南诏大理国佛教新资料初探

南诏大理国佛教新资料初探
　　侯冲
　　近年来，在中国和美国的博物馆、图书馆和美术馆中，陆续发现了一批南诏大理国佛教的新资料。当然，所谓新，并不是它们最近几年才出土，而是对于南诏大理国历史文化尤其是佛教研究来说，它们的价值从前未得到注意而已。对于研究南诏大理国佛教来说，这批新资料是南诏大理时期的第一手资料，有相当高的学术价值，一方面可以修正一些旧观点，另一方面也可以为一些新观点提供证据支持。
　　本文以前贤相关研究为基础，参证以近年来在民间搜集到的阿吒力教经典，对这批南诏大理国新资料作初步的探讨，修正了石钟山石窟第六窟的命名、经典依据等中国古代佛教尤其是南诏大理佛教研究中的一些旧观点，对云南阿吒力教与南诏大理国佛教的关系、《阎罗王授记经》中有赞偈经本与藏川的关系、大日如来造像的判断、八大明王的经典依据、大黑天神的来源、《梵像卷》神名的辨识等一些老问题提出了自己的看法。不当之处，盼方家指正。搜集资料的过程中，张总、李昆声、王海涛、李东红等先生和王丽雯同学曾给予了大力帮助，谨致谢忱!
　　一、南诏大理国佛教新资料简介
　　我们所说的南诏大理国佛教新资料主要有八种，由于分散在不同地方，此前又未见系统的介绍，所以这里先作一综合而又简要的介绍与说明。
　　(一)大日如来鎏金铜佛像
　　1998年10月，香港浙江第一银行董事长孔祥勉先生出资从一位法国古董商那里购到一尊鎏金铜佛像，①并将其捐赠给上海博物馆。像高48厘米，表层鎏金，并髹有红漆。身着袈裟，右袒。螺髻，上饰两颗绿松石，额间饰有红珊瑚，两耳有圆形饰物。佛像表情恬静安详，结跏趺坐，右臂戴臂钏，右手作触地印，左手结定印。像内体中空，内腔中内除铸有梵汉合体的咒语外，还有大理国盛明二年造像题记，兹加标点后录文如下：
　　时盛明二年岁次癸未孟春正月十五日，敬造金
　　铜像大日遍照一身座，资为造像施主彦贲张兴明、枚
　　瑜领逾城娘、三男等，当愿三身成就，四智圆明，世世
　　无障恼之忧，劫劫免轮回之苦，千生父母、万劫怨家
　　早出盖缠，蒙证佛果；次愿三界穷而福田无尽，四空
　　竭而财法未消，发结十地之比日，同圆三身之妙果。
　　由题记可知，跏趺坐佛像尽管手印与阿閦佛相同，但这里实际上是大日遍照佛，即大日如来造像。施主为彦贲张兴明等人。时间是盛明二年癸未，相当于公元1163年。有关盛明纪年的材料此前未见，王云先生《南诏、大理国年号考》据诸葛元声《滇史》记载作了增补，题记明确说“盛明二年岁次癸未”，与王云先生《南诏、大理国年号考》的考订相符，证明了王先生对盛明二年的考订正确。
　　(二)“密教修行图”
　　1959年至1961年期间，现云南民族学院民族研究所研究员王叔武先生参加云南民族历史社会调查组白族调查组到大理搜集资料，在下关翻阅当时尚未被带到昆明的凤仪北汤天写经时，请同组专门调查音乐的赵宽仁先生拍摄了几张照片。其中的一张，被云南省社会科学院历史所研究云南尤其是白族科技史的李晓岑和朱霞以“(人体)解剖图”、“人体示意图”之名发表后，引起了相关学者的注意。对于南诏大理佛教乃至中国古代佛教研究来说，这张图也可以说是一种新资料。
　　从照片可以看出，该图以人的右手、左足、左手、右足分别配以四大(地、水、火、风)、四季(春、夏、秋、冬)、四方(东、西、南、北)和四大部洲(东拂于殿、西瞿耶尼、南阎浮提、北欎单越e)，并按顺时针方向分别用文字说明了从东方至东北方等八方与八大明王、八大菩萨及其代表色的关系。在八方及中央(因图的中央写有其他字，中央梵文字写在身体正下方)，还分别配有“崦”等九个梵文字母，在图下面的“出”、“人”二字，当即出入息持明法中的“出入息中想于真言梵字，息出字出，息入字人”，它们都与密教持诵、观想等修行法有关。因此，如果按照佛教典籍来看的话，这张照片应为密教的修行图。
　　由于本图内容丰富而独特，未见中外历代《大藏经》及佛书著录，是佛教尤其是汉地密教研究领域的新资料。
　　(三)《海会八明王四种化现歌赞》
　　1956年8月在云南省大理白族自治州凤仪北汤天董氏宗祠发现的大理国写经《通用启请仪轨》，现藏云南省图书馆。由于卷首残缺，所以我们看不到它的全貌。《通用启请仪轨》后面附有《海会八明王四种化现歌赞》和《转四业法歌》，但《转四业法歌》尾缺，我们也看不到它的全貌。能看到全貌的，只有《海会八明王四种化现歌赞》。
　　尽管不少人从前在介绍南诏大理写经时都提到过《海会八明王四种化现歌赞》，但却从未披露过其具体内容。因此它究竟有什么价值我们也一直无从得知。看到缩微胶片后，我们发现这份“大阿左梨周梵彰述”的材料，对于研究剑川石钟山石窟、研究八大明王有极为重要的价值。当然，对于这份材料的理解，有必要联系其他南诏大理佛教资料才能更全面、更清楚。
　　(四)《大黑天神道场仪》
　　本科仪1956年8月在云南省大理白族自治州凤仪北汤天董氏宗祠发现，现藏云南省图书馆。云南师范大学图书馆依原卷制有缩微胶片，但有错简。原件首残，无题名，内容未见于历代《大藏经》，现标题为笔者拟名。从科仪种类来看，当属《大黑天神道场仪》的提纲部分。
　　本科仪与大理国写本宗密撰《大方广圆觉修多罗了义经疏》分抄于同一蝴蝶装纸册的两面，周泳先、杨延福等先生在五十年代整理时认为后者为大理国写本，而前者则是明人所抄，内容也被统称为“大黑天神白姐圣妃等仪赞”、“大黑天神及白姐圣妃等贺仪”或“大黑天神与白姐圣妃经诰与赞仪”。事实上宗密撰《圆觉疏》是抄写在两个内容不相衔接的断卷的背面。因为两个断卷尽管字体同一风格，但前一部分为《大黑天神道场仪》，有朱笔批点，后一部分为《广施无遮道场仪》，无批点；宗密撰《圆觉疏》除现存写本残缺一页而缺160字外，内容前后一贯，字体风格亦相同。故可以推断本科仪与《广施无遮道场仪》的抄写年代，比大理国写本宗密撰《圆觉疏》要稍早。
　　本科仪对七种大黑天神和白姐圣妃的形貌有翔实的记述，是研究中国佛教早期科仪和大黑天神的重要资料，亦是研究云南大黑天神与白姐圣妃的第一手资料。
　　(五)《广施无遮道场仪》
　　本科仪1956年8月在云南省大理白族自治州凤仪北汤天董氏宗祠发现，现藏云南省图书馆。原卷无题名，内容不见于历代《大藏经》。现标题为笔者拟名。从科仪种类来看，当属《广施无遮道场仪》的提纲部分。
　　由于未仔细核对其具体内容，本科仪过去一直被视为“大黑天神白姐圣妃等仪赞”、“大黑天神及白姐圣妃等贺仪’’或“大黑天神与白姐圣妃经诰与赞仪”的一部分。事实上，本科仪尽管字体与《大黑天神道场仪》同一风格，但内容则有较大出入，而且没有像《大黑天神道场仪》一样有朱笔批点。由于背面抄有大理国写本宗密撰《圆觉疏》，故本科仪与《大黑天神道场仪》一样，其抄写年代比大理国写本宗密撰《圆觉疏》要稍早。
　　本科仪为中国佛教密宗无遮道场仪文，是研究佛教中国化和中国佛教早期科仪的重要资料。
　　(六)《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》
　　在敦煌文献中，有关《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》的卷子有20多种，说明了该经在中国历史上曾经流仃一时。现藏美国华盛顿弗利尔美术馆的《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》及卷首画，证明此经在大理国时期也曾传人云南。
　　弗利尔美术馆藏《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》及卷首画原属庐山开元寺。有卷首画和写经开首29行。文起“谨启讽”，署为“成都大慈寺沙门藏川述赞”，截止“一切罪人系闭牢狱日”。经文与敦煌本同出一源，且每段赞词上方都画一小佛。画面有阎罗跪拜在释迦牟尼佛前，佛侧有菩萨、天王等胁侍，明显为授记阎罗图景。画面上题“(为)陈观音庆、妇人文殊连、男庆福造”，下题“南无灭正报释迦牟尼佛会”。成画时代约在12世纪初。从题跋可知，开元寺有此图是康熙二十八年“漫堂中丞”宋荦任江西巡抚时曾重修开元寺，三十三年(1694)布施给开元寺。光绪年末年，以举人历修任两广、云南等省行道的易顺鼎从开元寺检出此卷携回。后曾流落至广东、上海等地。不知何时流到美国。
　　在弗利尔成立五十周年纪念展图集上，汤姆斯·兰瑞曾简介此幅经图，但未考察出其来源。由于《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》卷首画施主题名“陈观音庆、妇人文殊连”，在名字中夹佛号与南诏大理国时期流行的“冠姓双名”相类，故国内最先介绍此卷的张总先生推知图卷可能是大理国。他的这一看法可谓真识卓见。
　　尽管南诏大理写经中尚未见《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》，但从书法风格上可以看出，大理国写经中与此卷书法同一风格的写经颇多，张胜温绘《梵像卷》上题识及后跋的风格也此相同。另外，“南无灭正报释迦牟尼佛会”一行题字中，尽管“佛”没有作“仫”，但书法与大理国写经“佛”字的风格相同。“灭正报”三字不习见，但大理地区除浮图塔出土“施主杜腧城隆造”《金刚经》上同样出现“南无灭正报释迦牟尼佛”外，“灭正报”三字也见于大理塔砖，作“阿闲佛灭正报咒”，而且与大理写经一样为行楷式，其风格“洵得唐人正格”。因此，《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》及卷首画确出云南无疑，为南诏大理国佛教的新资料之一。
　　(七)《无遮灯食法会仪》
　　本科仪原藏大理风仪北汤天董氏宗祠，1956年凤仪北汤天写经被披揭后，与数种宋元官私刻本《大藏经》一同被原云南省历史研究所所长侯方岳携到昆明，藏云南省历史研究所资料室。1993年云南省社会科学院合并各所资料室，转归云南省社会科学院图书馆收藏，但直到2000年11月编《云南省社会科学院图书馆古籍、特藏文献目录》时才与其他原凤仪北汤天藏宋元刻本佛经一同被检出，故一直未见著录。
　　原卷首缺三页，失题，现标题为笔者根据文本正文中有“设无遮光明灯会”、“广设无遮灯食法会”等文字所拟。原为卷轴装，不知何时被改为册页本。卷内正文有“南阎浮提大理国施主于此称就处奉为团家六道四生、九庙先灵、亡没宗枝等、师僧五庙道俗下人及七代先亡等，广设无遮灯食法会”一段文字，则本科仪为大理国时期常用科仪。卷末两次出现“洪武三十五年”一行文字，而朱元璋在位仅三十一年，洪武三十五年为建文四年，是年明成祖朱棣即皇帝位，不承认建文年号，而改称“洪武三十五年”，说明现存《无遮灯食法会仪》为明建文四年传抄大理国写本。文字由行草写就，有数字可帮助辨识大理国写经《护国司南抄》中原来未辨识或误辨的字。
　　(八)《诸佛菩萨金刚等启请次第》
　　本启请仪轨原藏大理凤仪北汤天董氏宗祠，现藏云南省博物馆。卷未有题记数行：
　　爰有佛弟子持明沙门释照明俗讳杨义隆，为幼
　　男杨隆俊，为己为人，敬写诸佛菩萨金刚等启请叶一
　　百张壹卷，聊申愿曰：行得祖道，学契如源。消烦恼
　　之罪山，秀菩提之觉树。腾声足价，立德齐贤。今生
　　来生，虽不师以自觉；行海愿海，通二轮之纵横。洎
　　乎情封，等超悉地。
　　时保天八年岁御丙辰九月十五日谨记
　　咒师杨灵珠
　　保天八年丙辰相当于南宋高宗绍兴六年(1136)。按照题记，这份《诸佛菩萨金刚等启请》共写了一百页，但现存写经已有残缺，装裱后又增加了明初补写的内容数截，而且有错简。按装裱后的次序，其内容包括文殊师利启请次第、弥勒尊佛启请次第、药师佛启请次第、口口佛炽盛光如来启请次第、药师佛启请次第、四印义、通三部启请、光显三部圣像次第、大自在随求佛母启请、波栗那社嚩梨佛母稽请、多罗佛母启请次第、摩梨支天女启请次第、大悲观世音菩萨启请次第、金刚萨埵启请次第、护国般若佛母启请次第、毗卢遮那修习启请次第、普贤菩萨启请次第、太青法界文殊童子启请次第、般若心经启请仪轨、乾挞婆王启请次第、无量寿如来启请次第、摩醯首罗天王启请次第、大安乐药叉道场坛相仪则、大安乐药叉金刚启请次第、大安乐药叉启请次第、大威德五道大将军启请次第、无能胜金刚启请、降三世明王启请次第、慈氏尊如来启请、秽寂婆罗金刚王启请次第、大白金刚启请坛图、二臂婆罗金刚启请次第、本尊婆罗启请次第、祈雨摩诃婆罗启请次第、婆罗六臂祈雨启请次第、排白金刚坛地贴次第、白金刚启请次第、白金刚小启请次第、大云请雨经道场婆罗启请次第、金刚鸳启请次第等。
　　从有关介绍材料来看，保天八年的写本不仅只是云南省博物馆所藏的这些。由于云南省博物馆藏写本中四印义、通三部启请、光显圣像次第并散食、光显三部圣像次第等内容的字体风格与建文年间抄本《大金刚灌顶道场仪》一样，属明初重抄后补入的内容，因此现藏云南省图书馆的《光显启请散食浴像口嘱白金刚小启请》是保天八年写经原件。至于其他断卷中是否还有保天八年的写本，有待看到云南省图书馆所藏原件后才能判断。当然，对这份大理国写经的价值的评判，也只有在看到云南省图书馆藏凤仪北汤天写经的全部原件后才能进行。不过，尽管现在我们没有看到那些经卷，但由于云南省博物馆所藏是保天八年写经的主要部分，根据其中的部分文字，我们已经可以对张胜温绘《梵像卷》的研究提出新的看法。
　　二、南诏大理国佛教新资料的贡献
　　对于学术研究来说，新资料的出现，往往会带来新的突破，甚至带来新的学术转向。那么，南诏大理佛教新资料给我们带来了什么呢?
　　(一)剑川石钟山石窟研究的新突破
　　石钟山石窟被誉为“是唐宋南诏大理国时期精心雕刻的佛教艺术的杰作，是我国西南少数民族的艺术瑰宝，是刻在石头上的一部有待解读的大书”，但是，相对于南诏大理佛教艺术作品来说，石钟山石窟显然不是一本完整的书，也不是一本书的全部，而只是一本大书的一部分，因为南诏大理佛画、大理国写本佛经、南诏大理铜佛像等也是南诏大理佛教这本大书的一部分。因此，要读好石钟山石窟这本书，就不能不以其他南诏大理国佛教资料为上下文，不能不参照其他南诏大理佛教艺术作品来读。否则，对剑川石窟的解读就可能是片面的、偏颇的甚至是错误的。根据南诏大理国佛教新资料对石钟山石窟第六窟的重新命名证明了这一点。
　　石钟山石窟第六窟位于石钟寺区石窟的正中，造像内容丰富，规模宏大，堪称石钟山石窟的中心窟。窟的正中为一独立佛龛，中雕一佛像，佛左右为迦叶和阿难。有人称此佛为“释迦佛”。佛龛左右各雕四尊明王，每一明王旁都有题榜，从左到右分别为“大圣东方六足尊明王”、“大圣东南方降三世明王”、“大圣南方无能胜明王”、“大圣西南方大轮明王”、“大圣西方马头明王”、“大圣西北方大笑明王”、“大圣北方步掷明王”、“大圣东北方不动明王”。左班明王的左侧为一四臂大黑天神，右班明王的右侧为北方毗沙门天王造像。由于雕有八大明王，大部分学者都无视独立佛龛中的佛像，一般称此窟为“明王堂”、“八大明王”。还有学者将此窟八大明王与大足宝顶山小佛湾八大明王造像进行比较后，认为其经典依据都是《大妙金刚经》。
　　如果结合南诏大理国佛教新资料来作认真研究，我们就会发现，石钟山石窟第六窟的正确命名是“大日海会”；它的经典依据是与《海会八明王四种化现歌赞》相配合的南诏大理佛教典籍。
　　首先，第六窟正中有迦叶和阿难作胁侍的佛像，是大日如来。石钟山石窟第六窟正中佛龛中的佛像，“在古代曾妆彩绘，有的颜色至今还可见”。该像结跏趺坐于莲台上，右手作触地印，左手结定印，这一手印与《梵像卷》第84开同，与孔祥勉先生捐赠给上海博物馆的鎏金铜佛像相同，而《梵像卷》第84开题“南无大日遍照佛”，孔祥勉先生捐赠鎏金铜佛像有彦贲张兴明等“盛明二年岁次癸未孟春正月十五日，敬造金铜像大日遍照一身座”的题记，证明此像也是“大日遍照佛”。当然，还可证明此佛像是大日如来的另一条证据，是我们下面要说的大理写经《海会八明王四种化现歌赞》。
　　其次，大理写经《海会八明王四种化现歌赞》证明，“大日海会”的主要神祗为大日佛与八大明王。《海会八明王四种化现歌赞》有文说：
　　大日海会多权现，八金刚有四种变。
　　阿萏佛眼及文殊，六足尊统王东面。
　　三火不烧兽不吞，万物无伤蠲等难。
　　毗卢宗那金刚藏，降三世尊东南角。
　　劈砺飞砂风拔树，不损群物难除却。
　　宝相摩摩口地藏，无能胜尊住正南。
　　地烈山崩劫贼戮，伤谷蝗虫也摧残。
　　弥勒喇奴啰慈氏，大轮尊西南安镇。
　　薄蜍慧勃宿堕藏，不错其缠列本位。
　　弥陀般啰哆观音，马头尊住正西面。
　　四色洪水汤汤流，不为漂溺方割难。
　　释迦俱胝虚空藏，大笑尊有西北上。
　　郡中吭旱获霪霖，邪敌不征自除荡。
　　不空佛多罗普贤，步掷尊住居正北。
　　冬雷夏冰疫饥馑，刑狱等难声销息。
　　舍那剩怯罗除盖，不重尊住东北方。
　　天火烧人并烧兽，毒龙蛇难无有伤。
　　佛及佛母并菩萨，教令轮显八金刚。
　　若能转此四部尊，郡家宁谧指法疆。
　　歌赞是道场中以歌偈的形式赞颂佛菩萨功德的一种科仪文体。这段赞词中“阿萏”之“萏”音同“閦”，“毗卢宗那”之“宗”字当为“遮”字之误，“不重”之“重”字为“动”字之误，说明现存文字已非周梵彰述本文，而是后人抄本。从内容来看，其标题中的“海会”指大日海会。“八明王”即八大明王，依次是六足尊、降三世、无能胜、大轮、马头、大笑、步掷、不动八明王。所谓“四种化现”即佛、佛母、菩萨及八金刚。尽管歌赞文只是简单地提到了大日佛会、佛会上“权现”的八大明王与四种变，记述了八大明王的方位及其功用司职，但由于石钟山石窟第六窟正中佛像为大日遍照佛，该窟自左至右的明王像次第、题记与上录歌赞文中八明王的记述次序相符，而且本窟正中为大日如来及其二弟子，左右分别有菩萨化现的四大明王及护法神来看，所以本窟可以按照《海会八明王四种化现歌赞》第一句话定名为“大日海会”。
　　第三，第六窟造像下的海浪纹、水波纹，诸主像背屏雕有众多的小佛，能印证该窟是“大日海会”。一般南诏大理国时期的佛教造像都看不到水波纹或浪花纹，但石钟山石窟第六窟北方步掷明王、大黑天神等数尊造像宝座下都有“云块海浪”、“水浪云纹”、“海浪云纹”，“为海与云组合”，表现了“海”的形；而八大明王莲花瓣叶形背屏屏面雕火光焰纹，火光焰纹间皆各列五尊小佛，表明参加佛会的佛菩萨数量众多，遂以海比喻其数多，称此会为“海会”。正是由于海浪纹、水波纹及诸众小佛与“大日海会”之“海”相对应，所以该窟确为“大日海会”。
　　第四，石钟山石窟第六窟明王造像的经典依据不是《大妙金刚经》。《大妙金刚经》即唐代达磨栖那译《大妙金刚大甘露军孥利焰鬟炽盛佛顶经》，其中有这样一段文字：
　　尔时世尊轮王复说如是密言，答十方俱胝如来
　　等：
　　我今说此诚实言，为利有情成等觉。
　　十方诸佛速加持，令彼有情咸证我。
　　说此偈已，尔时十方世界诸大菩萨，所谓金刚手
　　菩萨、妙吉祥菩萨、虚空藏菩萨、慈氏尊菩萨、观自在
　　菩萨、地藏菩萨、除盖障菩萨、普贤菩萨，一时咸集至
　　虚空法界宝峰楼阁世尊轮王前，头面礼足，咸作是赞
　　叹真言曰……作是语已，尔时八大菩萨各各现光明
　　轮，各现作八大金刚明王，以如来轮故，尔时金刚手
　　菩萨，现作降三世金刚明王，放青色光明，口现二牙，阿吒入吒笑声，以右手掷五股金刚杵，说八字心真言曰……尔时妙吉祥菩萨，现作六臂六头六足金刚明王，放青黑色光明，齿咬下唇，竖两目及眉，乎持利剑，说此三字心真言曰……尔时虚空藏菩萨，现大笑金刚明王，放灰黑色光明，口现大笑形，二牙上出，以左手柱以一青棒，右手把绢索，说此十字心真言曰……尔时慈氏尊菩萨，现作大轮金刚明王，遍身黄色，放大光明，右手持八辐金刚轮，左手柱一独股金刚杵，说是六字心真言曰……尔时观自在菩萨于顶上现作马头金刚明王，碧色，放赤色光明，以右手高于顶上，横把一莲华，作打势，左手把军持印，说此十字心真言曰……尔时地藏菩萨，现作无能胜金刚明王，遍身黄色，放火光焰，以右手掷一金刚杵，左手作拟印向口，说此十三字心真言曰……尔时除一切盖．障菩萨，现作不动尊金刚明王，遍身青色，放火光焰，以右手执剑，左手把索，左垂一髻，说此十四字心真言曰……尔时普贤菩萨，现作步掷金刚明王，以右手把一旋盖，左手把金刚杵，遍身作虚空色，放火光焰，说此七字心真言曰……尔时八金刚明王佛，即于如来前请受教敕，我当奉行。尔时世尊轮王告金刚明王佛等言，若有善男子、善女人持此十字心真言，汝等常当于昼夜莫离是人，无令不成就，所有三世罪障速今消灭，汝各以神力器杖碎彼三业，令得清静，于观行三摩地法，令于现生如我无异。
　　很显然，用这段经文来解释石钟山石窟中的八大明王造像，并不准确。因为这里石窟中八大明王造像的方位与经文所说相去太远。但是，《海会八明王四种化现歌赞》却帮助我们对第六窟的命名有了新的认识，尽管这段歌赞仅只是道场中赞颂佛菩萨功德的歌偈，而不是该道场使用的全部文本，所以我们认为，石钟山石窟的经典依据是与《海会八明王四种化现歌赞》相配合的南诏大理佛教典籍，是云南本地经典而不是《大妙金刚经》。至于云南本地经典的编纂依据是否是《大妙金刚经》，有待新资料出现才能证实。
　　从上述对石钟山石窟第六窟的命名及其经典依据的考察我们可以看出，由于使用了南诏大理国新资料，石钟山石窟的研究取得了新的突破。
　　(二)云南阿吒力教研究的新认识
　　在明代及其以后的云南地方文献中，有大量阿叱力密教(阿吒力教)的记载。因所记较零散，故对阿吒力教究竟是什么派别的佛教，一直众说不一。我们综合云南地方文献尤其是《白古通记》的研究以及阿吒力教经典的研究，认为既不属于印度密教系统，也不属于藏传佛教系统，更不是本土化的印度密教即所谓“滇密”或“白密”，而是明初佛教禅、讲、教分离政策下出现并传人到云南的“教”，确切地说是明初传人云南后在云南大理、昆明等地流传的佛教中的“应赴僧”或“应佛僧”。
　　按照明朝初年的佛教材料来看，与禅僧不立文字，必见心性方是本宗，与讲僧务明诸经旨义不同，“教者演佛利济之法，消一切现造之业，涤死者宿作之愆，以训世人”。他们依科仪安立瑜伽显密道场，诵念真言密咒行法事以教化世人、应赴世俗佛事需要。早在明代就已被视为俗僧。而且由于“教僧皂常服，黑条浅红袈裟”，故又称为“缁流”。从阿吒力、阿叱力等词明代才出现，此前都只有“阿阁梨”、“阿左梨”等词，我们收集到的以及凤仪北汤天董氏宗祠发现的阿吒力教经典都与瑜伽显密法事有关，应赴僧与阿吒力僧稍作调整就可同台宣演法事来看，我们相信我们提出的看法是有大量阿吒力教经典和大量历史材料、现实材料为根据的。但是，为什么云南地方文献中会有南诏大理时期云南盛行阿吒力教的记载呢?又为什么明初的“教”传人云南不久就被称为阿吒力教了呢?南诏大理国佛教新资料提供了支持我们的观点的依据。
　　首先，对阿吒力教经典的认识，帮助我们读懂了凤仪北汤天发现的《大黑天神道场仪》、《广遮无施道场仪》和现藏美国的《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》，确定了《大黑天神道场仪》和《广遮无施道场仪》属于该科仪的《提纲》部分，而由“成都大慈寺沙门藏川述赞”的《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》行持法事的方式方法也得到认识。这就说明，大理时期抄写的《大黑天神道场仪》、《广遮无施道场仪》和《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》，与阿吒力教经典属于同一体系，都属于汉地佛教经典。但阿吒力教经典有明初被统一过的证据，而《大黑天神道场仪》、《广遮无施道场仪》和《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》不可能是在“宋挥玉斧”之后传人云南并在大理国时期流行的，它们传人云南的时间，当在唐末五代时期。因此，尽管云南阿吒力教经典明初才传人云南，但从使用方法及科仪构成来看，它们与南诏大理国佛教新资料同源。正因为如此，我们在看懂了明代定型的阿吒力教经典后，也能看懂风仪北汤天大理国写经。从这个意义上来说，阿吒力教经典与南诏大理时期云南流行的佛教科仪在法事行持上并无本质的不同，在明代以后的文献记载中不将它们作严格的区别或者说明确称阿吒力教南诏大理时期已流行，并不是将本来无关的事物混为一谈。所以，如果没有这批南诏大理国佛教新资料，我们对阿吒力教的判断就可能是孤立的，片面的，就不会是全面的。
　　其次，从南诏大理国佛教新资料中的科仪行文来看，《诸佛菩萨金刚等启请》、《大黑天神道场仪》和《广遮无施道场仪》属于密教科仪，有密教真言；《无遮灯食法会仪》和《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》属于显教科仪，不见密教真言。因此，南诏大理时期的科仪，分显教科仪和密教科仪，并未互相影响或混合。阿吒力教即明初的教僧使用的是“瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒”，比较接近密教科仪，但已经是显密结合，是此前显教和密教科仪发展的产物。因此，尽管大理国时期有显密科仪，但显密分开，由于教僧所行“瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒”，是显密科仪的结合，法事行持上与南诏大理国时期的科仪比较接近，所以在后人的记载中，遂以阿吒力僧取代了云南僧人元代及其以前流行的称谓“阿左梨”，称南诏大理时期的僧人尤其是密教僧人为阿吒力或阿叱力。这一称谓尽管与事实略有出入，但从大理国时期科仪种类上来看，仍然可以找到使用这一称谓的理由。
　　第三，由于南诏大理国佛教新资料中的科仪在明代及其以前流行，而明初教僧所传在使用程序上又比较接近，所以教僧明初传人后，很快就被当地信徒接受，并在当地产生了较大的影响。从阿吒力教经典我们可以看出，阿吒力教即明初佛教三分时的“教”明初才传人云南，而不是从南诏大理至元代就一直在云南流传并产生影响，但为什么它在短时间内就很快被接受?南诏大理国佛教新资料表明，由于南诏大理时期云南早有密教和显教科仪流传，而它们与阿吒力教经典在法事程序上比较接近，为阿吒力教经典被当地信众接受并得到广泛传播奠定了基础，所以教僧明初传人后很快就被当地信徒接受。
　　第四，元代及其以前都只有“阿阁梨”、“阿左梨”等词，他们使用的是《大黑天神道场仪》、《广遮无施道场仪》或《无遮灯食法会仪》、《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》这样显密分开的科仪，阿吒力、阿叱力等词明代才出现，他们使用的是显密结合的“瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒”，可以看出不论是使用的科仪还是称名，都存在明显的不同。因此，我们在对它们进行研究时，不能像云南古代地方史志一样将它们混为一谈，而应根据相关材料分别进行研究。研究的结论也表明，同样是从汉地传人云南的佛教，南诏大理国时期的显密分开的科仪，与现在我们看到的阿吒力教科仪，是不同历史时期的佛教法事经典，阿左梨教和阿吒力教分属中国古代不同历史时期的佛教。
　　总之，尽管阿吒力教确实是明初传人云南后在云南大理、昆明等地流传的佛教中的“应赴僧”或“应佛僧”、“应缘僧”，但南诏大理国佛教新资料帮助我们认识到，它们在明初传人云南后很快就被当地信众接受，是因为它们的法事与大理国时期云南流行的法事科仪程序相近。明清云南地方文献之所以说阿吒力教南诏大理时期已流行，是因为明初教僧所用科仪与大理时期抄写的《诸佛菩萨金刚等启请》、《大黑天神道场仪》、《广遮无施道场仪》和《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》等同源，都是传自汉地，并且在法事宣演程序上比较相近，有被混为一谈的基础。
　　(三)《阎罗王授记经》研究的新认识
　　云南阿吒力教经典的再发现，使得“唐宋以后中国古代佛教尤其是明代的‘教’的研究，从此进入一个新的阶段。云南佛教研究，将不再是地方性佛教研究，而是整个汉地佛教研究的重要组成部分，是中国古代佛教研究的重要组成部分”，大理国写本《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》对《阎罗王授记经》研究的新贡献同样证明了这一点。
　　在敦煌文献中，《阎罗王授记经》自20世纪30年代就引起中外许多学者的注意，并发表了一系列研究论文甚至专著，可谓硕果累累。大陆学者以杜斗城先生《敦煌本佛说十王经校录研究》影响较大，而张总先生的《{阎罗王授记经)缀补研考》更是通过对经本材料的查阅，对《阎罗王授记经》经本作了彻底的考察，梳理出经本成立先后次序应是《阎罗王授记》+《佛说十王》一《地藏十王》经，缀合了此经的插图、写本，还对完整的插图本两种类型作出了分析区别，举引了该经的流传情况，并在考订推年、发现经源等方面取得新的进展，可以说是近年中外学术界《阎罗王授记经》研究取得的最高成果。
　　张总先生的大作《{阎罗王授记经)缀补研考》的另一重要贡献，是详细介绍和研究了大理国写本《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》，并以之作为他立论的重要根据之一。由于对阿吒力教科仪的行持有一定的了解，所以我们发现，如果说大理国写本《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》卷首画为考订该经出自大理国提供了重要线索的话，那么《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》正文则为敦煌文献中有赞文、插图的《阎罗王授记经》即《佛说十王经》(甲本)提供了新的认识，使云南地方佛教典籍成为敦煌文献研究的重要补充。
　　大理国写本《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》正文存开首29行，第一、第四、第五、第十六行文字笔画或字略残，参照敦煌本《佛说十王经》(甲本)经文补全后，即可发现二者存在两点明显的不同：
　　1、敦煌本《佛说十王经》(甲本)正文首起不分行的“谨启讽阎罗王预修生七往生净土经誓劝有缘以五会启经人赞念阿弥陀佛成都府大圣慈寺沙门藏川述佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经”一段文字，在大理国写本《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》中被分为以下五行：
　　谨启讽阎罗王预修生七往生净土经
　　誓劝有缘以五会启经入赞
　　念阿弥陀佛
　　成都府大圣慈寺沙门藏川述赞
　　佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经
　　2、敦煌本《佛说十王经》(甲本)“成都府大圣慈寺沙门藏川述”数字，在大理国写本《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》中作“成都府大圣慈寺沙门藏川述赞”，多一赞字。
　　这两点不同为研究敦煌本《佛说十王经》(甲本)提供了新资料，帮助我们对敦煌本《佛说十王经》(甲本)有了新的认识。
　　首先，大理国写本《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》保存了较为标准的原始的抄写格式。由于敦煌本《佛说十王经》(甲本)“谨启讽阎罗王预修生七往生净土经誓劝有缘以五会启经人赞念阿弥陀佛成都府大圣慈寺沙门藏川述佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经”一段文字未分行，所以杜斗城先生校录文字也未将它们分行理解。①事实上，大理国写本《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》将该段文字分段抄写，保存了较为标准的抄写格式。而且极有内容。譬如其中第一行当标点作“谨启：讽《阎罗王预修生七往生净土经》”，是说明《阎罗王预修生七往生净土经》的经文要讽诵；第二行“誓劝有缘以五会启经人赞”，是希望人们以五会念佛之法开经唱赞，是说明使用这个经本的方式方法；第三行“念阿弥陀佛”，是说佛号“阿弥陀佛”只需要念。这三行文字，是这一类经实际做会的说明文字。因此，由于大理国写本《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》将该段文字按文意分段抄写，所以我们很容易就对这段文字有了清楚的认识。
　　其次，大理国写本《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》中“成都府大慈寺沙门藏川述赞”一行文字，较敦煌本(甲本)多出“赞”字，正说明这一类经中的赞文或者说比杜斗城先生所说敦煌本《佛说十王经》(乙本)多出的文字，出自藏川之手。诚如张总先生指出的一样，“‘藏川’名与《十王经》只与具有赞文、插图的卷本有关”，藏川一直与有赞文的《佛说十王经》同时出现，说明赞文确为藏川“述”。曾有学者因《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》是伪经而称其作者是藏川，据此可知这种看法是不对的。由藏川述赞的本子初出于四川大慈寺，后在全国都有流传，所以北传敦煌，南人云南，并曾流人日本。
　　第三，不论是大理国写本《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》还是敦煌本《佛说十王经》(甲本)都可命名为“阎罗王授记生七预修仪”。由于对“谨启讽阎罗王预修生七往生净土经誓劝有缘以五会启经人赞念阿弥陀佛成都府大圣慈寺沙门藏川述佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经”一段文字认识不清，所以这类本子一直没有一个统一的正式的名称。大理国写本《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》和敦煌本《佛说十王经》(甲本)第一个赞偈末句有“生七预修仪”数字，而且赞偈文为“藏川述”，这一“述”字，说明仪文乃是配合经的讽诵而编集的，该经与宋代“隆兴府百福院宗镜禅师述”《销释金刚经科仪》一样，是一本是配合转经编出的经赞混编的科仪，因此，我们可以将其命名为“阎罗王授记生七预修仪”。这个科仪的使用，正如其正文前三行文字所说，经文要讽诵，唱赞则以唐代法照五会念佛之法，而佛号阿弥陀佛则要念。
　　总之，在搜集和研究阿吒力教经典的基础上，由于有了大理国写本《佛说阎罗王授记四众预修生七往生净土经》，我们对敦煌本《佛说十王经》(甲本)有了新的认识，丰富、充实了《阎罗王授记经》的研究。因此，云南地方佛教经典的价值，并不比敦煌文书稍逊，而系统的云南阿吒力教经典，则是较多残破的已被东分西割的敦煌文献的重要补充。
　　(四)南诏大理国佛教研究的新启示
　　南诏大理国是云南历史上的重要发展时期，南诏大理国佛教在云南佛教史上有极为重要的地位。研究南诏大理国佛教，可以为研究唐宋时期中国古代佛教提供极为重要的参证。南诏大理国佛教新资料的出现，为我们研究南诏大理国佛教乃至中国古代佛教提供了新的思路，使我们得到了新的启示。具体表现在以下几个方面：
　　1、大日如来研究
　　大日如来，梵文名作Maha^vairocana，大日为其意译。音译作“摩诃毗卢遮那”。是密教的主尊。在一般文献典籍中作“毗卢遮那佛”、“大日佛”、“大日遍照”、“大日遍照佛”等。现存大日如来像一般都有规律，主要表现在：不论绘画还是雕刻，都是坐像，没有立像或倚像；手印为法界定印(胎藏部)或智拳印(金刚部)，三昧耶形为率都婆或如来顶印(金刚部只为三昧耶印)；雕刻的材料几乎都是木材。
　　从昆明地藏寺大理国佛顶尊胜宝幢为大日如来三昧耶形，崇圣寺出土大日如来和剑川兴教寺壁画大日如来造像作智拳印等材料来看，云南的大日如来造像确实有这些特点。不过，南诏大理国佛教新资料及根据新资料对石钟山石窟第六窟主尊佛像的考察表明，大日如来的造像也有特殊情况存在。一方面，南诏大理的大日如来造像也有石质和鎏金铜像，并非都是木材。另一方面，南诏大理的大日如来像除作法界定印或智拳印外，与阿閦佛或释迦牟尼降魔手印相同的造像也存在数种；如上所说，南诏大理国佛教新资料及石钟山石窟第六窟大日如来造像的手印都与阿阈佛或释迦牟尼降魔手印的相同，即左手结定印，右手作触地印。这就提醒我们，对于大日如来造像的辨识，不能总是按一般“规律”，而必须以具体的实际情况尤其是造像题记为根据。
　　2、八大明王研究
　　从有关材料来看，八大明王造像在中国古代汉地佛教艺术作品中并不鲜见，只不过保存下来的不多而已。与八大明王造像保存下来不多相应的是，有关八大明王的经典保存下来的也不多。正因为如此，从前人们一直都以达摩栖那所译《大妙金刚经》为中国古代八大明王造像的根据。但是，南诏大理国佛教新资料表明，八大明王造像的依据并不只是达摩栖那所译《大妙金刚经》一种，应该存在多种。
　　从《海会八明王四种化现歌赞》我们看到，剑川石钟山石窟八大明王造像的依据是与该歌赞相配合的南诏大理佛教典籍而不是《大妙金刚经》，“密教修行图”进一步表明，在大理国时期，有关八大明王造像的依据还有其他佛教经典。该图按顺时针方向分别用文字对八方与八大明王、八大菩萨及其代表色的关系作了说明，我们这里将其对八方、八大明王、八大菩萨及其代表色的说明与《海会八明王四种化现歌赞》及《大妙金刚经》的相关文字列表作一比较：
　　┌────┬────────┬───────┬───────┐
　　│方经典 │ 大妙金刚经 │密教修行图 │海会八明王 │
　　│ 位＼ │ │ │四种化现歌赞 │
　　├────┼────────┼───────┼───────┤
　　│ │金刚手现降三 │文殊现六足 │ │
　　│东方 │ │ │文殊现六足尊 │
　　│ │世，青色 │尊，青黑色 │ │
　　├────┼────────┼───────┼───────┤
　　│ │妙吉祥现六足 │普贤现降三 │金刚藏现降三 │
　　│东南方 │ │ │ │
　　│ │尊，青黑色 │世，青黑色 │世 │
　　├────┼────────┼───────┼───────┤
　　│ │ 虚空藏现大笑明│ 虚空藏现无能│ │
　　│ 南方 │ │ │ 地藏现无能胜│
　　│ │ 王，灰黑色 │ 胜，黄色 │ │
　　├────┼────────┼───────┼───────┤
　　│ │ 慈氏菩萨现大轮│ 地藏现大轮，│ │
　　│ 西南方│ │ │ 慈氏现大轮 │
　　│ │ 明王，黄色 │ 青黑色 │ │
　　├────┼────────┼───────┼───────┤
　　│ │观自在现马头明 │观世音现马 │ │
　　│ 西方 │ │ │观音现马头 │
　　│ │王，赤色 │头，缺颜色 │ │
　　├────┼────────┼───────┼───────┤
　　│ │地藏现无能胜， │除盖障现大 │ │
　　│西北方 │ │ │虚空藏现大笑 │
　　│ │黄色 │笑，青黑色 │ │
　　├────┼────────┼───────┼───────┤
　　│ │ 除盖障现不动 │ 大势至现步 │ 普贤现步掷明│
　　│ 北方 │ │ │ │
　　│ │ 尊，青色 │ 掷，绿色 │ 王 │
　　├────┼────────┼───────┼───────┤
　　│ │ 普贤现步掷明 │ 弥勒现不动 │ 除盖障现不动│
　　│ 东北方│ │ │ │
　　│ │ 王，虚空色 │ 尊，青黑色 │ 明王 │
　　└────┴────────┴───────┴───────┘
　　可以看出，《海会八明王四种化现歌赞》、“密教修行图”和《大妙金刚经》对八方、八大明王、八大菩萨及其代表色的说明存在很大差异，看不出是同源的。即使是同样出自云南大理的《海会八明王四种化现歌赞》、“密教修行图”，也只有八方、八大明王的顺序相同，至于八大明王分别由哪一尊菩萨变现的，二者大多数都不相同。因此，我们认为，八大明王造像的依据有多种，并非只是源自《大妙金刚经》，更不会只是根据《大妙金刚经》。
　　3、大黑天神研究
　　南诏大理国时期的佛教艺术作品中，大黑天神频繁出现，而且颇具特色。云南的大黑天神究竟是从什么地方传人云南的呢?
　　由于在中国现存佛教文献记载中，只有嘉祥寺神恺《大黑天神法》对大黑天神的叙述、引证最为详尽，现存中土大黑天神的作品，不仅只见于敦煌地区，且数量有限，似乎说明中国佛教传统中大黑天神的信仰未受到重视，因此李玉珉先生在探讨了云南、印度、中国和西藏的等地大黑天神的图像特征、确认上述诸地大黑天神的图像来自同一个源头即印度笈多时期的大黑天神像后，认为云南大黑天神与中国现存大黑天造像有较大差异，而西藏大黑天神不仅发展较云南迟了两百余年且图像上找不到与云南大黑天神接近的地方，所以她推断云南大黑天神的信仰和图像可能直接承继天竺的传统。①不过，如果对《大黑天神道场仪》有清楚的认识的话，我们就不会认为云南大黑天神的信仰和图像直接承继天竺的传统而与中原无关。
　　从《大黑天神道场仪》现存文字来看，虽间有个别梵文，而且部分神名在云南外的汉地和印度现存佛教典籍中根本不见载，但该科仪却与《广遮无施道场仪》一样是云南僧人举行汉地佛教法会的文本，有“不少汉族文化与佛教的成分”。由于其行文及法会次第安排与明代及其以后的阿吒力教经典相近，所以还曾被误作明代写经。因此，《大黑天神道场仪》来自汉地，是汉地佛教经典，而且“可能是根据从中原传人大理的、中原早已失传的大黑天神仪轨或大黑天神伪经伪轨编撰出的著作”。
　　另外，按照李玉珉先生总结出的现存大黑天神的图像特征，印度大黑天持物以钺刀、血杯和髑髅幢最为重要，西藏大黑天持物以血杯和钺刀最重要，③我们又根据敦煌大黑天神的图像资料看到中国大黑天的图像特征主要是戟叉一类器物，而云南现存大黑天除金钵迦罗外，其他都手持戟叉，因此，云南大黑天与中国大黑天神造像有比较接近的图像特征，而与印度和西藏大黑天则相去甚远。这样，我们不仅从经典上，而且在图像学上也为云南大黑天神信仰源于汉地佛教找到了证据。
　　总之，我们看到云南大黑天神的文献资料和图像特征与中国汉地佛教有极为密切的关系，《大黑天神道场仪》来自汉地。由于中国现存佛教文献记载中只有嘉祥寺神恺《大黑天神法》对大黑天神的叙述、引证最为详尽，而该文献对大黑天神有七种形象及诸多神用的说明并不及《大黑天神道场仪》，因此，《大黑天神道场仪》无疑是汉地佛教大黑天神研究的新资料，在中国古代汉地大黑天神研究领域有重要的价值。从这一意义上来说，今后我们研究南诏大理时期的云南大黑天神，应该放在中国古代汉地佛教研究这一大背景下来进行。
　　4、《梵像卷》研究
　　南诏大理国佛教新资料为我们辨识和研究《梵像卷》第94开至第97开、第108开和123开提供了新的证据。
　　(1)第舛至97开为“大自在随求佛母”、“救诸疾病观世音”、“社嚩唎佛母”、“菩陀落山观世音”辨识
　　张胜温绘《梵像卷》第舛至97开共四开，但题名只有三个，依次为“救诸疾病观世音”、“社噶喋佛母”、“菩陀落山观世音”。由于“救诸疾病观世音”、“社哟喋佛母”不习见，佛教图像资料中也找不到与这四开相近的图像，故对这四开的识别，一直比较困难。李玉珉先生因此曾先后数次撰文对之进行讨论Q)，并得到李霖灿等先生的称赞。
　　由于看到了新资料，所以我们这里有必要对她的结论进行评判。
　　先看第舛开。此开无题名，Chapin认为是不空绢索观音，松本守隆同意了她的看法。而李霖灿先生则遵从章嘉国师的意见，认为是文殊菩萨。李玉珉先生则认为是大随求菩萨。那么，谁的研究结论更合理，更值得我们信从呢?
　　在《诸佛菩萨金刚等启请》的“大自在随求似母启请次第”条下，有这样一段文字：
　　次似母身真金色，口面微笑，具足八臂。发髻宝
　　冠，杂色宝衣，耳挡环钏，璎珞庄严，背赤圆光，光外
　　火炎，座(坐)莲花上。右脚垂下，踏小莲花。其二莲
　　花从池中出。二大龙王示现半身，各以一手捧莲花
　　台。次右手执娑嵯。次手执剑。次手执钩。次手执
　　如意珠。次左手持越斧。次执蜀索。次手执三叉
　　戟。次子执莲花。其花台上有般若箧也。
　　将这段文字与《梵像卷》第舛开进行对照，就可以看出这段文字可以说就是第舛开的最忠实说明。因此，《梵像卷》第舛开正确题名应为“大自在随求佛母”。在诸多研究《梵像卷》的学者中，李玉珉先生的考订最接近事实。这段新材料一方面验证了她的结论值得信从，另一方面也告诉我们，《梵像卷》第94开是“大自在随求佛母”。
　　再看第95开。本开无题名，主像为一面八臂菩萨。右一手持柳枝，次手施无畏印，三次手作与愿印，四手施安慰印；左一手执红莲花，二手执枯枝，三手持净瓶，四手施安慰印。由于不见与此菩萨形象相近的佛教图像资料，而柳枝、莲花和净瓶皆是观音的重要持物，所以李玉珉先生推测为一观音像，但不认为就是章嘉国师和松本守隆认为的“救诸疾病观世音”，而是称之为“八臂观世音”。正如下面要说明的一样，由于第％开为“社噶喋佛母”，而其右上角有“救诸疾病观世音”的题榜，故本开当为“救诸疾病观世音”。章嘉国师和松本守隆的看法无误。
　　第％开在红色莲花上，主尊为一半跏舒坐菩萨，姿势闲适。菩萨冠住阿弥陀佛，背光的中央还绘有三尊佛像。因此李玉珉先生认为此开主尊是观音。由于本开右上角有“救诸疾病观世音”的题榜，故她推断“这尊菩萨的名号是书写在本页右上方的‘救诸疾病观世音”’。
　　不过，南诏大理佛教新材料证明，《梵像卷》第％开不是“救诸疾病观世音”而是“社嚩梨佛母”。正像第95开的题名在96开右上角一样，第％开的题名也在97开的右上角。《诸佛菩萨金刚等启请》“阇嚩唎佛母启请次第”有文说：
　　次请圣主观。先想自心内白色阿字为月轮，月
　　轮内想赤色唏字变为八叶莲花一朵，想白色畔字
　　变为娑嵯，娑嵯腰上想绿色波字变为阉噼喋。其身
　　绿色，面如观音，四臂，左手当心结独齿印，次手持越
　　斧；右手持杨柳枝，次手持摩喱伽果。
　　将这段文字与％开主像对照，就可以看出“其身绿色，面如观音，四臂，左手当心结独齿印，次手持越斧；右手持杨柳枝，次手持摩喱伽果"SE是对第％开主尊的具体描绘，而且李玉珉先生也发现，第％开主像“原为青绿色”，因此，第96开不是“救诸疾病观世音”而是“社(阁)嚩唎佛母”。
　　最后看第97开。章嘉国师、Chapin和松本守隆等先生都认为此开是“普陀落山观世音”，李玉珉先生由于认为第96开为“救诸疾病观世音”，遂认为此开是“社嚩唎似母”。但是，由于此开上有两个题名，一为“社嚩唎佛佛母”，一为“普陀落山观世音”，而“社嚩唎佛母”是第％开，因此本开肯定是“普陀落山观世音”而不可能还是“社嚩唎佛母”。
　　综上所述可以看出，由于受资料限制，前贤对《梵像卷》第舛至刃开的辨识存在一些错误。新材料的出现证明，它们的正确题名依次为“大自在随求佛母”、“救诸疾病观世音”、“社嚩唎佛佛母”、“菩陀落山观世音”。
　　(2)第108开“南无秘密五普贤”考辨
　　在《南诏大理汉传佛教绘画艺术——张胜温绘(梵像卷)研究》一文中，我们参考了李霖灿先生的研究成果，认为《梵像卷》“108开，有‘南无秘密五普贤’、‘南无摩梨支佛母’二题名。后者是107开题名，前者为本开题名。《益州名画录》卷上记唐辛澄曾在成都大慈寺普贤阁下画‘五如来同座一莲花’，所记与此开相似，故可推知此开粉本盛行于四川，后传到南诏并得到崇奉。”田怀清先生在《大理国{张胜温画卷)第108开图名、图像内容、粉本来源诸问题考释》一文中，提出了《梵像卷》第108开是“南无秘密主普贤”等与笔者不同的看法。必须承认，由于受文章篇幅限制，当初笔者对《梵像卷》的研究，有很多内容未能作仔细的说明，也有不少地方有待进一步翻阅佛典作补充说明。但是，南诏大理国佛教新资料的不断发现，证明田先生《大理国(张胜温画卷)第108开图名、图像内容、粉本来源诸问题考释》一文对诸问题的考释，由于所见材料有限，大都不能成立。《梵像卷》第108开不是“南无秘密主普贤”而确实为“南无秘密五普贤”。
　　由于画卷题字不甚清晰，所以过去对《梵像卷》第108开定名时，有将“南无秘密五普贤”误作“南无秘密互普贤”或“南无秘密工普贤”的情况。关于这一点，田怀清先生已作考辨，毋庸赘述。需要说明的是，《梵像卷》第108开为什么是“南无秘密五普贤”而不是“南无秘密主普贤”。
　　田先生认为《梵像卷》第108开不是“南无秘密五普贤”的根据之一，是因为“画面上确实画了五位菩萨并坐，但只有正中一尊是密教普贤像(即金刚萨捶像)，其余4尊都不是普贤像，‘五普贤’又从何谈起呢?而且佛经上也找不到‘五普贤’的记载。”(引文均见田怀清先生文，下同。)这显然是由于田先生所见材料不多才出现的说法。
　　事实上，“秘密五普贤”的说法，在大理国时期普遍存在。除《梵像卷》外，现存昆明市博物馆的大理国袁豆光造佛顶尊胜陀罗尼宝幢上刻的“大日尊发愿”文中，就有“慈悲生遍照，秘密五普贤”的句子，在《广遮无施道场仪》中，也有“五密萨捶五普贤”的说法。必须指出的是，“大日尊发愿”文中“龙王八上首，日月五星主”一句，证明了“五普贤”的“五”字不是“主”字。幢及文字今俱在，确凿可考。因此，田先生所谓佛经中找不到五普贤的记载的说法，是不能成立的。《梵像卷》第108开题名有大理国时期文物资料为佐证，作“南无秘密五普贤”是对的。
　　田先生认为《梵像卷》第108开不是“南无秘密五普贤”的根据之二，是“从佛教图像学的角度分析，五如来属于如来部的造像，五菩萨又属于菩萨部造像，两者间的内涵差异很大。属于如来部的五尊如来，可以称为‘五如来’，但属菩萨部的五尊菩萨，只有其中一尊是普贤，而不能将五尊菩萨都称为‘五普贤”’。田先生这一说法的依据，显然来自习见佛教工具书。但工具书不是佛教经典和仪轨，并不能作为判断如来部与菩萨部内涵差异的标准，更不应是学术研究的主要手段。而且从密教经典来看，所谓如来部与菩萨部的区分，并不是死板的或机械的，所以其差异也并非像田先生所理解的那样显著。
　　据不空译《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》可知，佛部阿闲、宝生、无量寿和不空成就如来，十六菩萨及八方等内外大护，乃至金刚部三十七尊，都从大日如来流出，都是大日如来的变化身。《秘抄问答》第九“五秘密法”又有文说：“此字中金刚萨捶、大日此二尊一体，分身人欲、触、爱、慢三摩地也，欲、触、爱、慢是四佛四智也。中台大日是金萨，此五尊即五智也。五佛和合一体故，同一月轮同一莲华坐也。”由密教的大日如来流变化现说、上引这段文字的标题及内容印证《梵像卷》第108开内容，二者相符。因此，《梵像卷》第108开作“南无秘密五普贤”的题名正确。
　　我们同时也看到，田先生认为《梵像卷》第108开的题名，既不是“南无秘密互普贤”，又不是“南无秘密工普贤”或“南无秘密五普贤”，而应该是“南无秘密主普贤”。但应该并不就必然，如果《梵像卷》第108开的题名是“南无秘密主普贤”，为什么南诏大理时期佛教遗存材料中我们能看到“秘密五普贤”或“五普贤”的材料却找不到“秘密主普贤”或“主普贤”一类的说法呢?所以，所谓“南无秘密主普贤”的说法，既没有佛教经典依据，也找不到参证材料。现存大理国佛教资料表明，《梵像卷》第108开上的“南无秘密五普贤”，是该开的正确的题名。
　　(3)第123开为“大圣福德龙女”
　　数年前，我们曾根据《大黑天神道场仪》对《梵像卷》第123开“大圣福德龙女”的题名作了考察。
　　由于《大黑天神道场仪》有“福德龙女者，垂黄白色，现菩萨持摩(下残七字)”的文字，这段文字又与《梵像卷》第123开画面内容联系不上，而《大黑天神道场仪》中“赞扬白姐圣妃仪当演”有“献明珠，感佛果，乃娑伽口海女之真仙；助猛圣，正龙华，实弥勒化后妃之神母。华严大吉祥白姐，凤凰威仪(梵语maha^u^riye)，冰霜贞洁。阴阳二气，天地一如。头戴三龙，身垂二臂。龙分中辅弼，界统欲色无。左手安自心，指迷心明觉心之理；右手摩童顶，开肉光空顶之门。时登云阙蟾宫，统嫦姬，证五通之果；际会鳌海华藏，腾涛浪，作三会之尊。微德昭昭，毫光遍天上天下；威仪齐齐，宝盖罩龙髻龙冠。侍从神童，参随彩女。资口类咸生内院，了色空悉会中围”一段文字和“赫赫迦罗大圣妃，懿名白姐吉祥微。龙华会上无为位，秘密坛中有色威。曾献明珠铭佛念，已登道果助神机。参随窈窕诸天女，云集光临绕圣围”一段偈句，与《梵像卷》第123开画面内容正相符，因此我们认为《梵像卷》第123所绘是白姐圣妃及其侍从，而非《大黑天神道场仪》中围绕七迦罗和白姐圣妃的福德龙女。《梵像卷》第123开的主神为白姐圣妃，与第124开的“大圣大黑天神”紧紧相接，构成一幅完整的图绘，与《大黑天神道场仪》正相符，《梵像卷》第123开“大圣福德龙女”的题名错误。
　　不过，《无遮灯食法会仪》的发现表明，《梵像卷》第123开“大圣福德龙女”的题名未必是错的。
　　在明建文四年传抄大理国写本的《无遮灯食法会仪》中，我们看到有“毗那夜迦、大黑天神、福德龙女、鬼子母天”、“鬼子母等、毗那夜迦、大黑天神、福得(德)龙女”这样的文字，毗那夜迦的像见于石钟山石窟第六窟“大日海会”，而大黑天神、福德龙女、鬼子母三者造像和题名都见于《梵像卷》，这就说明，在大理国时期，福德龙女往往与大黑天神、鬼子母相提并论。因此，《梵像卷》第123开“大圣福德龙女”的题名是可信的。
　　需要作进一步解释的是，为什么《大黑天神道场仪》白姐圣妃与福德龙女相提并论，福德龙女作为白姐圣妃的侍从出现，而在《无遮灯食法会仪》和《梵像卷》中，福德龙女与大黑天神相提并论，没有白姐圣妃出现?
　　我们认为，从《大黑天神道场仪》中白姐圣妃与龙女献宝珠相关联来看，白姐圣妃本来与福德龙女一样，都是龙女。就这一点来看，福德龙女与白姐圣妃并无二致，只不过后者即称为白姐的龙女升格为“圣妃”而已，称为福德的龙女虽与大黑天神相提并论，却没有被称为“圣妃”。换句话说，福德龙女和白姐圣妃之所以同样与大黑天神相提并论而不是同一龙女，并且有不相同的名字，是由于它们有不同的经典传承。因此，孤立地按照《大黑天神道场仪》认为《梵像卷》第123开“大圣福德龙女”的题名是错的，认为当作白姐圣妃，有其经典依据；而不知道《大黑天神道场仪》，只是按照《无遮灯食法会仪》或者信从《梵像卷》，认为《梵像卷》第123开题名为“大圣福德龙女”无误，同样正确。这里要申明的是，由于《梵像卷》第123开不是按照《大黑天神道场仪》这一传承来绘画和题名，所以“大圣福德龙女”的题名不误。
　　三、简单的结论
　　根据近年来陆续发现的南诏大理国佛教新资料，我们修正了石钟山石窟第六窟的命名、经典依据等中国古代佛教尤其是南诏大理佛教研究中的一些旧观点，对云南阿吒力教与南诏大理国佛教的关系、《阎罗王授记经》中有赞偈经本与藏川的关系、大日如来造像的判断、八大明王的经典依据、大黑天神的来源、《梵像卷》神名的辨识等一些老问题的认识有了新的思路，找到了新的支持的证据，取得了新的认识，并在某些研究领域实现了新突破。当然，尽管无遮法会及灯会是中国古代佛教重要法会之一，但由于材料有限，所以我们对这批南诏大理国佛教新资料中的《广施无遮道场仪》和《无遮灯食法会仪》探讨的稍少。由于南诏大理佛教与中国古代佛教的密切关系，我们相信，随着南诏大理国佛教新资料的进一步发现，随着我们对中国古代佛教的认识的深入，无遮法会及灯会等问题将会得到更清楚的认识，南诏大理佛教乃至中国古代汉地佛教的研究也将更加广泛和深入，并取得前所未有的成绩。
　　(“南诏大理历史文化国际学术讨论会”大会发言论文，2002年10月，云南大理。收入赵寅松主编《白族文化研究2003》，民族出版社2004年1月版)