云南阿吒力教综论

云南阿吒力教综论
　　侯冲
　　近年来，随着云南地方史志资料源流和阿吒力教经典调查研究的逐步开展，云南阿吒力教的神秘面纱已逐渐被揭开。本文综合笔者近年来的有关论述并益以部分新材料，对云南阿吒力教的研究及其本来面目作一综论。
　　云南地方文献对阿吒力的记载及其真伪
　　根据我们对云南地方文献的逐一考察，我们发现在元代及其以前，云南只有“阿左梨”的记载；有关阿吒力的记载，是明代以后才零星出现在云南地方文献中。“阿吒力”一词明代初年出现时，在云南地方文献中又写作“阿拶哩”、“阿叱力”。并有与明以前大相径庭的记载。
　　一、出自《白古通记》的记载
　　在明代云南地方文献中，有两种说法出自《白古通记》：
　　(1)观音建国，摄授七师
　　目前可知最早记载阿吒力的是明永乐十八年(1420)“大理苍山祈晴阿拶哩僧洪宗撰”的《大阿拶哩杨嵩墓志铭》。其文称：
　　“今有杨阿拶哩释妙玺，俗讳嵩者，乃史城助教
　　大阿拶哩之余裔也。”
　　什么是阿拶哩?据称是印度姓名，与婆罗门和印度密教有较为密切的关系。景泰二年(1451)“大理鹤拓密僧洪仁撰文”的《故考大阿拶哩段公墓志铭》如是说：
　　“夫西竺有姓名曰阿拶哩，是毗卢遮耶族，姓婆
　　罗门，从梵天口中而生，教习秘密大道。”
　　上引《大阿拶哩杨嵩墓志铭》也说：
　　“(杨嵩)其先有杨珠、杨珠觉二师，本天竺国婆
　　罗门之种族也。”
　　阿拶哩始传云南的年代，被认为与唐代观音开建大理有极密切的关系。《大阿拶哩杨嵩墓志铭》接上引文说：
　　“观音定国之初，先建叶榆，请(杨珠、杨珠觉)二
　　师从西来，护国安邦，筑十方坛，提标祀典，祭以奠
　　之，风调雨顺，五谷丰登，人民足食。历代以来，尊之
　　敬之。”
　　《故考大阿拶哩段公墓志铭》也接上引文说：
　　“唐贞观己丑年，观音大士自乾竺来，率领段道
　　超、杨法律等二十五姓之僧伦，开化此方，流传密印，
　　译咒翻经，上以阴翊王度，下以福佑人民。迨至南诏
　　蒙氏奇王之朝，大兴密教，封赠法号，开建五密坛场，
　　为君之师。”
　　大理人杨森在所撰碑铭中数次说到此事。他在明正统四年(1439)撰《老人赵公寿藏铭》说：
　　“稽《郡志》，唐贞观时，大士自乾竺来建大理，以
　　释氏显密之教化人为善，摩顶授记蒙氏细奴罗，号为
　　奇王，主宰斯土；选有德行者为阿吒力灌顶僧，祈祷
　　雨吻，御灾捍患。”
　　在正统三年(1438)撰《故老人段公墓志铭》说：
　　“按《郡志》，唐贞观时，观音大士自西域来建大
　　理，以金仙氏之口化人为善，摩顶蒙氏以主斯土，摄
　　受段陀超等七人为啊吒力灌顶僧，祈祷雨旸，御灾捍
　　患。”
　　在成化七年(1471)撰《故宝瓶长老墓志铭》又说：
　　“稽《郡志》，唐贞观时，观音自西域建此土，国号
　　大理，化人为善，摄授杨法律等七人为吒力灌顶僧。”
　　在这些记载中，是观音来大理建国，摩顶授记蒙氏，选有德行的段陀(道)超、杨法律等七人为吒力灌顶僧，译咒翻经，传播密教。这就是明代碑刻中的阿吒力的记载。这里提到的杨法律等七人，也就是所谓的南诏七师，万历《云南通志》卷十三对他们有更详细记述：
　　“张子辰，南诏七师之一。习天竺持明法，常讽
　　诏为善，勿嗜杀人。诏重建寺成，以问子辰有何功
　　德。子辰曰：勿腾口说，当为证明。端坐露地，前置
　　一体，顷之，钵中有水晶观音，乘云升空。”
　　“罗逻倚，南诏幽王时，能以神力转运岩石，补点
　　苍山巅。今观其石如象如牛，堆朵而起，宛如人为，
　　然非神莫能也。”
　　“杨法律、董奖疋、蒙阁陂、李畔富、段道超五人，
　　并能役使鬼神，召致风雨，降龙制水，救灾禳疫，与张
　　子辰、罗逻倚皆西天竺人，先后为南诏蒙氏礼致，教
　　其国人，号曰七师。尝讽诏尊唐。诏于其言，或用或
　　不用，然知其无他，益信遇不衰。”
　　于是，在明代文献记载中，不仅观音来自西竺，连南诏七师也“皆西天竺人”。他们在南诏初期，就在大理地区传播佛教密宗阿吒力。
　　(2)牟伽阐密，泽被后世
　　继观音从印度来云南传密教并对云南佛教有重大影响的印僧被认为是赞陀崛多。李元阳万历《云南通志》卷十三有出自《白古通记》的说法：
　　“赞陀崛多，神僧，蒙氏保和十六年自西域摩伽
　　国来，为蒙氏崇信，于郡东峰顶山结茅入定，慧通而
　　神。晋天启二年，僧悯郡地大半为湖，即下山以锡杖
　　穿象眠山麓石穴十余孔泄之，湖水遂消，民始获耕种
　　之利。后莫知所终。”
　　赞陀崛多因来自摩伽陀国，故又被称为摩伽陀、摩伽佗或牟伽陀。在明代地方志中，他被认为是云南土僧阿吒力的祖师。有习阿吒力者，都习他教的降伏、资益、爱敬、息灾四业。杨森撰《老人赵公寿藏铭》说：
　　“厥后(指观音建大理并选有德行者为阿吒力灌
　　顶僧之后)复有赞陀崛多从摩伽陀国至此，大阐瑜伽
　　秘典，著述降伏、资益、爱敬、息灾四术以资显化。”
　　明李元阳(万历)《云南通志》卷十三进一步说：
　　“摩伽陀，天竺人，蒙氏时卓锡于腾冲长洞山，阐
　　瑜伽教，演秘密法，祈祷必应。至今云南土僧名阿叱
　　力者，皆服其教。”
　　曹学佺《大明一统名胜志·云南名胜志·永昌府志胜》也说：
　　“摩伽佗，天竺人，蒙诏时卓锡于长洞山，阐瑜伽
　　教，演秘密法甚灵应。至今云南土僧名阿叱力者皆
　　宗其教。”
　　从这些记载来看，阿叱力似在明代已成为云南土僧。而其所祖就是摩伽陀。
　　在明代的碑刻中，还有众多称阿吒力所习为摩伽陀所传的文字。如杨森在《故宝瓶长老墓志铭》中说观音摄授杨法律为吒力灌顶僧后：
　　“开元初，法律运妙用，取佛舍利置于班山塔
　　……传至大容、仲容、小容，俱精妙术。当蒙氏孝桓
　　王迁都喜脸，为世所重，尊大容为灌顶国师，赐金谰
　　法衣。迨至生，能达赞陀屈多源流四业之间奥，为世
　　所重。”
　　看来在明代，不少人都以为阿吒力所传就是赞陀崛多所传的密教四业。
　　为什么说上面两种说法出自《白古通记》呢?
　　很显然，云南地方文献记述的观音建国，具体地说是指观音降罗刹后，摩顶授记蒙氏细奴逻建国。观音建国之说出自《郡志》，其实就是出自明初成书的《白古通记》。因为在明代碑刻中，《郡志》是《白古通记》的又一称名。所以观音建国并摄授段陀超、杨法律等南诏七师；赞陀崛多自摩伽陀国来大理阐瑜伽教，演秘密法等说法，也都出自《白古通记》。但《白古通记》的说法大多不可靠。
　　首先，观音降罗刹只是一个明初才出现的故事，并不是真实的历史事实。所以它并不见于元代及其以前的文献资料中。它在特定时期出现，有其特定的意义，我们不能对与之有关的说法都信以为真。譬如《白古通记》将大理、鹤庆、丽江说成就是印度所在，其目的并不是为了记述史事，而是为了满足当时民族心理的需要，不能当作真实的历史来看待。
　　其次，在《白古通记》中，南诏七师被说成“皆西天竺人”，其中的蒙阁陂、李畔富在元碑中有记述，但他们的身份都是云南人。蒙阁陂的具体身份是南诏王室宗亲。既是南诏王室宗亲，只会是云南本土人，如何会是西天竺人呢?这种说法的出现，是受《白古通记》将大理、鹤庆、丽江等地说成是印度，大理本土民族为有印度血统的九隆族之裔，是婆罗门族一说之影响，是不真实的说法。
　　其三，赞陀崛多在宋元云南地方文献资料中出现过，但记述甚略，所以他的行实是否如《白古通记》记载的呢?无从证实。不过，阿吒力所传肯定不会是赞陀崛多所传。从现存阿吒力所用经籍来看，有明万历九年抄本，其成书时间与李元阳编成《云南通志》的时间相近。它的存世，证明阿吒力教是汉地佛教而不是印度佛教，所以与赞陀崛多并无关系。李元阳等人称“云南土僧名阿叱力者皆宗其教”，是深受《白古通记》影响而未作实际调查的伪说。
　　最后，《白古通记》等明代文献中的阿吒力，大多数都被认为是精贯瑜伽的密僧。事实上，明代的阿吒力，已非一般意义上的密僧，他们的密，只是汉译真言而已。使用这些密咒真言的人，并不是受过灌顶的密宗僧人。换句话说，明代时的阿吒力，举行法事时设立的是瑜伽显密道场，而不是严格意义上的密宗道场。对于阿吒力来讲，密在他们所举行的佛教法事活动中虽然必不可少，但却不是唯一的和绝对的。阿吒力设立道场，使用密咒，但使用得更多的是显宗的内容。这只要看阿吒力教经典的组成就可看出。而阿吒力教经典往往将“密”写作“蜜”，将“密教”写作“蜜教”，或许已经从一个方面说明“密”在阿吒力中所占的份量。
　　总之，云南地方文献中出自《白古通记》的关于阿吒力教的记载，由于是特殊历史时期出现的说法，大多不实之词，不可据为典要。否则，只会在歧路上越走越远。
　　二、清人的记载
　　清人的记载以康熙《云南通志·凡例》最为有名。其文曰：
　　“二氏虽吾儒所不道，然历代相沿，其教卒不能
　　废，志滇者何独弃之?若阿叱力等教，非释非道，其
　　术足以动众，其说足以惑人，此固盛世之乱民，王法
　　所必禁者也，删之何疑?”
　　这段文字让不少人产生误解，以为阿吒力教是有云南特色的佛教密宗，所以一般人看来非释非道。事实上这段文字对阿吒力的评判有误。
　　就明代抄本阿吒力教经典来看，“玉帝状”、“三元状”、“玉帝词”、“青旦词”、“梓潼词”、“玄帝词”、“九天词”、“玉皇表”、“玉帝表”等现在阿吒力僧也常用的词、表、状，看上去不是佛教而是道教所有的，但事实上道教词、表、状又与此不同。这就说明佛教吸收道教的内容并加以使用，在明代是普遍存在的。在这种情况下，道教的一些神及相关的内容出现在阿吒力僧日常所用科仪中，是很正常的，阿吒力科仪并非因为有了道教的某些形式就不是佛教。换句话说，依据阿吒力行持的科仪认为阿吒力教非道教是对的，但以此认为阿吒力教不是佛教则不对。因为阿吒力科仪大都是根据佛经编纂而成，并非凭个人胸臆想出的。康熙《云南通志·凡例》中所以会称阿吒力教“非释非道”，是由于对明代佛教没有清楚的了知，故看到仍保存明初佛教基本特点的云南阿吒力教后，凭一己之见对之作了并非真知的判断。
　　清代也有一些据所知所见的记述。这些记述多为现实内容的如实记载，大都真实可信，但如何理解这些记述，却是由后人对阿吒力教本身的理解来决定。这点我们在下文再予以说明。
　　前人对阿吒力教的种种看法
　　由于云南地方文献对阿吒力教有一些零散的记述，所以本世纪以来，阿吒力教就成为云南学术界研究的焦点之一。近年来，研究者越来越多，从大理到昆明，从国内到海外，都有学者研究。尽管人数不少，成果数量也多，但结论大多经不住实证。即便有一些学者试图将阿吒力教说成是从印度直接传来云南并形成有云南地方特色的所谓滇密或白密，却没有可靠依据，且其观点也未超出方国瑜、石钟健或徐嘉瑞早年提出的看法。只有几位台湾学者的结论接近历史，能够为实物资料证实。但他们也因在典籍及地方史志方面没有条件接触第一手资料而未能将其观点系统化。
　　一、方国瑜对阿吒力教的研究
　　最早研究云南阿吒力教并对后人有较大影响的当推方国瑜。他的成果见于《新纂云南通志·宗教考》。他说：
　　“唐宋间传至云南之佛法，当不止一派。而以阿
　　吒力教为盛。阿吒力者，瑜伽秘密宗也。蒙段时期
　　此宗盛传，元明亦流行，至此而衰。今尚有行其术者。”
　　“而密教之传入，盖由梵僧。”“阿吒力教之说，始于赞陀崛多。所谓阿吒力者，当即梵语Acarya之译音，而自来用字无定。……其见于云南志乘及(D石刻者，作阿阉梨、阿左梨、阿佐梨、阿拶哩、阿吒力、阿叱力、阿叱喇，亦并音字。”
　　“自晚唐兴阿吒力教，至段氏之亡，其教盛行于云南，从僧徒传记可略知之。然教之事迹，则鲜见于纪录。所可考者，为元明之记载。虽不免损益，亦可略知以前之教如此也。郭松年《大理行记》曰：‘凡诸寺皆得道者居之，得道非师僧比也，师僧有妻子。’……按：得道即居山寺之净戒，而师僧即居家之阿吒力。盖阿吒力接缘应赴，故以师僧称之也。今可考大理、宾川、邓川、鹤庆之明代墓碑至多，称阿吒力僧者即有家室之佛弟子。至今亦有所谓俺阉梨者，为人祈禳，自称曰如来弟子，此则自古以来之遗风也。”
　　“阿吒力之行教……以咒术送死者。……云南自元初禅宗渐盛，信佛者渐弃阿吒力而奉禅宗。而送死之俗，保守性最强，故人死犹请阿吒力僧。志乘所纪，以为异俗。且目阿吒力为土僧，所以别于当日之禅宗，而其俗当自蒙段以来如此也。”
　　“明太祖特申禁令，不许传授密教。然云南之阿吒力，土俗奉之，视为土教，犹设僧官焉。……盖僧官之设，终明之世未废。然其势渐衰，至清而极。《康熙(云南通)志》凡例曰：‘阿吒力教①非释非道，其术足以动众，其说足以惑人。此固盛世之乱民，王法所必禁者也，删之何疑。’自后志乘鲜载阿吒力事，正由其教之衰败也。”
　　“阿吒力以咒术行教……有佛顶尊胜陀罗尼，谓此咒能灭众生一切恶业，能济幽冥地狱极苦，普能广利一切群生。今滇中所存陀罗尼，大都追荐死者。书咒则出自阿吒力僧，知即其教所传播也。既刻陀罗尼，每有追念之辞。……今大理附近数县，古冢墓石刻陀罗尼者不可胜数。即不刻陀罗尼，亦有梵文五六字于碑额。此皆阿吒力教所为。故元明之世，阿吒力教虽衰，而送死者则奉信此教咒术，为普遍之事实也。”
　　“大黑天神为阿阉梨教之扩法神。盖其教以血食享祀，民间尤敬畏之。村邑立祠，疾疫祷祝。初谓之大灵庙，后乃目为土主也。”
　　“阿阇梨教，密宗也。祀大黑天神为护法。……今滇中寺庙旁殿供大黑天神，犹其遗制。村邑立庙塑像，当由来已古。自元初阿阉梨教渐衰，明代目为土僧，清初斥为非释非道，其支裔虽传至今，亦为禅宗附庸，已不解其教义。昔寺宇，渐为禅宗改观，惟大黑天神非禅宗奉祀，独存至今。且此神乡愚供奉，为时既久，当不免加入土著色彩，日渐蜕化，失其初意，已不知为佛教之神也。”
　　这里所以不惮其烦地将方国瑜先生的论述大段摘引，是因为阿吒力为梵僧赞陀崛多从印度传来；阿吒力为瑜伽密教；释儒、师僧、阿左梨、阿吒力都是密僧；火葬墓是阿吒力重要文化特征之一；阿吒力南诏大理时期兴盛于大理地区，元代禅宗传人后渐衰；阿吒力教明清时期成为禅宗的附庸等观点，后来屡见于不少人的著述中。而又很少有人对此加注说明。这里不过说明这些说法都出自方国瑜先生早年的看法。
　　二、徐嘉瑞对阿吒力教的研究
　　要说徐嘉瑞对密教的研究，不能不提及石钟健对大理密教的研究。因为先有石钟健先生的访碑和研究，才有徐嘉瑞据碑文资料及石钟健的想法对阿吒力的研究。
　　(一)石钟健对阿吒力教的研究
　　石钟健(又名石钟)研究阿吒力教或云南密教是在对大理墓葬石刻与文献的收集、整理与研究的基础上进行的。而《大理喜洲访碑记》和《滇西考古报告》(包括《邓川访碑记》和《段氏世系考》)这两本小册子则反映了他对阿吒力教的研究和认识。
　　在《大理喜洲访碑记》中，他结合所见有关阿吒力碑铭和吕激《印度佛教史略》，认为大理的阿吒力属密教，于是他对大理密教的来源、传人传播情况、阿吒力法师及其法事活动等作了探讨。
　　在他看来，大理的密教很可注意。密教“有发挥感情信仰的方面，成为极广意味之‘他力’教，礼佛称名，加持祈祷，专恃众生信心，与诸佛摄受，而期往生净土，此即密教之起源。(他力二字，在碑铭中，作吒力，阿左梨，或阿拶哩，当是密教一名的译音字。)”
　　“当秘密教在印度走上衰运以后，密教徒就渐渐的绝迹了，而在与印度隔一重横断大山的滇西高原，渐有了他们的踪迹。他们由印度来到这里，有两条路可走，一条从恒河流域经过阿萨蜜，上缅甸，野人山到滇西。……另一条由恒河流域航海到下缅甸，古称金地(Suvanna-bhumi)，再沿伊落瓦底江上行，到滇边的永昌郡。……印度的密教徒，来到南诏，取那一条路，都有可能。历史上没有明文，我不敢肯定，到底是那一条”。
　　“秘密教传入南诏的时期，当在南诏建国的初期”。
　　“密教传入南诏后，因南诏王的崇信，遂变成南诏的国教，传教的僧人，多被封为国师。”
　　“密教法师的名称不一，就碑文所载，共有七种，如‘大密’、‘大密法师’、‘密教师’、‘坛主’、‘吒力’、‘大阿左梨’、‘大阿拶哩’，盖前四个名称，是译意的，后三个是译音的。”
　　“密教法师在宗教上，是作为全国僧人的首领，统领众僧，他们必须负全国人民生命的大责任，他们要燮理阴阳，穰除旱涝，祈晴祷雨，他们要对每一个老百姓负责，所以要为众人灌顶，要济度众生，同时要兼通医术，为人治病，这许多都是密教法师的重要职责，我们正看出在密教中，尚保存着许多婆罗门教的旧习俗，如杨应所说的密僧的第二义，‘与贵族联姻’，充分表现了一个古代的婆罗门的社会。”
　　“密教大师当然都是僧人，然而与佛教中的非密教僧徒不同的，就是可以结婚生子，他的宗教职务是世袭的，要传给他的儿子……密教师是可以娶妻生子的，他的宗教上的职务，在他死后，是由他的儿子继承的，有时他的妻子作他的助道，帮他作宗教上的事。”
　　“秘密教在大理一带，传布的时期很长，从南诏建国时起，中间经蒙郑赵杨段五代，至元平云南后，密教徒还在社会上居极重要的地位。……明代初年，密僧在民间的势力，仍然很大，与社会民生，似有休戚的关系，明代中叶以后，其势力渐衰，他衰灭的原因，是不是受政治上的压迫，或是因为禅宗临济派传入，就不得而知了。”
　　在《滇西考古报告》“附论一”中，石钟健在新材料的基础上借讨论段氏与秘密教的关系，对大理国和明代大理的秘密教作了更为详尽的探讨。他说：
　　“大理国的政治机构，要从一方面看，是一种政
　　教合一的王国。国王不单保有政治上的统治权，且
　　兼为宗教上的教长，这种政治，有些像现在的西藏；
　　要从另一方面看，却是一种两主共管的政治，段王高
　　国主，所以国王虽然被废为僧，或禅让为僧，名义上
　　是交出了政治权，事实上还保有宗教权，因为大法师
　　尝是国师，是佐助国王，协理天下事的。”“自秘密教
　　传入南诏，六诏子孙，无不信奉，段氏位为皇族，更藉
　　以率导国人，宋元以来，秘密教在这个地带的势力，
　　正可想而知了。”
　　“明代的秘密教，并不限于滇西一地，……在昆
　　明一带，流行的也是密教。”“阿叱力僧又叫作密僧，
　　阿叱力僧纲司，即密教僧纲司。秘密教是南诏和大
　　理国的国教，在当时势力极大。明初便也俯顺舆情，
　　在大理设了阿叱力僧纲司。密教在社会上的地位，
　　就很可以想象了。”
　　在这里，石钟健还就秘密教和西藏密宗的关系作了声明：“我还没有力量来说明他们的关系，但是我以为，秘密教和西藏的‘密宗’以及‘钵教’外表上竟大致相似。他们一定有极密切的关系。”
　　对大理秘密教与西藏密宗的关系，石钟健后来一直未作进一步探讨。但他将阿吒力教称作密教，他对大理密教与西藏密宗关系的猜测，经徐嘉瑞利用二手资料发挥后，在云南学术界流行一时。
　　(二)徐嘉瑞对阿吒力教的论述
　　在云南阿吒力教研究领域与方国瑜先生一样对后人影响较大的，是徐嘉瑞先生。他在《南诏后期宗教考》①中提出的观点，曾经在学术界盛行过一段时期，影响了不少学者。但正像上文所说，他的观点是据石钟健到大理访碑并研究大理密教后的一个猜测演绎出来的。
　　在《南诏后期宗教考》中，徐嘉瑞对大理密教作了这样的论述：
　　“佛教之入大理有三条路线，可作假想，其一为
　　直由印度输入，其二为由缅甸输入，其三为由西藏输
　　入。”
　　“大理佛教以密教之记载最多，历史最长，势力
　　最大。密教输入之导管则为西藏。”
　　“密教输入大理与原来之巫教，发生矛盾。但以
　　中国民族极富于融合性，易吸收外来文化，故其矛盾
　　不甚显著，仅为一种暗昧的下意识的冲突。此种下
　　意识的冲突，演为一种神话的战争。”
　　“大理最早之佛教传说，均带密教之色彩。”“其
　　最显著者，即为观音与罗刹之神话战争。此罗刹神
　　话，乃西藏拉萨之神话，在唐以前已普遍流行于西
　　藏。至密教入大理，而罗刹神话亦随之入大理。”
　　“观音代表密教，罗刹代表巫教，张敬代表‘朵兮
　　蟠’，乃巫教觋爸，故白国因由‘张敬为罗刹希老’，
　　‘希老’即‘觋爸’也。”“降伏罗刹，乃密教战胜巫教之
　　寓言，以巫教接受密教如张敬者，乃巫教改宗密教之
　　代表人物也。”
　　“密教与巫教之战争，在西藏甚剧烈，在大理则
　　仅化装为神话，仅暗昧的经过‘压缩”变形”颠倒’
　　‘转移’表现于神话故事之中，而不见显著之矛盾，此
　　为中华民族广博温良之民族性，能吸收融合外来之
　　文化，而成为自己之文化者也。”
　　“密教之传入大理，或在唐初。其传教之人，或
　　为印度人，或为西藏人，均有绝大之可能性。”
　　“密教由西藏入南诏，在唐开元二年前后，自属
　　可信也。”
　　“佛教之入大理，其路线为西藏，已如前述。其
　　时间约在唐初，亦可推定。”
　　“佛教之输入大理，实以西藏为主流，而影响之
　　大，亦在缅甸与中国之上也。”
　　徐嘉瑞先生的这些观点，主要以石钟健先生对大理密教与西藏密宗关系的猜测为出发点，以罗膺中先生《张胜温梵画瞽论》一文和马长寿《钵教源流》、法尊《西藏民族政教史》等书为依据，以他对明清云南地方志书的想当然的分析判断为佐证，思想是很自由，想象也很丰富，却缺少历史依据。因为他赖以立说的观音降罗刹等故事，虽有陈兆复、田怀清等先生认为“在南诏时代已流行于大理一带”、“在南诏晚期已经广泛流传”，却既不见于南诏大理至元末的碑刻，也不见于《南诏图传》和大理国张胜温绘《梵像卷》等早期云南佛教绘画，最早出现在明初成书的《白古通记》中，后又才出现于李元阳万历《云南通志》等云南地方史志以及《白国因由》、《僰古通纪浅述》等书中，并不是南诏大理时期出现的。以明代出现的不实传说去阐释南诏大理佛教历史，只能说是一种脱离历史的臆想。“文学研究如果脱离历史，就只能成为研究的文学，而不再被称为研究。”
　　三、台湾学者对阿吒力的论述
　　1990年夏天，以台湾著名佛教学者蓝吉富先生为团长的“云南大理佛教文化考查团”到云南实地考察，返台后出版了《云南大理佛教论文集》一书，收录了云南学者及蓝吉富等台湾学者依据考察撰写的论文二十余篇。其中台湾学者在回顾了现代学者对阿吒力教的定位后，根据所见相关材料重新作了考察，并提出了新的看法。最有代表性的是蓝吉富先生提出的以下观点：
　　1、阿吒力是一种杂密成分甚浓、且强调祭仪的信仰
　　鉴于白族学者都认为阿吒力教就是佛教中的密宗，蓝吉富先生在对前人介绍的云南佛教经典加以考察后，发现密教类的十种佛典中，只有两种是经，其他八种都是仪轨，所以他认为，“这些密教史料所展现给我们的启示，是大理地区有不少杂密色彩甚浓的祭仪信仰。这些信仰当然也可归人密教信仰体系之中，但是却只能视之为肤浅的、初阶的杂密信仰。与印度的真言乘、金刚乘、东密、或藏密的理论体系的庞大复杂，都不能相提并论。因此，除非另有其他较高深的写本密典出现，否则阿吒力教似只能被视为‘杂密’式的宗教信仰而已。”
　　2、阿吒力教是显密兼修的
　　蓝吉富先生在对显教类经典考察后发现，“在显密佛法的承受比重方面，显教的比例不会比密教轻。依上列的佛典资料看，阿吒力的信仰方式，大体是这样的：
　　(1)成为阿吒力，必须接受杂密的灌顶仪式。各种法会仪轨，也大体依循杂密的经轨、或加以发展改造而成。
　　(2)在学理上，大量吸收显教教理，对于显教的某些修行或信仰方式，也加以汲取。”
　　3、佛教教义主要来自中国汉地佛教
　　蓝吉富先生认为：“在这几十种佛书之中，除了大灌顶仪是‘摩伽国三藏赞那屈多’所译之外，其余诸书的来源，都可以追溯到中国。以显教类佛典为例，元代以后的佛典姑置不论，凡是在南诏、大理时期的写本经论，全部都是中国汉文佛典的抄写。其中，《仁王经》还有白文批注。在密教类方面，《灌顶药师经疏》是对汉文译本《灌顶经》的部分批注。其他各书虽然内容无法详考，但是从用词遣字上也可以看出是取自中文佛典。如‘启请’、‘仪轨’、‘灌顶’、‘金刚萨捶’、‘息灾’等都是中文密教典籍中的常用词。在这些用语里，我们看不出有西藏密教语汇。因此，从上列这些佛书来推测，阿吒力教的内涵虽然可能含有白族本主信仰的成分，但是，其佛教思想，主要当来自中国内地的汉地佛教。”“从种种迹象显示，其教法主要来源之取自中国，是毫无疑义的。中国佛教对当地佛教的深远影响，也确实不是印度或西藏佛教所可比拟的。”
　　另外还值得注意的是李玉珉女士的观点。她根据对云南地方文物的考察，认为“大理佛教很可能是从中原传人的，最直接的一条是四川。”“虽然我们一直在强调大理的密教色彩很浓，但是我们也发现大理似乎没有真正的宗教师的出现。假如我们的推论是正确的，即是说佛教如从四川传人南诏的话，那么它的密教色彩已经不是中原三大士的密教传统，它已经受地方化的改变，可能只用密教的图像或宗教的法器而已。”
　　就台湾学者依据实物资料对阿吒力教的重新考察来看，他们的观点是比较接近事实的。不过，由于他们对云南地方文献不够熟悉，未注意到阿吒力一词是明代以后才出现的，赖以研究的文献材料如大理写经大都未能见到原卷，所以他们的看法尽管很接近事实，但仍欠系统和周圆。
　　四、前人研究阿吒力教的失误
　　如何评价前人对阿吒力教的看法?关于徐嘉瑞先生的看法，大都是据二手材料提出，缺乏严肃的历史考察，且近年来已为大多数学者否定，显然已无评价的必要。蓝吉富先生和李玉珉女士受条件限制，所据主要以云南地方学者提供的文献材料为主，虽提出的观点未能系统和精确，但已经与历史事实不远，我们不应苛加指责。石钟健先生的观点主要依据碑刻提出，而碑刻又受《白古通记》的影响，大多不可靠，我们在上一节中已经作过述说，此不再赘。我们需要考察的是方国瑜先生的研究。毕竟方国瑜先生的观点影响了学术界数十年，而后来的学者，尤其是新近出版的有关阿吒力教研究的专著，又大都存在与方国瑜先生相同的失误。正本清源，可以帮助我们清楚地认识以往的阿吒力教研究。
　　从方国瑜先生的研究来看，我们认为有两方面的失误：一是内在失误，二是外在失误。
　　所谓内在失误，是就佛教知识而言，因为方国瑜先生对佛教的了解，仅停留在佛教史传音义方面，而且一定程度上对音义作了误释。据他自己介绍他编纂《新纂云南通志·宗教考》的大致情况是：
　　“公元1939年夏，陈援庵(垣)先生以书寄昆明，
　　嘱瑜提供云南佛教史资料，知先生编撰《明季滇黔佛
　　教考》，附目录及征引书目。……后瑜为《云南通志》
　　分纂《宗教考》，仿陈先生所寄目录体例，编撰明季以
　　前部分。……瑜初创稿时，意欲求正于汤用彤、罗膺
　　中两先生而不如愿，更未及请教于陈先生也。……
　　瑜素不信佛教，亦未尝考究，因援庵先生之嘱，翻阅
　　释典史传音义之书，搜录资料未及寄去，不欲尽废前
　　功，乃为《通志》写稿。”
　　事实也的确如此。方国瑜先生纂《宗教考》，是在翻阅释典史传音义之书后完成的。所以关于阿吒力一词，方国瑜先生广泛征引慧琳、希麟《一切经音义》、《续一切经音义》，法云《翻译名义集》等书，用了相当大的篇幅作考说。
　　但音义一类书的内容主要是声音、训诂材料，清末被专于小学、校勘、辑佚工作的学者视为瑰宝，并用以考史，并不是研究佛教的主要手段，更不能以之证明佛教中的阿阇梨只是指称密教。因为在佛教典籍中，阿阇梨一词用得很多，用以指密教的地方却不是最多的。音义一类书中更未将阿阇梨一词释为密僧。即使是方国瑜先生引用过的《一切经音义》和《四分律》中的五种阿阇梨，还有其他音义书中对阿阇梨的解释，都不是指密僧。方国瑜先生不知道这一点，在看到云南志乘及石刻上有阿阇梨、阿左梨、阿佐梨、阿拶哩、阿吒力、阿叱力等词后，误以为“以阿阇黎称密教，云南之密教亦用此称也。”参以僧祐《出三藏记集》、赞宁《大宋僧史略》等书对密藏、神咒的解释，方国瑜先生进而得出“阿吒力者，瑜伽秘密宗也”的结论。
　　由于佛教典籍中“阿阇梨”一词不常用以指密僧，音义中尤其如此，所以方国瑜先生以阿吒力为密僧的考述并不周圆，以阿吒力教为瑜伽秘密宗的结论也不正确。云南地方文献中有阿吒力的记载，但记载是否可信，需要从各方面进行论证，不是凭几部音义就可证明了的。
　　方国瑜先生还有一个内在失误是他对元代佛教没有清楚的了解，不知道元代汉地佛教分禅、讲(或称“教”)、律，所以将明郭文《重修玉案山筇竹禅寺记》中“滇人所奉皆西域密教，初无禅、讲宗也”一句话里的“禅、讲宗”理解为就是禅宗，遂以为元僧雄辩所传为禅宗。
　　事实上郭文碑记中明确说雄辩“始倡讲宗于兹寺”，也就是说传的是讲宗而不是禅宗。正因为对“禅、讲宗”的理解有误，所以方国瑜先生又以为元代以后有所谓的禅密兴替，即称在雄辩传禅宗之后，禅宗渐盛，信佛者渐弃阿吒力教而奉禅宗，阿吒力教从此走向衰落。就现存云南地方文献资料和南诏大理时期汉地佛教显宗文物的考察来看，方国瑜先生关于元代有禅密兴替的说法即元代以后阿吒力教走向衰落的看法显然是没有根据的。”
　　所谓外在失误，是指对阿吒力一词及佛顶尊胜陀罗尼的历史性质考察不清。前者包括阿吒力一词的出处及阿吒力一词出现的历史时期两方面。后者则是关于佛顶尊胜陀罗尼在佛教史上的演变问题。
　　先来看阿吒力一词的出处。方国瑜先生认为，“所谓阿吒力者，当即梵语Acarya之译音，而自来用字无定。……其见于云南志乘及石刻者，作阿阇梨、阿左梨、阿佐梨、阿拶哩、阿吒力、阿叱力、阿叱喇，亦并音字。”但阿吒力是否就是梵语的译音呢?我们在提出阿吒力与阿左梨是两个概念不同的词这一想法后曾向研究并精通梵文的学者请教过，他们找到阿阇梨一词的梵文对音，却没有找到阿吒力一词是梵语音译的证据。换句话说，梵文中并无阿吒力一词的对音。方国瑜先生以阿吒力一词为梵语译音的看法是没有根据的。
　　再看阿吒力一词出现的历史时期。翻遍云南地方文献资料，我们不见明代以前有阿吒力一词出现。有明以前，云南地方文献中只有阿左梨和阿阇梨这两个词。这似乎可以证明阿吒力一词是特定历史条件下的产物。因此，用记述阿左梨的资料来阐释阿吒力和用记述阿吒力的资料去论述阿左梨，都应该是有限度的，换句话说，都要在对这些资料作一定的分析研究后才适宜。方国瑜先生由于将阿阇梨、阿左梨、阿佐梨都看成是阿吒力一词的同音异写，表示同样的意思，所以就认为“蒙段时期此宗盛传，元明亦流行，至此而衰。今尚有行其术者”。但阿吒力一词明代才出现，如何说其蒙段时期盛传呢?既然“今尚有行其术者”，他们的经典是什么呢?他们在明清时期有什么样的具体表现呢?我们没有看到回答。
　　最后看佛顶尊胜陀罗尼属于什么样的佛教宗派。方国瑜先生认为“阿吒力以咒术行教”，并以佛顶尊胜陀罗尼为其代表。确实，佛教徒“谓此咒能灭众生一切恶业，能济幽冥地狱极苦，普能广利一切群生”，因为这是佛经中明确表述的内容。但是，有此咒并不就意味着书咒的人为密僧。不是密僧而书此咒，是中国古代统治阶层干预佛教、影响佛教的产物。
　　云南所见的佛顶尊胜陀罗尼，又名尊胜陀罗尼经、尊胜陀罗尼。一卷。是西僧佛陀波利所译的佛顶尊胜陀罗尼经。经译成后，唐大历十一年二月，代宗皇帝“敕令天下僧尼诵尊胜真言，奉敕语京城功德使李元琮令天下僧尼诵佛顶尊胜陀罗尼，限一月日诵令精熟，仍仰每日诵二十一遍，每年至正月一日遣贺正使具所诵遍数进来。”因此之故，“本经不仅为密教所特重，而且也为其他佛教徒所尊重。唐末五代，刻有本经的石幢遍天下。”换句话说，并不是刻写佛顶尊胜陀罗尼就是密僧。只要是佛教僧人都会用这个咒。所以，方国瑜先生视所有佛顶尊胜陀罗尼都为密僧所书，都为密僧所用咒术的看法，并不是对佛顶尊胜陀罗尼的正确认知。
　　总之，我们看到，由于对佛教的一些名词术语及佛教的历史了解不多，对阿吒力一词的出现年代和佛顶尊胜陀罗尼在中国流传的历史没有清楚的把握，兼以受明清云南地方文献中不可信载述的影响，所以方国瑜先生对阿吒力的研究，仅仅局限在从文献到文献，研究的大方向并不正确，其结论自然也就经不起现存阿吒力教经典等实物资料的印证。
　　阿吒力教经典的属性
　　一、阿吒力教经典是汉地佛教经典
　　以往的研究者对云南阿吒力教有种种不同的看法。或以为直接传自印度，是印密；或以为传自西藏，是藏密；或以为是从云南以外传人云南后形成的有云南地方特色的滇密；或以为是白族古代文化、中原汉地文化和印度婆罗门文化的集合体白族密教——“白密”。相应地，阿吒力教经典也就按不同的观点而分属于梵语系佛教经典、藏语系佛教经典和有云南地方特色的滇密及白密佛典。不过，当人们在谈论阿吒力教经典时，往往没有对阿吒力教经典作过认真的调查研究并根据调查所得作过系统的探讨。大部分人在谈论阿吒力教经典时，只是以1956年在大理凤仪北汤天董氏宗祠发现的大理国写经为依据。但除了极少数的人外，绝大部分学者并未看到这批经典。而看到过这批经典的人受自身学识及各种条件的限制，对这批经典的认识存在着不少错误，有的甚至属于常识性错误。对于什么是阿吒力教经典，他们更没有清楚的认知。正是由于没有弄清什么是阿吒力教经典，所以大多数人谈论的阿吒力教经典，并不是真正的阿吒力教经典。
　　1994年以来，由于偶然的机缘，我们在民间发现和搜集到一批阿吒力教经典，大理地区的阿吒力僧和昆明地区的应赴僧在做法事时，仍能使用这批经典。在对这批经典进行考察后，我们看到阿吒力经典是汉地佛教经典。
　　事实上，佛教传人中国后，就不断地中国化。到隋唐之际，有中国特色的禅宗、华严宗、天台宗等中国佛教宗派已经出现。至此印度佛教可谓已经彻底中国化。在佛教典籍方面，也存在这样一个问题，即中国僧人的撰述在佛教典籍中已占有相当的比重。尽管在历代佛书载记中并未有关于我们收集到的阿吒力教典籍的记载，但它们其实都是从中原内地传来云南的汉地佛教经典，其中的《楞严科》和《报恩科》等科仪甚至还保存了宋代著名僧人著述的部分佚文，而《销释金刚经科仪》至今在内地仍存有古本。
　　所以，我们的研究结论是，阿吒力经典是汉地佛教经典，不是从印度直接传来大理或从西藏传来云南的佛教典籍，也不是有云南特色的滇密或白密的佛教经典。就这点来说，台湾学者蓝吉富先生的研究是很有见地的。因为他未看到阿吒力经典，仅凭他见到的佛经目录及其他资料，就敏锐的提出阿吒力教经典传自汉地，并以为阿吒力教来自中国的汉地佛教。
　　二、阿吒力教经典是明初教僧所用科仪
　　除了能判断阿吒力教经典是汉地佛教经典外，我们还认为，阿吒力教经典是明初传人云南的教僧所使用的科仪。
　　朱元璋洪武七年(1374)的《御制玄教斋仪文序》说：
　　“朕观释道之教，各有二徒。僧有禅有教，道有
　　正一有全真。禅与全真务以修身养性，独为自己而
　　已；教与正一专以超脱，特为孝子慈亲之设，益人伦，
　　厚风俗，其功大矣哉。”
　　这里的“教”与元代的教是两个不同的概念。元代的教指天台、华严、唯识等偏重于讲经说法，强调佛经义理的讲宗，而明代的教指的是与禅、讲并称并有较大区别的教。《金陵梵刹志》卷二载：
　　“(洪武十五年五月二十一日)礼部照得：佛寺之
　　设，历代分为三等，曰禅曰讲曰教。其禅不立文字，
　　必见性者方是本宗；讲者务明诸经旨义；教者演佛利
　　济之法，消一切见造之业，涤死者宿作之愆，以训世
　　人。”
　　教在明初不仅与禅、讲二宗并称．，而且还经中央政府整顿过。《金陵梵刹志》卷二载，洪武十六年，僧录司官于奉天门奉圣旨：
　　“即今瑜伽显密法事仪式，及诸真言密咒，尽行
　　考较稳当，可为一定成规，行于天下诸山寺院，永远
　　遵守，为孝子顺孙慎终追远之道，人民州里之间祈禳
　　伸情之用。凭僧录司行文书与诸山住持并各处僧官
　　知会，俱各差僧赴京，于内府关领法事仪式，回还习
　　学。后三年，凡持瑜伽教僧，赴京试验之时，若于今
　　定成规仪式，通者方许为僧；若不省解读念且生，须
　　容周岁再试。若善于记诵，无度牒者试后就当官给
　　与。如不能者，发为民庶。”
　　洪武二十四年《申明佛教榜册》中又规定：
　　“若瑜伽者，亦于见佛刹处，率众熟演显密之教，
　　应供是方，足孝子顺孙报祖父母劬劳之恩。以世俗
　　之说，斯教可以训世；以天下之说，其佛之教阴翊王
　　度可也。”
　　“显密之教，仪范科仪，务遵洪武十六年颁降格
　　式内。其所演唱者，除内外部真言难以字译，仍依西
　　夷之语，其中最密者，惟是所以曰密。其余翻译经及
　　道场内接续，词情恳切，交章天人鬼神，咸可闻知者，
　　此其所以曰显。于兹科仪之礼，明则可以达人，幽则
　　可以达鬼。不比未编之先，俗僧愚士，妄为百端，讹
　　舛规矩，贻笑智人，鬼神不达。”
　　“瑜伽僧既入佛刹，已集成众，赴应世俗，所酬之
　　资，验日验僧。每一日每一僧钱五百文。假若好事
　　三日，一僧合得钱一千五百文。主磬、写疏、召请三
　　执事，凡三日道场，每僧各五千文。”
　　据此，学者们都认为，教僧是从事瑜伽显密法事仪式，做法事为死者洗涤罪愆，是“经忏僧”或“应赴僧”。教僧的出现，是佛教深入民间成为民俗的一种表现。但是，教僧有哪些具体的所作所为呢?没有人作进一步的解释。
　　结合现存阿吒力僧所用科仪及阿吒力以做法事为其主要佛教活动我们认为，云南地方上所谓的阿吒力教，就是明代的“教”；阿吒力僧，就是明代的教僧；阿吒力所用科仪，就是明代教僧所用经典。这是因为：
　　一、教僧是从事瑜伽显密法事仪式的经忏僧或应赴僧，阿吒力则至今仍以做祈、荐法事为其主要佛教活动。这个事实说明阿吒力教与明初的“教”在活动方式上比较接近。
　　二、就云南现存应赴僧科仪和阿吒力科仪比较后可以看出，二者的大科仪都包括教诫、仪文、提纲和密教四部分，部分大科仪则是相同的。小科仪相同的也很多。另就阿吒力僧所用科仪来看，真言大都有较统一的形式。如大科仪都有“诸部因缘”等内容；小科仪中往往有“教有〇〇真言”的行文。说明阿吒力科仪与应赴僧所用经籍是一致的，一致的原因就是在历史上曾经被统一过，所以才有一些共有的形式。
　　三、朱元璋在未将佛寺三分为禅、讲、教和未对杂处民间的僧人进行整顿之前，将教僧与正一派道士相类，称其“特为孝子慈亲之设，益人伦，厚风俗”。今天的阿吒力僧大部分是在家居士，其行实恰好与元末明初的教僧一样。
　　四、在朱元璋颁布旨令致力于对教进行整顿之际，有十余名云南僧人到了南京朝觐，正赶上时代的浪潮，刚统一的瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒在他们返回云南时被随身携带到了云南。换句话说，在明军攻人云南之后的最初几年时间里，云南就已有教僧在活动。
　　五、明中央政府的政策曾对佛教在云南的传播有大的影响。洪武二十一年，朱元璋命令僧录司行文书各处僧司去，“但有讨度牒的僧，二十已上的，发去乌蛮、曲靖等处。每三十里造一座庵，自耕自食，就化他一境的人。”这种政策，在明代历史上只针对云南实施过，其他地方未见。
　　云南地方史志和碑刻文献中，在明永乐间及其以后，大量出现“阿吒力”、“阿拶哩”等词。而在此之前则未有这种称谓。我们认为这是教在洪武年间传人云南后的一种变称。云南的阿吒力教，就是明初佛教三分时的教。我们现在研究的阿吒力经典，则是明初教僧所用被统一成一定成规的瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒。在实际调查中我们发现，至今阿吒力仍称自己为“应僧”，称所习为“应教”，阿吒力僧与应赴僧分别设坛举行法事，所用科仪是相同的，法事程序也大同小异。现实存在与历史资料和经典研究相符，证明我们的上述看法是对的。
　　关于阿吒力教研究的结论
　　一、需要考辨的名词概念
　　研究云南阿吒力教，对云南佛教史上不同时期出现的概念要有明确的认识，才不致将本不相关的名词混为一谈。但从《新纂云南通志·宗教考》成书到现在，梵僧、释儒、师僧、阿左梨和阿吒力都被认为是佛教密僧。所以，要给出关于阿吒力的结论，必须先对史料中的梵僧、释儒、师僧、阿左梨和阿吒力诸名词的固有含义及其相互之间的关系有一个清楚的认识。笔者《云南阿吒力教辨识》一文对梵僧、释儒与师僧的考辨，迄今未找到反证，这里不再赘述。需要补充的是阿左梨与阿吒力的内容。
　　(一)阿左梨
　　阿左梨一词主要出现在大理写经和元代碑刻中，明代碑刻中也屡有出现。从有关材料可以看出，它一般是指精通瑜伽教的密僧。但在大理写经中，有“国师灌顶大阿左梨赵泰异”、“国师阿左梨王德彰”、“灌顶阿左梨释智生”、“大阿左梨周梵彰述”等题记的经典，并不是纯密教的经典。而且南诏大理时期的云南佛教，“画是中国画，字是中国字”，主要是汉地佛教。故即使他们所习为密教，也不是严格意义上的密教。换句话说，他们所习只是密教的形式，并未真的得到密教的真传。因为密教传人中国后，汉密的传承谱系中，并没有传人云南的记载。所以现在南诏大理时期留存下来的文物，都没有纯密的标志。上引李玉珉女士研究云南佛教文物后提出的“佛教如从四川传人南诏的话，那么它的密教色彩已经不是中原三大士的密教传统，它已经受地方化的改变，可能只用密教的图像或宗教的法器而已”，可以作为我们认为阿左梨所习非纯密教的佐证。
　　有以为阿左梨习梵文传密教，但南诏大理写经却以汉文为主，较少梵文。而且从现存《通用启请仪轨》等大理国密教典籍来看，梵文在其中只是附属部分。类似的梵汉并举的抄录形式在《续藏经》中很容易看到，却未见有学者以之为传自印度的佛教典籍。事实上，这种抄录形式只要初习梵文的人就可以做到。实行起来很容易。大多数情况下，人们按汉字读音来念咒，最多利用梵文的音来避免念诵时误念。明代有一些碑刻称阿左梨所传是赞陀崛多所传密教，但我们并不认为这种说法有道理，因为阿左梨所传即使是密教而不是显教，其实也是属于汉地佛教而不是直接传自印度。但赞陀崛多这个印度和尚什么时候学会念汉地佛教的经并在云南加以弘传呢?他为什么不传自己在摩伽陀国所习并达练的佛教呢?正是由于这些记载与事实相背，故我们认为它们与其说是记载阿左梨而不如说是记载阿吒力更贴近一些。
　　(二)阿吒力
　　方国瑜先生说：“所谓阿吒力者，当即梵语Aca叮a之译音。”不可否认，阿阇梨是梵文Acarya的音译，译音无定制，异译为阿吒力，也是可能的。但是，阿吒力一词在元及其以前的云南佛教资料中并未出现，而是在明代才出现。佛教明代并没有从印度传人云南，所以阿吒力一词不可能是梵文的音译。
　　阿吒力一词最早是在明永乐年间的大理碑刻中出现，作“阿拶哩”。《景泰云南图经》中记作“阿吒力”，这是最早的文献记载。不过，不论是作阿拶哩还是阿吒力、阿叱力、啊叱力，从文献记载可以看出，它们都出自《白古通记》或据《白古通记》而立说。
　　《白古通记》对阿吒力的记载并不可信，所以据之来研究阿吒力教，得出来的结论也不可信。如果要从文献上来考察，有两条清代的记述可以注意。
　　一是清高奣映《鸡足山志》卷八《风俗》“居妻室者谓之应佛僧，……能梵字别开其教，则谓之阿叱喇。多僰焚种习其教，文之曰秘密教”一段文字，二是清末鹤庆地方文人编撰的白族文学作品《西方圣僧牟伽陀祖师开辟鹤庆掷珠记》中对阿阇黎的记述。前者称阿吒力为应佛僧，能梵字，这是记述的人对阿吒力的可信记述。因为这里所谓的梵字，虽然只是汉译真言，却往往因一般人习学不易而至今仍被一些阿吒力称为梵字。后者称阿阇黎是俗人习学佛经，在替人修斋事、行科仪时掌坛，故施主称之为掌坛，也有人称之为先生。凡释教设醮建斋必请其掌坛。在鹤庆相沿已久，且清末时“各屯尚有之”。这种记述用来描述今天的阿吒力仍然合适。这两条材料不是出自《白古通记》而是记录时事，真实可信。需要注意的是，高奣映《鸡足山志》所记“能梵字别开其教”一句话中的“梵字”，并不是指梵文，而是指用汉字记梵音的汉译密教真言。我们在调查中，听阿吒力僧言“印度文”、“梵语”难学，所指其实都是汉译密教真言。所以，认识阿吒力，不能对文献记载作想当然的更解，必须通过实地调查，从阿吒力为修斋事、行科仪的应赴僧这个角度出发，才不会偏离事实。
　　还要明确的是，云南地方碑刻中有梵字和有佛顶尊胜陀罗尼并不意味着这是密教曾在云南盛行的标志。这就像阿吒力科仪中有汉译密教真言并不能说就是密教一样。同理，阿吒力也不能就认作是密僧。密教传人中国后，在中国尽管只有过短暂的传播，但其影响却一直都存在。佛顶尊胜陀罗尼幢的建立和佛顶尊胜陀罗尼的刻写，正是这种影响的表现。从文献资料来看，在唐代以后，并不是只有密宗僧人才建幢刻咒，而是各个宗派都用。陀罗尼咒在中唐以后，已经不是密宗的专利。所以在汉地佛教兴盛的地方，梵文碑刻比比皆是，并非云南独有。在明清以来禅门早晚功课所用《禅门课诵》或《禅门日诵》中，诵念密咒是每天必不可少的。却未见有人称禅门僧为密僧。所以，我们不能因见到云南火葬墓碑上有陀罗尼咒和梵字就想当然地将其归人密教门下。将云南佛教研究放在更广的视野下来看，我们或许会看得更清一些。
　　二、阿吒力教是什么?
　　综合我们对云南地方文献尤其是《白古通记》的研究和对阿吒力教经典的研究，我们对阿吒力教作出如下结论：
　　阿吒力教指的是明初传人云南后在云南大理、昆明等地流传的佛教中的“应赴僧”或“应佛僧”，也即明洪武十五年将佛教三分为禅、讲、教时的“教”。与禅者不立文字，必见心性方是本宗，与讲者务明诸经旨义不同，“教者演佛利济之法，消一切现造之业，涤死者宿作之愆，以训世人”。在明代已被视为“俗僧”。由于“教僧皂常服，黑条浅红袈裟”，故又称为“缁流”。
　　“教”传人云南后，发展迅速，且有相当大的影响。尽管其科仪在明初被统一和规范过，但从其行实来看，与南诏大理至元在云南都有相当影响的传汉地佛教的阿左梨有某些共同之处，即都使用有汉译密教真言的科仪。阿左梨可以说是未经统一整顿过的教，而阿吒力则在明初被整顿过。由于有都使用汉译密教真言这一切合点，明朝初年《白古通记》成书时，其编撰者参附神话传说甚至附会佛经杜撰传说杜撰史事，将大理本土民族说成是有印度血统的九隆族之裔，将大理说成是佛教妙香古国，旧在天竺幅员内，并进而将教与印度密教联系起来，称阿吒力僧最初为观音大士所选，阿吒力所传习为印僧赞陀崛多阐扬的瑜伽密教。由于《白古通记》成书后，在明清时期有较大的影响，所以后来一些教僧也逐渐自称或被称为“阿拶哩”、“阿叱力”、“阿吒力”等，并一直相沿至今。这是教僧传到云南后在名称上的变化。
　　明清至今的阿吒力和应赴僧，都以经忏科仪做法事为主要佛事活动。法事除为斋主超度亡人，荐祓魂灵，替多灾病的人家祈祥消灾外，也朝斗、庆祝圣诞(包括本主诞)和开光等。尽管由于各地传承略有不同，并曾经不同程度地受过道教、儒教的影响而出现应赴僧与阿吒力在某些细节上的差异，但不论是阿吒力还是应赴僧，每做一坛法事都要安立道场，按科开坛，并有相应的科仪。不同地方的阿吒力或应赴僧手中所拥有的科仪不尽相同，笔者综合各处调查，目前知道他们的大型科仪有《水陆科》、《华严科》、《报恩科》、《楞严科》、《地藏科》、《冥王科》、《天宫科》、《药师科》、《龙华科》、《净土科》、《香山科》(又称《观音科》、《圆通科》)、《孔雀科》等，小型科仪有《金刚科》、《目连科》、《焰口科》、《破狱科》、《禳星科》、《圣僧科》、《往生灯科》、《蒙山科》、《开坛启白科》等，还有《释迦表》、《观音表》、《地藏表》、《诸斋道场牒式、词式、表式、状式》等表文科仪。大型科仪都由教诫、仪文、提纲和密教四个部分组成，小科仪中也往往有“教有厶厶真言”的句子。洪武十六年明政府曾命僧录司官对“今瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒尽行考较稳当，可为一定成规，行于天下诸山寺院，永远遵守，为孝子顺孙慎终追远之道，人民州里之间祈禳伸请之用。”这些显密法事仪式及诸真言密咒至今仍有不少保存在阿吒力和应赴僧手中。迄今为止，阿吒力或应赴僧做法事时，仍用明代及其以前成书并在明初作过统一的科仪；在法事活动中，仍用“望江南”、“混江龙”等汉族音乐曲牌。这些无疑都是明代时“教”的留存。
　　明代的“教”是密教传人中国后在唐宋时期与包括道教在内的中国传统文化及佛教显宗结合的产物。俗称“佛不朝斗”，但现在的阿吒力教不仅朝斗，也使用玉帝词、梓潼词、玉皇表等看上去为道教独有的表文。当然，其具体内容与道教所用有明显的不同。这说明“教”尽管吸收了道教的东西，但总体上与道教仍有明显的区别。阿吒力僧按禅宗谱系(有临济、曹洞、云门三支)排定法名，科仪中也多禅宗用语，说明“教”的形成，与禅宗在唐代出现并有相当大的影响是分不开的。因此之故，教在中国形成的历史，不早于唐代。
　　阿吒力和应赴僧科仪部分为今云南大理、昆明等地的阿吒力和应赴僧保存，少部分见于云南等地的公共图书馆，并有一部分流落国内外私人手中。但除个别老阿吒力和老应赴僧外，很少有人知道如何根据这些科仪行持法事。受人力物力的限制，目前阿吒力与应赴僧一般只做小型法事，使用小型科仪，已经很少按大科仪做道场。
　　阿吒力与应赴僧从前由僧人充任(不排除僧人有家室的情况)。现在已经没有能做这种法事的僧人，阿吒力和应赴僧已经只是受过菩萨戒的居士或受过教僧戒的在家居士。过去在做大道场时，由主教法师主持安排整个法事。因为科仪一般分为教诫、仪文、提纲、密教四个部分，做法事时教诫、仪文、提纲、密教必须交替使用，道场中的小法事也要有人主持，故参加行持法事的阿吒力又分为主科法师、主仪法师、主密法师和提纲(法师)等。一坛大的道场，必须由多名法师按科仪进程共同参与才能完成。对阿吒力僧和应赴僧来讲，由于做法事就像表演一个大的文艺节目，故吹、拉、弹、打、唱、念是每个人都要具备的基本功。至于能否主持法事，主要看他是否受过戒(僧人为比丘大戒、居士为菩萨戒或教僧戒)。未受戒的人就不能使用“三宝印”，只能做帮忙的副手。通常由德高望重、经验丰富的人担任主教法师，负责整个法事的安排。其他的人在法事进行过程中是担任主仪还是主密，是主科还是当副手，由主教法师根据各人的特长临时指定。并不是有人做专门的主密法师。只要能使用“三宝印”的人，都可以担任主密法师。
　　阿吒力教和应赴僧在今云南大理、昆明等地仍然部分地保存着。阿吒力教和应赴僧经典的搜集、整理和研究表明，阿吒力教研究并不只是属于云南佛教研究。由于阿吒力教经典大都是未见于历代《大藏经》的汉地佛教经典，因此，它们属于整个汉地佛教研究和中国古代宗教研究，在中国古代佛教尤其是中国民俗佛教、汉地民间秘密宗教等方面的研究也有重要的意义。
　　(原载《云南宗教研究》1999—2000年合刊)