示禅宗高于教宗。
　　(三)以“一心”会通禅教
　　元代禅教之间的矛盾比较严重，所以不少禅师倡导禅教一致，致力于消除禅、教之间的矛盾，石屋清珙、明本的弟子天如惟则都有禅教一致的论述。如石屋清珙禅师说：“尝闻佛道不在文言，岂离文言而具佛道?……教是证宗之理文，谓宗人教；宗是达教之体诠，谓教明宗。”明本在这方面所做的努力尤为突出，他以“一心”(又称真心、本心、佛性、真如等)会通禅教，力图把禅与教统一起来。
　　明本曾借用佛教经典中的“总持无文字，文字显总持”这句话来融通禅与教，他说：
　　达磨之禅与诸佛言教异耶?对曰：我于佛祖之道觅同相尚不可得，而何异之可见耶?尔不闻教中谓“总持无文字，文字显总持”之说乎?然“总持无文字”，则达磨契之而直指也；“文字显总持”，则诸宗即之而引导也。且达磨之道异于诸宗者，非其尚异而私，出乎自己之胸臆也，乃远继灵山最后独付大迦叶之心法也。
　　“总持”，为梵语陀罗尼之意译，密宗中称之为咒，或真言。“总持无文字，文字显总持”这句话来自《大般若经》(又见《天王般若经》，为《大般若经》的一部分)，原文为：“总持无文字，文字显总持，由般若大悲，离言以言说。”又说：“诸菩萨摩诃萨若得如是陀罗尼门，诸有所说一文一字无非佛语，如是所说远离色声香味触法。”o诸菩萨所得的“总持”是不可思议、不可言说的，由于大悲心为引导众生，所以离言以言说。由于菩萨已得此“总持”，所以一切所说，不同于世人所说，而是契合于真理。明本讲禅教一致，将“总持无文字”说成是达摩所证悟和传授的直指人心的禅法，是出乎胸臆，直接体悟佛祖之道。而将“文字显总持”则说成是其他教门诸宗依据佛祖所证悟的“总持”、诸佛言教而引申出的道理。
　　明本又讲“以其禅悟教即是禅，以存所知禅即是教”：
　　只如教家道：一假一切假，无中无空而不假。此说之下，了无剩法，惟其不悟，翻成文字语言流布。岂佛法果有教禅之二哉?以其禅悟教即是禅，以存所知禅即是教。
　　这里又引用了天台宗的三谛义。天台宗认为三谛并非彼此孤立，而是互相融摄，形成即空、即假、即中之三谛。明本认为，此说确实很圆满，但要证悟才行，否则只是语言文字流传世间。据此，明本引申说，通过禅来体悟佛教的道理，即是禅；把禅悟的道理通过文字表达出来，即是教。这样就把禅与教统一起来。
　　不过，所知与所悟的内容是什么，明本在这段话中并没有明确说明。他在《东语西话续集》一文中进一步通过“一心”，即“灵知心体”把禅与教统一起来：
　　所云别传者，非教别有所谓禅也，非心外别有所谓法也，非离言说外别有不形言之秘密三昧也，非理外别有理也，亦非一向无事而故作是言也。何则?自始洎终，惟示一心也，依一心所演，惟一法也，安有所谓别哉。……所云教外别传者，即超出言象，而妙契此心者也。使言说文字外别无旨趣，则经中不应言：诸法寂灭相，不可以言宣。又云：此法非思量分别之所能解。
　　“教外别传”是禅宗区别于他宗的标志，又称“单传”，指不依语言文字和佛陀的言教，直接体悟佛陀所悟的境界。明本认为，教外别传中所传者就是“一心”，即“灵知心体”，这是禅宗传统上说的以心传心。教外别传，就是要超出言语形象之外妙契此心。明本又引用《法华经》等佛教经典的话来加以说明，认为禅宗把教外别传称之为禅，此禅就是“一心之异名最后总结说：
　　通而言之，禅即离文字之教，教即有文字之禅，觅一毫同相，了不可得，复何别之有耶?其所别者，乃化迹之设，不侔尔，譬如坚冰烈日之不可同日而语也。
　　正是因为佛陀与禅宗祖师所悟的都是此“一心”，禅宗是契证此心，教是宣明此心，“禅即离文字之教，教即有文字之禅”，所以禅教是统一的。
　　不过，明本虽然以“一心”将禅与教统一起来，但是禅与教的地位是有差别的。他认为教宗所讲的道理只是人道的善巧方便，最根本的还是禅宗的明心见性。《广录》卷四之上“示云南通讲主”中讲到：“参玄上人须达巧方便”，那么什么是“巧方便”呢?明本说：“三乘十二分教，应病与药，观根逗教是巧方便。”意谓教法只是人道的善巧方便，而佛法的最根本处还是禅宗中的明心见性。明本还以良遂座主见麻谷的例子来劝导讲经说法者：
　　要知持经论教，谈名说相者，但看良遂座主见麻谷，谷闭门不接。遂次日再往，谷复闭门，遂乃扣门。谷问阿谁，遂拟应名，忽然有省，乃曰：“和尚莫谩良遂，良遂若不来见和尚，洎被经论赚过一生。”谷乃印可，遂归罢讲，谓同学曰：“诸人知处，良遂总知，良遂知处，诸人不知，向使谈经论教可以了得，则良遂不必扣麻谷之门。”
　　先圣以善巧方便智力，向你清净田中抛散不净，指渐指顿，或偏或圆，说一念顿超，说历劫熏练。或
　　可眼根入者，以色空作佛事；或可耳根入者，以音声 ．
　　作佛事；乃至六根门头及与八万四千尘劳境内，咸作
　　佛事，特不过控勒你一个入处，要你识得个自己家
　　珍，舍此初无实法。
　　作为一代禅门宗师，明本讲禅教一致，并非把禅宗与其他诸宗平等看待，而是站在禅宗立场上融会教宗。换言之，是以禅摄教，其目的是引导教门中人由教人禅。
　　三、明本融合性思想的时代特征
　　禅净融合与禅教会通思想是明本禅法的一个重要特征。虽然在禅宗史上如宗密、延寿等人也都提出过禅宗与诸宗的融合，但是由于元代的社会特点，明本的融合性思想又有鲜明的时代特点。明本是站在禅宗的立场上，把禅宗看作高于诸宗之上，在此基础上融摄诸宗。
　　明本所制定的具体的净土修行仪轨，主要用于荐亡度生，其目的是为了摄化普通的信仰净土的民众。从《中峰和尚广录》、《明本杂录》等著述中可以看出，他更强调的是禅宗中的“唯心净土”、“自性弥陀”思想。明本婉转地批评了传说为延寿所作的“禅净四料拣”，认为延寿割裂净土与禅为“四料拣”，只不过是为了“曲循机宜”，针对净土信仰“方便抑扬”而已。明本主张禅宗与净土是不可分的，提出“禅即净土之禅，净土即禅之净土”的融合思想，其真实意图是适应元代民间日益兴盛的净土信仰，力图挽救处于衰落中的禅宗，为其发展争取更大的生存空间。
　　明本从禅教差别、禅教融通和以禅摄教等方面，对禅宗与天台、华严、唯识等教宗进行会通。他特别重视禅宗的“心”，认为佛陀与祖师所悟的都是此“一心”，禅宗是契证此心，教是宣明此心，提出“禅即离文字之教，教即有文字之禅”。明本会通禅教与宗密等人强调禅教一致和以佛教经典理论来印证禅的思想有所不同。他广引经论，如经常引用《楞严经》、《圆觉经》、《法华经》、《华严经》、《般若经》等，还阐发过教门诸宗的思想，如天台的三谛观、华严的四法界、唯识的五蕴论等教义。明本认为这些教理只是依文解义的知识，不是真正证悟的智慧。又讲这些教理只是人道的善巧方便，而佛法的最根本处还是禅宗中的明心见性。明本并非是作教理的探讨，而是借佛教经典和教宗的思想，来显示禅宗明心见性、自悟自证的优越，论证禅宗是超越于诸宗之上的。
　　明本的融合性思想为他的弟子们所继承，并对后世产生了深远影响。惟则(1276—1354)在明本倡导禅净融合的基础上，大力提倡禅净双修。大同(1289—1370)精通华严教理，又从明本习禅，受明本的影响，主张禅教一致。他曾说“万法本乎一心，不识孰为禅，又孰为教也”。明本的融合性思想，特别是禅净融合的思想，在明清佛教中影响非常大。如云栖袾宏在《净土疑辨》中引用了明本禅净融合的话：
　　或问：净土之说盖表法耳，智人宜直悟禅宗。而今只管赞说净土，将无执著事相不明理性?答：归元性无二，方便有多门。晓得此意，禅宗净土殊途同归，子之所疑当下冰释。昔人于此递互阐扬，不一而足。如中峰大师道：禅者净土之禅，净土者禅之净土，而修之者必贵一门深入。此数语尤万世不易之定论也。
　　株宏(1532—1612)为晚明四大高僧之一，痛斥狂禅，主张禅净兼修，晚年更是精勤于净土念佛法门。他从“归元性无二，方便有多门”的角度，指出禅宗与净土“殊途同归”，这一思想深受明本“禅者净土之禅，净土者禅之净土”的影响。袾宏把明本的禅净合一思想看作是“万世不易之定论”，可见明本的这一思想在后世佛教中的地位。
　　(原载《佛学研究》第13辑，2005年3月)