“佛陀”——究竟是谁所诠释的“佛陀”？（上）

“佛陀”——究竟是谁所诠释的“佛陀”？（上）
　　昭慧法师
　　《法光》第181期，以全三版外加头版社论的方式，刊出吕凯文教授论观净比丘著作《复归佛陀的教导（一）》的三篇大作（以下简称吕禄文为“观文”，简称观净比丘说法为“新诠” ）。由于近年印顺导师思想在佛教学界与教界，俨然成为显学，正反两方之文章极多，笔者近年又日益忙碌，所以很少拜读。偶有友人转告，说有一些对导师思想不表同意的书籍或论文，但略事浏览，总觉得大部分程度实在太差，因此鲜有响应。
　　本次亦差一点因忙碌而错过了拜读“观文”之机会，更遑论拜读“新诠”。不意日前友人来函告知：本期《法光》有吕教授大作，呼应观净比丘之“新诠”，对导师思想有所批判。笔者虽不知观净比丘是何许人也，也不知观净比丘究竟写过些什么，但基于一向对吕教授治学严谨之良好印象，乃拨冗略事浏览，而且相信：以吕教授的学术功力与流畅文笔，“观文” 的三篇大作，应已充分掌握了观净比丘著作的精华。
　　拜读之余，笔者不禁想起了另外一位比丘：如石法师。观净比丘与如石法师，两人著作的立场与结论，可说是南辕北辙——如石法师维护以禅宗与密教为主的中国传统佛教与藏传佛教，观净比丘维护以南传上座部为主的声闻佛教。但两人都以学术规格来论究法义，两人都以印顺导师为批判对象，而且两人的作品，竟都不约而同地犯了方法学上的严重谬误。这两者属于笔者所浏览过“较有水平”等级的批印作品，虽然前提、推论与结论都大有问题，但较为值得响应。笔者曾针对如石法师的大作，写过《方法学上的错误示范》，因此针对观净比丘同一类型的错误，姑名其为“方法学上的另一错误示范”罢！
　　检视观净比丘“新诠”的谬误
　　1、夸大高估“新诠”定位之谬误：
　　依“观文”全篇以观，观净比丘之所谓“新诠”，一言以蔽之，不外乎以南传巴利藏为本而兼采汉译原始教典，用以证明上座部佛教的唯一正统性，以及“大乘非佛说论”。果尔如此，充其量“新诠”只能算是“新瓶装旧酒”，不过是将华语的原始教典，也纳入了尊重与解读的范围，较诸南传佛教学者的文献选材，尺度较为宽松而已。
　　两千年来，声闻学者无论是本诸南传的《尼柯耶》与《毘奈耶》，还是本诸北传的《阿含》与《律部》，从来就没有“松动与解构”过大乘法义，藉以说服大乘学人来“弃大就小”；相反地，笔者只看到龙树、无著、世亲、鸠摩罗什等声闻部派中的杰出论师，在精研声闻教法之后，竟还“弃小向大”的历史记载。
　　更且，笔者也从不曾见部派论书，有哪一部已经有效地响应并推翻了大乘论书中的滔滔论述，卒致大乘佛教思想席卷印度本土与北传佛教的化区。这不能不说是以“佛说正统”自居的声闻佛教，眼睁睁看着大乘教说“典范转移”而无能为力的一大挫败。
　　大小乘之争，既已属于佛教内部两千余载的陈年旧帐，如今“观文”却引述孔恩的“典范转移”论，隐然将“新诠”比况为“新典范转移与革命之先声与预兆”。然而，新瓶装旧酒的“新诠”，充其量不过是绕着声闻佛教的结论“原地踏步”而已，“观文”竟声称此一“新诠”系“典范转移”，实有夸大并高估 “新诠”之嫌！
　　2、“以偏概全”与“过度推论”的谬误：
　　承上以论，“新诠”直下排除了大乘教典，但取原始教典，设定此为“佛陀的教导”，以作为文献取样的范畴，进一步锁定一个小小问题（《须深经》的“先知法住，后知涅槃”，是否就等同于“两类阿罗汉的先后次第” ），然后用了半本书的篇幅，来建立他在此一小小问题上，不同于印顺导师的说法。
　　“观文”则据以认定，这样是“松动与解构”了印顺导师的“大小共贯的性空论”，甚至认定他的这套诠释方法，方为“追随佛陀”、“复归佛陀的教导”。这不啻是宣称：“否决印公著作中的一项说法，就等同于否决印公的整体思想；更等同于否决掉整个大乘佛教。”然而事情有这么简单吗？这种“以否定局部等同于推翻全体”的懒方法，与如石法师意图否决印公导师的一句“对佛陀的永恒怀念”，据以视作否决了全体印公思想，乃至推翻了“人间佛教”的正当性，其“懒惰”恰恰如出一辙，已犯了哲学上“以偏概全”、“过度推论”的谬误。这种心态与方法上的极端错谬，笔者已于批驳如石法师大作时一一指出，没想到“新诠”依然犯了同样的谬误。
　　吾人试想：
　　a.即使在这个小小问题上，“新诠”与导师的结论不同，他人又何足以认定“新诠”的结论是正确的？笔者甚至认为，“观文”并未能有效证明：观净比丘在这个小小问题上，费尽气力所达成的结论，较诸印公导师的说法更为正确。而且笔者早在去（九十二）年八月间，就已针对《须深经》的该一议题，答复过开印法师，全函约计一万字。但由于这部分的辨证可能会过于繁复，而且此一小小问题，绝非如“观文”之所高估，亦即，并非在印顺导师思想系统中，居于何等重要或关键性的地位，因此为节篇幅，有关该一问题为何被笔者界定为“小小问题”，以及“新诠”结论为何并不必然正确，这些部分，假以时日若有空闲，或可撰拟另文以详加说明之。
　　b.退一万步言，即使在这个小小问题上，观净比丘的结论，真的是比印顺导师的说法来得正确，那也并不足以证明：因此就可达成“松动与解构”印公学说的效果。因为自古科、哲学家之著作，局部发现错误者比比皆是，但并非个个都因其局部错误而被全盘“松动与解构”。
　　笔者个人，就是一个常对导师说法提出异议的“叛逆小子”，老人不但不以为忤，有时还笑呵呵地说：“有道理！”去年四月间，笔者才在印顺导师百岁高寿研讨会上，针对“三乘究竟”与“一乘究竟”问题而作表述，不赞同导师所说的“一乘究竟”——“所有众生类，皆共得成佛。”
　　针对“真常唯心”与“隐遁独善”之间的必然性，笔者也提出了不同意见，认为佛教信仰者，无论是“缘起论”还是“真常论”，各自都有隐遁者与入世者，分别在各自的系统理论中，寻求学理依据。认为公道而言，中国佛教的“说大乘教，行小乘行”，也许过失不全在其“真常唯心”。
　　像这两则直向导师思想的重要观点所表达的“异议”，较诸“慧解脱阿罗汉究竟有没有涅槃智”之类小小议题，其重要性实不可以道里计（不信但看导师著作中，为前述二项观点花了多少篇幅而作讨论；为“慧解脱阿罗汉”与“法住智、涅槃智”的关联，又花了多少篇幅而作阐述。依其篇幅之悬殊比例，即可洞明其孰轻孰重）。然而即使如此，笔者从不敢自诩为“典范转移”，“观文”却就一小小议题的看法不一，即高推“新诠”为“松动与解构”印公思想之“内在稳定性与统一性”的一种“典范转移”，无乃太过“自我膨胀”乎！
　　何以笔者依然认定自己只是印公思想的阐扬者，而非“松动与解构”者？因为，笔者之所以服膺印公思想，不在于他主张“一乘究竟”，也不在于他直指“真常唯心”与隐遁思想的关联性，更不在于他所诠释的“慧解脱阿罗汉”是否符合任何部派之论义；服膺之关键在于，他直依“缘起、性空、中道”这套“大小共贯”的基本原理，用以证明“利他精神”的大乘学说，是既契理又契机的。因此，“观文”除非能够证明，印公思想主轴的“缘起、性空、中道”论，有其根本性的引证谬误或推论谬误，并且证明大乘“利他精神”，有着本质性的说法错谬，否则引孔恩“典范转移”的理论以比况“新诠”，实在是引喻失义！
　　c.再退一万步言，即使“观文”的这种懒方法，真能“瞎猫碰上死耗子”，达成“松动与解构”印顺导师“大小共贯的性空论”之效果，但这也绝不等同于“松动与解构”了大乘佛教的义理与行门。
　　从“观文”来看，观净比丘对于大乘三系广大甚深的大乘学统（而不只是“观文”所数数指称的“中国传统佛教”），好像它们根本就不存在似的，完全不作义理上的全面响应——或最起码针对诸如“性空”“利他”、“六度”、“菩萨愿行”、“佛与阿罗汉正觉之差异”等等大乘不共法中之重要理念，提出强而有力的反驳。“观文”所引“新诠”之第二章，只不过是针对“圣证阶位”这个自古就已有种种异说的部分，拿來大作文章。如果这样就可达到目的，那么大乘佛教不待观净比丘来批驳，理应早就“祸起萧墙”而自取灭亡了。
　　然而大乘并未因此而自取灭亡，可见得大乘之可贵，大乘之具足强大说服力，恰恰不是“圣证阶位”，而是其坚固的理论与笃实的愿行，以及其响应普世价值与佛子愿景的伟大面向。“新诠”回避这些真正重要的理论、愿行与实效不提，竟以近乎神学的手法，来谈述超乎学术方法所能处理的“修证阶位”问题。以此断言它能达成“典范转移”之效，这样以偏概全而过度推论的手法，实在是太懒惰了。