评元晓关于《大乘起信论》的疏解

评元晓关于《大乘起信论》的疏解
　　杜继文
　　元晓的生平事迹，待考证之处甚多。按流行的说法，他的生卒年代为公元617—686年，正值中国盛唐佛教各种宗派形成和兴盛期。在他稍前一点的，有玄奘(约600—664)发端的法相宗，道宣(596—667)创建的南山律宗；与元晓同时的，则有善导(613—681)倡立的净土宗；稍后，神秀(约606—706)和慧能(638－713)令禅宗南北两宗兴起，玄赜(生卒不详)独树楞伽宗，法藏(643—712)确立华严宗。当时他可能承接的影响，还有陈隋间创建的天台宗和已近衰微的三论宗以及为各家普遍看好的涅槃学；而中唐红极一时的密宗，也正通过善无畏(637—735)处于酝酿中。在元晓活动的约半个世纪内，中国的佛苑真可以称得上百花竟开，奇葩纷呈，其思想之丰富，创见之多，空前绝后，是历史的顶峰。 、
　　有关元晓的著疏，后人的记载不一。当前通行的传说是八十六种，现存二十二种。这一统计不可能十分精确，但从中考察元晓佛学所涉及的内容和规模，依然是第一手资料。我概略地估算了一下，其中疏解般若、三论宗等所崇大乘空宗的佛典，有《大慧度经宗要》、《中观论宗要》、《三论宗要》等约为十种；疏解有关涅槃学的经籍，有《涅槃综宗要》等二种；疏解天台宗所尊的典籍，有《法华经宗要》、《金光明经疏》、《维摩经宗要》等约有八种，有关净土、念佛的，有《无量寿经宗要》、《阿弥陀经疏》、《般舟三味经疏》及《弥勒上、下生经记》等，约为十种；有关律宗和大乘律的，有《四分律羯磨疏》、《梵网经宗要》、《璎珞本业经疏》等，约计八种；有关华严宗所宗经典的有《华严经疏》等，约计五种；有关楞伽学的有《楞伽经宗要》等三种；而数量最多，品种齐全的，乃是对法相宗创宗所依的瑜伽行学派汉译论著的疏释，计有《瑜伽论中实》、《摄大乘论疏》、《辩中边论疏》、《杂集论疏》、《因明论疏》以及《成唯识论宗要》等，还有对陈梁之际真谛旧译作解的《梁摄论疏抄》、《中边分别论疏》等。此外，有关印度中观学派的名论，如《广百论》、《掌珍论》等，也都采用玄奘译本作了注蔬。
　　从以上目录的分类可以看出，元晓的佛学范围及乎遍及中国当时所有的大乘思潮，“要解”了当时盛行的大乘基本典籍，所以在佛学领域里，博学多识，就成了他的一大特点，据此才有可能撰写《清辩、护法空有诤论》这类综观印度大乘佛教凹大派的著作，也才能具备在中国佛教各个学派中评判是非，纵横取舍，从而组织自身学说的条件。
　　在上述八十六种书目中，除了《成实论》以外，看不到元晓有过研究佛教小乘经论的痕迹。实际上，自东晋南北朝以来，所谓禅数学、毗昙学和俱舍学，都是影响很大的小乘学派，其所以没有在元晓注疏书目中得到反映，也是一种倾向，一种有可能影响此后韩国佛教整体发展的倾向，值得注意。
　　后人论者多半以元晓把“一乘圆教”作为自己疏解经论的特点，所以很容易把他的思想归结为“圆融”；加上他摄取的典籍极多，不像当时各个宗派学派那样，专依某些特种经典立论，也很像一个“杂家”，所以难免给人以调和的印象。同三论宗那种呵斥异己，遍破一切的学风相比，显得对谁都很妥协。但是，这种妥协、调和，既不是杂凑，也不是单纯的介绍，而是充分运用既有的经典权威，创建自己独特的观念体系，维护自己独立的佛教立场。换句话说，他不是把异己的论著当作论敌看待，而是吸收于已有用的方面，作为自身体系的组成部分。
　　一
　　元晓的佛教体系是什么?
　　有人说他的思想属华严宗，根据之一，是《宋高僧传·澄观传》中所说，澄观曾“于淮南法藏受《海东起信疏》义。”但这里说的“淮南法藏”并不是华严宗创宗的贤首法藏；澄观学无常师，不能据此确定元晓的宗派属性。或可以说，元晓是海东最早的法相宗传人，因为疏解法相宗所崇典籍，在新罗国内任何人都没有他早而且全面；道伦(亦作遁伦)撰著名的《瑜伽论记》，元晓的注疏是其重要的依据之一。或者根据他的论《金刚三味经》，”《经》中载有菩提达摩的《二人四行》，断定他的思想对于禅宗的勃兴大有关系。我个人也可以补充一点，提倡“止观”并行，虽然不是始自天台宗，但却由天台宗而风行，元晓也是这一宗风的激扬者。在他的论疏中，屡屡提到“第九识”，而“九识”之说，原出于真谛，属摄论学的中心概念。诸如此类，我们可以找出许多确凿的根据，说明元晓与种种宗派学说，有着这样或那样的联系，但也说明，他的佛教体系，不可能隶属于任何一个教派，他有他自己的思想。 ·
　　这首先要从元晓对《大乘起信论》的诠解说起。
　　我以为，《起信论》是对南北朝诸种佛教流派的高度概括，对隋唐以后中国佛教的发展起着指导作用，称其为中国佛教的哲学大纲，也不为过。据现有史料，最早弘扬此论并为之注疏的是隋代慧远，其次就是元晓。元晓记疏的《起信论》著作共有七种，现存二种，其中《大乘起信论疏》二卷，就是在中国佛教界亨誉极高的《海东疏》，最有代表性。
　　其后，新罗学僧大多倡言《起信论》，竞相注疏。现在可以开列的名流，即有憬兴、太贤、胜庄、道伦、缘起、大衍、见登、审谛等。据此说新罗佛教的主流教理也是《起信论》，是恰当的。此中月忠所撰《释摩诃衍论》十卷，广演《起信论》的义理，假托龙树著，姚秦人译，影响于中国佛教尤大。此论称，佛教诸论有十万九干部，总括为十部，《起信论》是最后因而也是最高的一部；马鸣造论一百部，《起信论》是他依一百部经造。中唐宗密即沿袭此说，谓马鸣“约一百了义大乘经造此《起信论》”。评价之高，直是将《起信论》置于佛教一切经论之上。
　　追根寻源，这一评价本于元晓。他在《起信论疏》中说：“鹄林一味之宗，鹫山无二之趣，《金鼓》、《同性》三身之极果，《华严》、《璎珞》四阶之深因，《大品》、《大集》旷荡之至道，《日藏》、《月藏》微密之玄门，凡此等辈中，众典之肝心，一以贯之者，其唯此论乎!”此文同样见于他的《起信论别记》中。中心意思是，佛陀所讲经教，尽管典籍和义理多不胜数，但道理是同一的，那就是集中反映在《起信》里的思想，因此，只要把握了《起信论》的内容，就是把握了整个佛教的精髓。按照这样的逻辑，我们也可以说，只要理解了元晓的《起信论疏》就能把握元晓全部思想的核心；进一步说，也就掌握了认识元晓其它作品的钥匙。
　　元晓所疏记的《起信论》是梁译本，他在《疏》和《ZIj记》中都没有提及此论的译者，这同隋慧远的《起信论疏》所取的立场是一致的。比元晓稍晚有贤首法藏撰《起信论义记》，始依假托智恺之论序，肯定译人为真谛。这三家的注解，被尊为“《论》之三师”，或称“《起信论》三疏”。因此，比较这“三疏”的异同，即可凸显《海东疏》的特色。《慧远疏》中说：《起信论》系马鸣“依《楞伽经》造出”。解义则多依地论师说兼容摄论师言。《海东疏》虽然不时引用《楞伽经》的四卷本和十卷本，但并没有把《起信论》仅限于“依《楞伽》造”的狭小范围，从而才可能将此论断定为一切经论的总结的高度。
　　《海东疏》写在法相宗正盛的年代，印度大乘佛教的两大哲学流派，中观学派和瑜伽行学派，都已被相当完整地译介到了中国，先后成为两股强大的潮流，统治中国佛教当时的义学领域，而《起信论》则受到相当的批评，对此，元晓作出了异常敏锐的反应。其《起信论别记》(本)在概括本论的主要特征时说：
　　“其为论也，无所不立，无所不破。如《中观论》、《十
　　二门论》等，遍破诸执，亦破于破，而不还许能破、所破：是
　　谓往而不遍论也；其《瑜伽论》、《揖大乘论》等，通立深浅，
　　判于法门，而不融遣自所立法，是谓与而不夺论也。今此
　　论者，既智且仁，亦玄亦传。无不立而自遣，无不破而还
　　许。而还许者，显彼往者，往极而遍立；而自遣者，明此与
　　者，穷与而夺。是谓诸论之祖宗，群诤之评主也。”
　　此中所列《中观论》等，是中观学派的代表作，为中国三论宗所宗，《瑜伽论》等，是瑜伽行学派的代表作，为中国法相宗所宗。三论宗与般若学同属大乘空宗系统，法相宗与地论师、摄论师同属大乘有宗系统，因而说这两大派代表了佛教大乘哲学的两种基本倾向，是不过分的。元晓对这两大派别作了分析，认为《中观》等空宗是只破不立(般若中观学只指出世俗认识的矛盾和谬误，而不肯定客观真实性之是否存在)，以致使其“破”也不得成立；《瑜伽》等有宗，立而不遣(瑜伽唯识学重法相解析，立唯识真如，倡种姓不变，往往执着不能自拔)，所以他称之为“与而不夺论”。前者重智慧，后者重慈悲，也各有偏颇。在元晓看来，惟一正确的，那就是《起信论》，“既智且仁，亦玄(空)亦传(有)”，故敢高言独唱为“诸论之祖宗，群诤之评主”!
　　对于《起信论》作如此评估的，元晓是第一人，甚或可说是古今惟一人。《起信论》的基本思想，可以远溯至晋宋之际，成型于周隋之间，唐代华严宗、禅宗以至于净土宗、密宗和中间的天台宗等，无不受其影响，或即以其哲学观作为各自的理论支柱。但是，这些宗派中的任何人，都没有像元晓作出的那种评价。从中国佛教哲学的发展史上看，元晓此说的意义不但在抬高《起信论》的地位，而且明确地表达了《起信论》的思想理论，既不属于中观，亦不属于瑜伽，而是另一种类型的大乘系统，这就是所谓“如来藏”或“真如”缘起说；被称为《起信论》作者的马鸣，也在龙树、提婆和无着、世亲之外，于中国佛教中得到了特别的尊敬。
　　在中国佛教史学界，自觉到《起信论》这一价值的，最早当是中唐时的宗密。他在《禅源诸诠集都序》中，判全部佛学为“三宗”、“三教”。“三宗”是从禅学的实践上分类，“三教”是从经典的义理上分类。其中“教”三种是：(1)“密意依性说相教”，(2)“密意破相显性教”，(3)“显示真心即性教”。“禅三宗”即以此“教三种”为依据。此“三教”中的前二种，大体相当瑜伽系统和中观系统，而第三种，尽管他自称引经“四十余部”，论“十五部”，《起信论》仅是其中区区一种，实际上是贯彻了元晓的观点，把《起信论》的思想当成了评判全部经论是非的尺度，从而确定了《起信论》在佛教多种哲学派别中自成体系的独立性质。近代支那内学院以欧阳竞无为主，谓“真如缘起之说出于《起信论》”，并力斥其为“伪”。这也证明，《起信论》所论确实不属印度佛教的哲学范畴，而为中国佛教所独有。即使佛教界卫护《起信论》为译籍的正统学僧，也把它判归为所谓“法界圆觉宗”或“真常唯识宗”，事实上是将它从瑜伽、中观二宗中区分出来。
　　仅就确定《起信论》在全部佛教中至高无上的地位及其独立的性质言，元晓之影响于中国佛教可谓大矣远矣深矣，而其所以能够率先作出这样的判断，在于他对中国当时佛教思潮的熟悉和锐敏的观察。据此，把他的佛教体系归结到他所推崇和树立的《起信论》领域，理由是充分的。
　　《起信论》只有一万一千字左右，言简文约，可供发挥的地方很多，所以自三大《疏》以后，注解者依然持续不断。《海东疏》与众有何不同?回答这个问题就要揭示元晓在“真如缘起”这个大范围内表现出来的特殊观点。
　　按元晓自己的说法，《起信论》的要义是有“破”有“立”e：破在心“动”、有“念”，立在“一心”、“真如”不变。此说没有超出《起信论》自身的范围。元晓又认为，《起信论》坚持的是“既智且仁”，实际上是反映了他本人追求的人格和品性。中国佛教一般提倡“般若”与“大悲”的结合，并将这种结合视为菩萨品格，但没有像元晓那样用儒家的概念“智”与“仁”概括得精粹和丰富。然而这依然不能算作他的独创。我以为，完全属于元晓个人创造的思想，是他对《起信论》中的“一心”、“本觉”和“真如”的诠释。
　　《起信论》是以完全彻底的唯心论作指针的。一般用“一心二门”和“二门一心”来概括它的中心内容。e所谓“一心”，《起信论》定义为“众生心”，即一切众生普遍具有的精神实体。所谓“二门”，即“真如门”、“生灭门”，是用来诠解“一心”的双重含义的。·其中“真如门”侧重说明“一心”不以人的意志为转移的不变性、永恒性，是绝对的客观实在，具有“本觉”(本性觉悟)的意义；“生灭门”表明，作为“一心”的“真如“本觉”如何为“无明”熏动而有了主观与客观的分别，从而引发境相万殊，烦恼迭生，以及由此流转生死和修习“出离”，由所谓“不觉”而“始觉”、“究竟觉”，最后归向“本觉”的动态状态和过程。因此，这“一心”就是世界人生的本体和本原，亦通称“心源”。这些道理为一切《起信论》学者所公认，他们之间的差别，主要反映在对“一心”、“本觉”、“真如”等具有本体意义的概念的具体规定中。
　　元晓的解释是这样的：
　　…心真如门’者，即释彼《经》‘寂灭者名为一心’也；
　　‘心生灭门’者，是释：《经》中‘一心名如来藏’也……以一
　　切法无生无灭，本来寂静，唯是一心，如是名为心真如门
　　……又此+心体是本觉，而随无明动作生灭，故于此门如
　　来之性隐而不显，名如来藏。”
　　这一释文用以证明的经典是《楞伽经》，要点有三：(1)“一心’’即是“真如”，全称“心真如”；“一心”也是佛性，其作为潜在的佛，称“如来之性”，名“如来藏”。(2)“一心”的惟一特性，是“不生不灭”，即绝对的静止，所谓“寂静”，由于“无明”熏动而有了“生灭”变化；虽随顺“生灭”变化，而其作为“一心”，依然“不变”，这就是后来华严宗所谓的“不变随缘”和“随缘不变”。(3)“此一心体是本觉”，这可说是元晓最特殊的命题，需要重点分析。
　　按《起信论》“本觉”区别于“不觉”、“始觉”和“究竟觉”，只能在“生灭门”中。元晓把“本觉”当作“一心”之“体”，等于确定“一心”的本质即是“本觉”。所谓“体”者，按照《起信论》学者的通解，“法无藉他名为体，亦可应用所依在之为体”，是一种不藉任何时空和条件而存在又能发生特定功能作用的实体。
　　元晓《起信论疏》又专门解释“一心”之“心”说：“此无二处(即一心无分别的状态)，诸法中实，不同虚空，性自神解，故名为心。”以“神解”解“一心”之“心性”，说明“神解”即是“本觉”的内容。小乘上座部说：“心性本净”，大乘《涅槃经》说：“一切众生皆有佛性”，《起信论》说：“众生心”。此“心性”、“佛性’：、“一心”究竟指谓的是什么?元晓以非常清晰的语言回答：是“本觉”，而“本觉”就是“神解”。
　　“神解”是元晓独运的概念，有可能脱胎于慧远的《起信论·疏》。此《疏》有云：“非为木石，神知之虑，故名为心。”显然，这“神知之虑”是用来区别“木石”而给“心”下的定义。元晓的“神解”不同，他虽然没有给“神解”下过完整的定义，但从许多分散的说法中，大体可以看出有两种基本含义：
　　第一，“神解”之“神”，指的是一种抽象的精神实体，即佛教所谓的“识神”，一般所谓的“灵魂”。元晓在解释“生灭心”与“不生灭”的关系为“不一、不异”时说：“若是一者，生灭识相灭尽时，心神之体亦应随灭。”这里讲的“心神之体”，即是“神解”之“神”，亦即是“体”，特点是永恒“不灭”。其作为“不灭”之识，亦名“自真相”所以元晓又说：“若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真相实不灭，是故非自真相灭，但业相灭。”此“自真相”，指的就是在“一心”未被无明熏动和虽随生灭而自身不变的状态。至于“神解”之“解”，与“知”同义，但“解”偏重于主体的内在认识，接近于“悟”，而含有理解的成分，比“悟”更为理性；“知”着重于向外的认识，很容易与一般的认识论相混。据此，“神解”即是“神”之“解”或“神”即“解”，指精神实体本来具有的悟解能力，或“神”自体就是这种解悟能力的实体化。
　　第二，“神解”之“神”意谓玄妙莫测，用以形容众生“一心”先天本具之“解”的奇特功能。元晓在《疏》中说：
　　“不生灭心举体动故，心不离生灭相；生灭之相，莫非
　　神解，故生灭不离心相。”
　　又说：
　　“本觉之心，不藉妄缘，性自神解，故名自真相……·随
　　无明风作生灭时，神解之性与本不异，故亦得名为自真
　　相。”
　　此处所讲“神解”、“神解之性”，都是“神妙的悟解”的意思，说明“心真如”、“心自体”亦即“一心”之根本特性。
　　从上述引言中，可以直接推演出两个十分重要的结论：第一，一切众生无例外的都有一个永远不灭的“神”；第二，这个“神”的本质是“先知先觉”是天赋的知觉能力。第一个结论同印度佛教的“无我”说，尤其是同般若中观派的无“神”论相背离，而与东晋慧远的“神不灭论”遥相呼应，与儒家灵魂不死的观念吻合；第二个结论则摈弃了儒家关于上智下愚的等级观念，容纳了佛家众生平等、无有差别的观念。
　　《起信论》论本释“众生心”时说：“是心则摄一切世间法、出世间法。”一切事物无不包容于众生一心中，这同孟轲所谓“万物皆备于我”，在表达方式上完全相同。元晓的“神解”，则将这“摄一切法”和备有“万物”的一心，确定为永恒的、以“既智且仁”为惟一规定性的“自体”。因此可以说，“自体论”是元晓佛教体系的哲学基础。
　　“自体”一词，在元晓的《疏》中经常出现。上述之“自真相”是它的异名之一，实指“一心”。他在疏《起信论》本文所言“法者，谓众生心”一句时说：
　　“自体名法。今大乘中一切诸法皆无别体，唯用一心
　　为其自体，故言‘法者，谓众生心’也；言‘是心即摄一切
　　法’者，显大乘法异小乘法，良由是心通摄诸法，诸法自体
　　唯是一心；不同小乘，一切诸法各有自体”。
　　就是说，“一心”之作为“自体”，不但是万物的本原，而且同时是万物的“自体”。这段话的意思，与小乘作比较，更易理解。此处所指小乘是“有部”的观点。这个部派认为，现实的一切现象，均产，自“自种类”，系属于什么种类，就以什么种类为“自体”。如苹果、香蕉都属水果一类，亦即以水果为“自体”。所以有多少种类，就有多少自体，故谓之“诸法各有自体”。元晓从他的“大乘”观看“小乘”的“各有自体”说，认为是不能成立的。诸法由同一心源发生，依“一心”而存在，以“一心”获得种种性、相、因、果，其不以“一心”为“自体”是不可能的。所以他又说：
　　“一切妄法，皆是佛心之相；相现于自体，自体照其相。”
　　此中“妄法”，泛指一切可分别的现象；“佛心”即是“一心”。一切现象，都由“一心”所现示，亦由“一心”所解知。用当代通俗的话说，“一心”是万物的主宰，为万物立法；万物只有作为对象的时候，才能展现出来，为人所认识，也才能作用于人和被人所作用，而对象难免不打上主观的烙印，成为人的精神的异化物。人作为实践的主体，既按照自己的精神世界创造世界，也把世界看做是自身精神的一种体现。这与当代的哲学中称作主体论的思想，比较相似。
　　元晓依据“自体”论策划的实践，集中反映在他的“止观”学说上，所谓“止观双运，万行斯备”。
　　佛教大乘的实践，大体包容在所谓布施、持戒、忍辱、精进、禅、智等“六度”上。从《起信论》开始，将禅、智二度合而为一，所谓“定慧双修”，通称“止观”，隋代天台宗更以“止观”为组织其宗派理论的纽带。因此，在元晓的年代提倡“止观”，并不新鲜。关键是他对“止观”的解释。
　　元晓在《疏》(下)，用了约五分之二的篇幅广示“止观”的内容。他说：
　　“止一切境界相”者，先由分别系诸外尘，今以觉慧破
　　外尘相，尘相既止，无所分别，故名“止也”；
　　“分别生灭相”者，依生灭门观察法相，故言“分别”。
　　是即为“观”。为了说明这一解释的正确性，他引《瑜伽师地论·菩萨地品》作证：
　　“即于诸法无所分别，当知名止；若于诸法胜义理趣
　　及诸无量安立理趣世俗妙智，当知名观。”
　　据此作出结论说：
　　“依真如门，止诸境相故，无所分别，即成无分别智；
　　依生灭门分别诸相，观诸理趣，即成后得智也。”
　　此处所论的“止观”在很大程度上关系佛教大乘的认识论，所以为“止观”所下的定义，与专就禅观而言的“定慧’’就有很大不同。《起信论》把瑜伽唯识学确立的“唯识无尘’’(尘，唐译作“境”，指不依人的意识而存在的客观境物)作为当然的前提；而破除识外有境则是成立这个前提的根本任务。元晓定义的“止”，就是“以觉慧破外尘相”，使“尘相”不生，由此达到内心“无所分别”的状态。据此用以“破外尘相’’的“觉慧”是整个认识过程的初级阶段；“止”诸尘相，“无所分别’’则是此过程的另一个阶段。按佛教传统的观点，“五分别’’阶段是全部认识中的一大飞跃，虽然为时极短，但标志着对真理的直接体认，是走上“圣智”的决定性步骤，所以元晓把它放在“真如门’，中，一般称为“根本无分智”。“观”是认识过程的最后阶段，元晓定义为“分别诸相、观诸理趣”，由此成就所谓“后得智”。此“后得智”全称“五分别后得智”，是在“根本无分别智’’对真理的把握基础上，对诸现象及其道理的重新观察和分析，也就是以既掌握的真理，指导对世界、人及其解释的再认识和实践。
　　因此，以．“无所分别”的心态去观察种种现象，或虽观察种种现象而于心无所分别，是元晓描述的认识过程，也是认识方法，也是他讨论“止观”说的重心所在。元晓《疏》先后引用《般若经》的命题：“不坏假名而说实相，…‘不动实际而建立诸法”，并名之为“不废观行而人止门”，都是论证他的·；止观’’说的。
　　关于这套“止观”的论述，可以有多方面的诠解。元晓强调的是“不依外尘”，“直欲定心，与理相应”。就是说，“止’’在定心于“理”上，令“观”不受“外尘”的干扰；“观”在“不依外尘”，令“与理相应”，“理”是“止观”中的核心观念。元晓《疏》分“止观”为两类：其一日“顺理俱行止观”，其二日“对障俱行止观”。“对障”主要在克服“外尘”对止观的影响，目的在令止观“顺理俱行”。所以他屡屡强调大乘“止门唯修理定””，也就是专心于“理”，以“理”思维的意思。那么，什么是“理”呢?
　　《起信论别记》(末)说：“转识所现色相，不离转识，而意识不知如是道理，谓自心外实有佛身……”意谓“佛身”与其他“色相”一样，都是“转识”所现，意识不明这一“唯识道理”，所以妄执为“心外实有”。又说：“非为无明所起业识，即能觉知唯识道理也。” 。
　　因此，从广义上说，元晓的“理”，就是“唯识理”，在法相宗说来，就是“唯识真如”。但是，二者字句虽然相同，涵义差别极大。法相宗所谓的“唯识理”，是觉知(菩提)的客观对象，因此，“真如”与“菩提”是两回事；元晓所谓的“唯识道理”，指对“本觉”、“神解”的自我体认，这种体认的功能，即在“本觉”、“神解”自身，因此“真如”(理)与“菩提”(本觉)是一回事。换言之，法相宗偏重于对对象的认识，元晓偏重于对精神自体功能的发挥，即“神解”的“解”的发挥。所以也可以说，元晓的“止观”说，正是他的“自体”论在实践上的贯彻。
　　从以上论述看，元晓的思想似乎侧向于慧解，而不甚看重禅定，大有融禅人慧之势。事实不尽如此。元晓《疏》在释《起信论》的“奢摩他(即“止”)观义”和“毗跋舍那(即“观”)观义”．时，全文引用了玄奘译《瑜伽师地论·声闻地》中的解说，即以“九种心住”解“止”，以“四种慧行”释“观”。由此评述坐禅的五个条件和五肢安置的坐姿，并从“数息”说起，历陈内心禅行的种种路程，包括坐禅人魔的各类表现和克制的途径，以及得禅时刻的身心感受，诸如“八触”之类。这其中固然有沿袭前人的说法，但绝不排除也含有他自身的禅实践经验。然而同样不能据此说他在由慧人定，走向所谓“暗证”。
　　接着，元晓又说：“寻此文义，乃说声闻止观法门。然以此法趣大乘境，即为大乘止观之行。”这说明，元晓之采取《瑜伽论》中声闻乘的“止观”说，仅仅是作为他的大乘“止观”说的修持方法，其止观所对之“境”，即止观修持的内容，则属于他本人的。因此，“九种住心”全在令心专注于其“唯识道理”上；“四种慧行”则成了指导和控制“九种住心”的理性思维。这样，“止观”互依并行，不但实现在静坐修持的过程，而且足以统帅行者的全部生活，包括社会实践。
　　元晓生活的时代，距今已有一千三百多年，今天人们可以有种种理由不同意他的观点，驳斥他的观点。但是，在他的体系中有没有一种精神，一种思维方式，值得我们认真探讨，认真思索的地方呢?我认为是有的，并且相当重要。作为清末民初学界英杰的章太炎在《答铁铮》一文中说：
　　“自贵其心，不以鬼神为奥主”，或“自贵其心，不依他力，”亦即佛教所谓的“依自不依他”的“自力”说，实为“孔子之后，．儒、道、名、法变易万端”的共同根源。由此涵养而成的性格是“自尊无畏”，尤见于“艰难危机之时”的“气节之士”。进入本世纪三十年代的非常时期，中国文坛又重新讨论“民族的自尊心和自信力”问题。如此等等，如果顺着这一思路考察元晓树立的“自体”观念和“神解”学说，那么，它的历史价值和现实意义就应该是不言而喻的了。不论就个人或民族、国家言，一旦具备了这样的性格，也就会成为一种精神，一种思维定式，其凝聚和产生的力量，将是不可限量的。
　　然而任何性格都可能是双重的。元晓关于“自体”和“神解’’的佛教体系，建立在哲学唯心主义基础上，没有给客观世界以应有的地位，没有认识到“自体”“神解”对于吸取外界知识以充实自身力量的必要性，也很难通过实际地改变物质世界以改善自身及其周围环境，所以很容易把可贵的自信、自尊、自立和自力变成某种自我封闭，自我陶醉，以至夜郎自大、自欺欺人的境地。“自信力”转化成为“自欺力”，这不论对于个人、民族和国家来说，都将是不幸的。
　　从元晓的体系中，可以由正反两个方面得到启迪。