“我”与“无我”

“我”与“无我”
　　要知道什么是“无我”？ 为什么“无我”？ 那么我们首先要知道的必须是“什么是我？”关于“我”的定义，早在释迦牟尼现世之前就已形成，当时的“我”泛指独立的永远存在的之主体，此主体能起支配主宰的作用，后逐渐演变成生命中的个体、自己，在宗教、哲学、法义中，对“我”的认识，体现其世界观和人生观。
　　在婆罗门教兴盛时期的奥义书中，就已明确了有「业」与「轮回」的存在，认为轮回的主体是「我」，而「我」就是自我，即固定性的灵魂，也是宇宙的「第一原理」或「实体」， 这种论点与今天的“我造业我受果”、“是我在轮回”等观点有着极其相似之处。奥义书认为，宇宙最初的状况是梵，梵化为一切，我从「梵」所生，死了复归于「梵」，当证至梵我一如即证至真我，才能得到彻底解脱。
　　在人类社会形成之后，人们都对生命的意义、什么是我、我从何处来、该往何处去等等课题作了不懈的探索和论证。婆罗门教经典奥义书中“梵我一如”的理论与中国道家的“人天合一”的理论基本相同，都认为“梵”与“天”是修道者的终极果位，因为只有“梵”与“天”才可以生出万物，万物生出后会变坏变灭，变坏变灭后复归于“梵”与“天”，唯有“梵”与“天”才是不坏不灭永恒存在的，才是没有一切苦的现象，虽然如斯理论并不究竟，但却响应了人们普遍存在着的“人望高处走，水往低处流”的这一心理，不失有着吸引世人向往之处。在奥义书时代，“我”的理论中分为“大我”和“小我”，“大我”指大宇宙之我、梵我、天我等，虽然说法不一，但意义基本相同，“小我”则为相对的小宇宙、个体、个人、极小部分，与“大我”相应，“大我”和“小我”构成了一切世界。（说到大宇宙小宇宙、大我小我，早几年国外曾有专家将所摄影的宇宙深空的缩小图和用纳米技术所摄影的人体细胞放大图相比较，两者极其相似，如若属真，那也可以作为大宇宙小宇宙、大我小我的注脚了。
　　释迦牟尼佛应世之后，广为众生说法，而且是应机说法，针对婆罗门教的“我”义，佛在早期的四阿含中，广说诸行无常、诸法无我、涅槃寂静之法义，并以此作为三法印，在这三法印中，诸行与诸法可以说是同义词，为什么这样说呢？因为在广义上由于有行才表现有法，若然无法也就无行，两者存在着缺一不立的关系，如来世尊为了方便理解，故有诸行、诸法的方便之说。这两者之说，是以涅槃为趣向、目标，故涅槃寂静是三法印的重心，也可以说，若不是以涅槃为趣向、目标的诸行、诸法，不是佛所说的教法。所以，如来世尊在早期说法中，说出了诸行的无常、诸法的无我、涅槃的寂静来警示世人，并以此作为世人修学佛法的法印，用以印之，与之相合则为正法。从某个角度看，释迦牟尼佛的诸行、诸法、涅槃之说是应机于当时流行的“大我”、“小我”、“真我”、“假我”之说，诸行、诸法说的是“小我”、“假我”，涅槃说的是“大我”、“真我”。（在佛说法的中后期，连“真我”、“涅槃”亦破，若要解说，则是更高次第的另一个话题了。）
　　三法印中的诸法无我包括了我们每一个人的人无我，因为我们每一个人生活在诸法中，受诸法的制约，有了诸法才有人我，若无诸法，也就无人我，若言无诸法而有人我者，说之不通，因为无诸法的人我能起什么作用呢！事实上我们每一个人的“人我”的行住坐卧起心动念无不在法中。这样说来，我们每一个人是有我还是无我呢？在答案之前，我们必须先要明白我们认为的这个“我”是什么构成的，可以说，我们认为的这个“我”是由眼（视觉系统）耳（听觉系统）鼻（包括嗅觉系统和呼吸系统））舌（包括味觉系统和语言系统）身（包括触觉系统和动作系统）意（包括思惟系统和感觉系统）等六根合成，六根齐全者名正常人，六根不全者名残疾人。如是六根构成一个“我”，此我是否真正的我呢？当然不是真正的我，也不离真正的我，为什么这样说呢？因为此六根并不是我们真实的根，每一根都是由地火水风四尘构成的浮根，即浮根四尘，浮根四尘指浮于根性之外的由四尘组成的部分，依托于根性，又名扶尘根，以浮虚不实但能扶持根性而名，所以，不但一浮虚不实之根不能形成真正的我，甚至六浮虚不实之根也不能形成真正的我，就好像一假不能成真，十假还是不能成真那样。六根虽然浮虚不实，但不离相对真实的识性、依识性而有，若无识性，眼耳口鼻则如同泥雕木塑。
　　六根依识性而有，这是人们比较不容易理解的，通常都认为有了根然后才有识，譬如，有了眼根才有眼识，这是人们习惯了的思惟，实际上并非如此，我们应当知道，根是为识服务的，若无识，根则成为了废物，则如上面所说的有同于泥雕木塑。心体在形成无始无明之时，最早的是一识，此识性之所以是一，在于如是之识的识别功能是没有分工的，故名为一体。现在人们的识别则有所分工，具体表现在眼识只能识别色而不能识别声、香、味、触、法等，耳识只能识别声而不能识别其他，鼻识、舌识、身识、意识等同样如此。心体由于一念妄动形成了识，但此识毕竟还是微细之动之识，就好像急速平滑的流水那样，表面看好似寂静不动平滑如镜，也能映照比较真实之境，实际上只是动而不觉而已。此心识动得平滑如镜，以为可以真正的识别诸尘境，一识也就形成了见、闻、嗅、尝、觉、知等六用，六识也就形成，由六瓜分了一，经中所说的“六为贼媒，自劫家宝”之义便是如此。
　　六识形成后，需要摄取色、声、香、味、触、法等六尘予以识别，如此方能体现识之存在，由谁担此任务呢？六根是最适当的工具，因此继而有了六根的出现。可以说有情众生的生命之相是由六识、六根、六尘三方面组合而成，其中若少了一方面，生命之相则不能成立：如果无尘，根则不起作用，识更无所识别；如果无根，尘则不会被摄取，识同样无所识别；如果无识，根尘的出现则毫无意义，也不可能出现，因此，识、根、尘对于生命之相来说虽然名为三方面，实际不可分离独立而存。尽管诸相各方面的出现好像是在一刹那间同时形成，有如枪弹的出膛中靶在同时间完成那样，实际上有极细微的先后之分。
　　若将一识的形成比喻为白昼的黄昏的话，那么有情众生由六识、六根、六尘组合的生命之相形成后（即无始无明形成后），便开始步入了有如亿亿万万劫那么久的漫漫长夜，在漫漫长夜中，根与根之间循规蹈矩互不超越，各根各自向相应之各尘进行攀缘。在攀缘过程中，也同时遭到色、受、想、行、识等五蕴的荫覆蒙蔽，就好像《楞严经》中所说的“菩提涅槃，元清净体，则汝今者，能生诸缘，缘所遗者”那样，使到众生在攀缘中遗忘了原有的元明识精，以为识精并不存在，形成了无时无刻都在缘中的状态。从《楞严经》简单的一句话中，我们看出相对的“我”的存在，其一是相对于“妄我”的“真我”，即能生诸缘反被诸缘遗亡的元清净体；其二是相对“真我”的“妄我”，即遗亡元清净体的诸缘，何谓诸缘？诸缘包括一切的能缘和所缘，有了能缘和所缘也就有了我能我所。表面上看，我能似乎能作得了主，能主宰于缘（将攀缘视为主宰于缘），殊不知实为受制于缘，《佛本行集经》有偈云：“诸法因生者，彼法随因灭，因缘灭即道，大师说如是。”此偈之义为：诸法从因而生者，（因指亲因，亦含疏因，亲因名为种子，疏因名为外缘）亦随因而灭，诸法在生灭灭生的状态下迁流不止延续不断，生命之相亦复如是，在环环相扣中，因缘起着连接作用，唯因缘灭了，此迁流、延续的链条断了，“生命”才不再受生灭（生死）的制约，才名为证道。
　　由于生命之相受因缘的制约，就好像你踩我一脚，我再踩回你一脚，表面看好似天公地道的事，实际上形成了生生世世的踩与被踩的轮回流转。在此现象中，由于有了我踩、我被踩的慨念，也就有了“我”的安立，有了“我”的安立后，“我执”便接踵出现。若然没有我踩、我被踩的慨念，“我”又能从何处安立呢？这只是一个简单的例子，举一反三，诸有为法中的“我”的出现何尝不是如此呢！可以说，“我”是建立在因缘法的基础上的，没有了有为的因缘法，“我”也就不再出现。世人执有“我”，实际上执的是因缘法，因缘法是有为法，《金刚经》有云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”我们从中不难看出，世人认识的“我”，并不是真实的我。
　　如果说一切有为法都是因缘法比较难理解的话，那么，说一切有为法中都有因有缘就简单得多了，若然如此，生命的流程岂不成了“宿命论”？未来世的一切岂不都受过去世制约？再若然如此，岂不又成了是是是非、是好是坏、行善行恶、修与不修都是由过去世之因所注定？可以肯定地说，未来世中一切之一切，都是由过去世之因所决定！什么是过去世？什么是未来世？我们不可只将其理解成上一辈子和下一辈子那样笼统，若这样理解，很容易使人联想到宿命，因而得出错误的结论。在佛法教义中，“世”之所指，类似当今人们慨念中的时间，过去世指已过去了的时间，未来世则指还未到来的时间，已过去了的一劫、一生、一年、一天、一秒、一念（劫与念都是时间单位，一大劫约为13.44亿年，一念约等于0.018秒）都属于过去世，过去世之因主要指已过去了的身、口、意三者之造作，有造作则形成种子，种子与成熟的外缘相遇必然开花结果。我们不应将过去世想像得那么遥远那么深不可测，我们现在身、口、意的造作在刹那间就已成为了过去世的造作，我们必须知道，我们根本没有可能回到过去，也就不能改变已过去了的造作，但我们现在时时刻刻都在为未来的果造因播种，这种造作是可以改变的，故此，我们初学不要消极地将我们承受的果简单地说成“宿命”了事。
　　因缘法体现了因果，即过去了的因和现在以及未来的果，我们在承受果之时，也在不停地在造因，造因基本上与发心同义，人们平时说的“自由意志”也与之类似。世间人有没有发心（起心动念）的存在呢？可以肯定地说，世间人当然有发心的存在，若否定了发心，就等于否定了发善心、发恶心、发菩提心等等，若没有发心，生命流转的轨迹将死气沉沉不可改变，形成什么都是定数的“宿命论”，劝善、互助、感恩、修行、慈悲、成道等等都变得毫无意义，因为未来的一切都不可改变，可事实上并非如此。既然有发心的存在，发心能主宰未来的果，那么，发心是否表明了有“我”的成分呢？是否形成“我在劝善”、“我在感恩”、“我在轮回”、“我在修行”呢？这个问题的答案，如同上面所说，其中的“我”同样是建立在因缘法的基础上的，若没有劝善、感恩、轮回、修行的因缘，“我”则无从安立。通俗些说，人们所认识的我，是立足于客观环境下的我，若离开了、没有了客观环境，“我”能以何种方式显现呢？“我”能在什么地方安立呢？可见这个所谓的“我”，必定受客观环境的制约不得自在，既受制约不得自在，何名为我呢！譬如，儒家有句“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”的名言，这句名言与“富贵成就淫,贫贱成就移,威武成就屈”相对比，表面看起来似乎不被境转，实际上仍在相对的境中，并非已得大自在，因为其中仍有着淫与不淫、移与不移、屈与不屈的相对之境，仍有着我不淫、我不移、我不屈之我的慨念，只能是一种善境界，唯有打破淫与不淫、移与不移、屈与不屈的相对之境，才能真正的不被境转，才能达到无我之境。所以，我们平时认为的我并不是“真我”，那么，什么才是“真我”呢？如来世尊为了教诲世人，也就相对于“妄我”而示说“真我”。
　　在阐述“真我”之前，有必要说说灵魂，因为这也是人们关心的话题，世上有没有灵魂？灵魂是真我还是妄我？要弄清这个问题，必须先弄清灵魂的含义，如果将灵魂定义为固定不变不灭的、起着主宰作用的、独立存在的实体的话，这样的灵魂是不存在的，因为人在生之时尚且不是固定不变不灭的、起着主宰作用的、独立存在的，更何况在死了之后，若死了之后能不变不灭、能起主宰作用、能独立存在的话，那么灵魂何来有投胎之说，何来有轮回之说，我们这些学人何必修行，只待死后即可证道了？！所以，这样定义的灵魂并不存在。如果将灵魂定义为人的生命的这一生与下一生的连接之处即此身已离彼身未至时的生命之相的状态的话，这样的灵魂是存在的，在教义中亦有“神识”、“中阴身”之说，“神识”、“中阴身”起着由此生命之相过渡到彼生命之相的过渡时的后身种子因的作用。这样的“灵魂”、“神识”、“中阴身”并不是固定不变，也不是独立存在，更不能起主宰作用，而是受以前业力所制约而决定其去向。或者，有人会问，当修行佛法者般涅槃之后，“神识”归于何处？
　　记得《增一阿含经》中有这样一件事：“在佛陀时代，尊者婆迦梨身患重病，极之痛楚，心中想到：‘在释尊弟子之中，虽然对于信解脱我是第一，但我今日有漏之心不得解脱，不能从此岸至彼岸，唯有待下一世求证解脱。’便欲以一死了之。正当尊者婆迦梨举刀自杀之际，突然间警觉起来，心中作如是思惟：‘我是释迦弟子，为了不得受证而取命终，所作实乃非法，所得只是恶利而不是善利，是不当之举。’尊者继续思惟：‘如是色身感受到的痛楚，是想、行、识之集，要解脱须想、行、识灭尽，诸有生法皆是死法。’至此尊者大彻大悟，即入于无余涅槃界而般涅槃。尊者婆迦梨般涅槃后，天魔波旬欲得知尊者的神识所在之处，在人、非人、天、龙、鬼神等等各处寻找，并历经东西南北四维上下，无处不遍，始终不见。众比丘也不知尊者的神识去了何处，便向如来世尊请问，世尊告之曰：‘婆迦梨比丘的神识永无所着。’”是啊，“永无所着”是我们初学难以理解的，想起前几天有初学在探究古时已证道的大德圆寂后去了哪里，如斯探究已是有所着，当然是不可能知道“永无所着”之义。
　　由于“灵魂”、“神识”、“中阴身”只是受业力牵引的、连接生命这一生与下一生的、并不是独立存在的一种状态，故不能起主宰作用，也谈不上是“真我”，那么，什么是“真我”呢？在楞严经中如来世尊有云：“不知二种根本，错乱修习，犹如煮沙欲成嘉馔，纵经尘劫终不能得。”、“此等众生，不识本心，受此轮回……”禅宗五祖弘忍大师也有云：“不识本心，学法无益……”等等，可见“真我”在修行中的重要性，如来世尊宣示“真我”是相对于“妄我”而立。既然“妄我”是被五蕴荫蔽的、受因缘制约的、有为而不得自主的“我”，那么，相对来说，“真我”也就是不被五蕴所荫蔽、不受因缘所制约、不属有为而可以自主的“我”了。“真我”亦有、“大我”、真心、真如、佛性、自性、法性、法身、实际、实相、如来藏等等多名，“真我”有如斯多名，在于“真我”难以用简短的语意就能向我们初学解说得清楚，故须以各种不同角度予以解说，各种解说又形成互补，譬如，大涅槃经云：“菩萨静虑是为大我。以妙智慧为大我故”、“但修如是微细善根。乃能获得如来大我。或复证入无上涅槃。”、“今日如来所说真我，名曰佛性”、“以一切法平等实际，皆归真如同于法界，离诸言说不二相故”、“世尊说一切法悉是真如，一切法如与佛真如无二无别，非一非异”、“安住真如，此即名为诸菩萨等所入般若波罗蜜门，于此住已，则能成就无边智慧”、“如来身者即是法身”、“法身之相无生无死，坚固难坏犹如金刚”、“言涅槃者即是如来清净法身，证法身者即是一乘”、“如是法身不离烦恼。名如来藏”、“而如来藏，随为色空，周遍法界”、“此中无法生，亦无有法灭，无生无有灭，是诸法实相”等等，所以，我们在参学佛经时，不应将“真我”和“真我”之各名互相隔离思惟，而是应统一对待。
　　在《大涅槃经》中，如来世尊向我们宣示的常、乐、我、净令我们耳目一新，对于常、乐、我、净中的“我”，世间与出世间有两种截然不同的诠译，世间人认为有我，修行人认为无我，成就涅槃后又成为了有我。世间人之所以认为有我，是被现象蒙蔽而忘失本质之故；修学人之所以认为无我，是透过现象见到了本质知道现象非我之故；成就涅槃者之所以认为有我，是成就了八大自在而名为有大我之故。何谓八大自在？１，能以一身示现如微尘那样多那样小之身；２，能以一身示现有如三千大千世界那样大的大身；３，能使此有如三千大千世界那样大的大身轻举飞越至无量空间；４，能以此得自在之身化现无量形类之身和无量形类之事；５，六根之用互通不受限制各根皆功用自在；６，能以此得自在之身得无所得地得一切法；７，能以此得自在之身自在说一切法，甚至只是一偈也能演说出无量义；８，能以此得自在之身犹如虚空遍满一切处。《大涅槃经》中的大我就是真我，真我是正我，妄我则是颠倒的我，此真我是应机于妄我方便而说，若执于有此真我，则说明仍未证得最后的解脱。
　　为什么说“真我”之说也是方便之说呢？因为“真我”分别于“妄我”，与“妄我”是相对之法，有相对则不是究竟。若然“真我”不是究竟，那么，什么才是究竟呢？我们可以肯定地说，大“无我”才是究竟的。为什么说大“无我”才是究竟的呢？我们可以这样去思惟，世间人之所以有你我他的分别，这是因为世间上每一个人都生活在因缘中，每一个人都有各自不同的因缘，不同的因缘造就了各人的思想、感受、行为等，正由于各人不同的因缘造就了各人，世间上也就没有两个以上绝对相同的人，并因此确立了你我他的分别。当我们卸落了真心以外的一切，显现的是我们赤裸裸的没有一尘半埃的真实心性，我们每一个人的真实心性不是名义上的平等而是是绝对的平等，所谓绝对的平等，指互无高下，没有区别，相互等同，既然绝对平等，怎可分出谁是你、谁是我、谁是他呢？何来有你我他的分别呢！若有分别，则不名各无高下，没有区别，相互等同了，这并不是深奥得难以理解的道理。对此或有人会提出疑问，既然证至究竟位后已无分别，为什么会有释迦牟尼佛、西方阿弥陀佛、东方药师佛等等不同的十方三世诸佛呢？实际上一切佛中的此佛与彼佛之间并无分别，诸佛之间有分别是世间人有分别之故。所以，如是真我，亦只是方便设施的名真我，而非真我，虽然如此，真我是我们通往大无我的桥梁，若无此桥梁，我们只能隔岸兴叹。