菩提达摩

菩提达摩
　　汤用彤
　　元魏禅师以菩提达摩为有甚深智慧，而其影响亦最大。中国禅宗推达摩为初祖。唐代晚出禅宗史籍所叙达摩事迹，不可尽信。今日所存最可据之记载有二。一为杨街之《洛阳伽蓝记》所载。一为道宣《续僧传》之《菩提达摩传》。杨衒之约与达摩同时。道宣去之亦不远。而达摩之学说，则有昙琳所记之“人道四行”(日本《续藏》收载)。此文经道宣引用，知其在唐初以前即有之，应非伪造。兹据此诸书，略述菩提达摩之平生及学说如下：
　　菩提达摩者，南天竺人(《续传》本传)，或云波斯人(《伽蓝记》)。神慧疏朗，闻皆晓悟。志存大乘，冥心虚寂。通微彻数，定学高之(《续传》)。其来中国，初达宋境南越。末又北度至魏，(此段出《续传》。据此可知达摩于宋时至中国)。在洛见永宁寺之壮丽，自云年百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，而此寺精丽，遍阎浮所无也。极佛境界，亦未有此。口唱南无，合掌连日。又尝见洛阳修梵寺金刚，亦称为得其真相(上均见《伽蓝记》)。达摩先游嵩洛(见《续传·慧可传》，后世传其住少林寺)。或曾至邺(《续传·达摩传》题为北齐邺下南天竺僧。又慧可亦邺中僧)。随其所止，诲以禅教。常以四卷《楞伽》授学者。于天平年(534至537)前，灭化洛滨(《续传》)。或云遇毒卒(《旧唐书·神秀传》及《宝林传》)。其弟子知名者列下：
　　慧可，一名僧可，虎牢人。在嵩洛受达摩之禅，并四卷《楞伽》；师亡后，天平年初北至邺授禅。其弟子有那禅师、粲禅师等(其余弟子详《续传·法冲传》)。而南方摄山之慧布在邺亦曾遇之。道育(《法冲传》作慧育)，受道心行，口未曾说(《法冲传》语)。
　　僧副，太原祁县人。传谓其性爱定静，游无远近。裹粮寻师，访所不逮。有达摩禅师，善明观行，循扰岩穴，言问深博。遂从而出家。此达摩当即菩提达摩(僧副当即《传灯录》之道副)。副后于南齐建武年南下(故达摩至迟当于宋末已北去)。
　　昙琳作人道四行，或亦曾受业于达摩。其时在洛参与译经者，有昙林者作经序记多篇，或同为一人。又《续传·慧可传》有林法师，或亦是此人。
　　菩提达摩以四卷《楞伽》授慧可曰： “我观汉地，惟有此经。仁者依行，自得度世。”可禅师每依此经说法。那(可弟子)满(那弟子)等师，常赍四卷《楞伽》?以为法要(此见可传)。可师后裔盛习此经(《法冲传》语)。达摩一派因称为楞伽师(唐玄赜有楞伽人法志，其后净觉有《楞伽师资记》)。按《续传·法冲传》云，冲先于三论师慧嵩(茅山大明法师弟子)听大品， 《三论》、
　　《楞伽》。又以《楞伽》奥典，沉沦日久，所在追访。
　　“又遇可师亲传授者，依“南天竺一乘宗”讲之。……其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受。故其文理克谐，行质相贯。专唯念慧，不在话言。于后达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗。后行中原。慧可禅师，创得网纽，魏境文学，多不齿之。领宗得意者，时能启悟。
　　据此达摩一脉，宗奉宋译《楞伽》。其学因颇与时人不同。因遭讥议。慧可后裔亦自知其法颇与世异。其i并《楞伽》，谓乃依“南天竺一乘宗”。则知当世讲者，有不依此宗者。又《法冲传》叙楞伽师承，谓有迁禅师出疏四卷，尚德律师出入楞伽疏十卷(人楞伽乃菩提流支译)，均“不承可师，自依摄论”。则“依摄论”者“不承慧可”，亦即非“依南天竺一乘宗”也。故此“南天竺一乘宗”者，自有其玄旨，与迁禅师(乃地论师昙迁，并弘摄论)等之依摄论者不同。而其．玄旨何在，大为可注意之事。
　　“南天竺一乘宗”，即上承般若法性之义。何以言之。南天竺者，乃龙树空王发禅之域。佛法自大众部之小空，以至般若之大空，均源出南印度(《楞伽经》亦出自南印)。达摩据续传本南天竺人，故受地方学风之影响。龙树之学，出于般若。扫尽封执，直证实相。此大乘之极诣。不但与小乘执有者异趣。且与大乘方有者(如地论摄论等法相宗义)亦殊途(然法相之指归与法性固相同)。
　　《续僧传·习禅篇》论僧稠与达摩两宗之禅法曰：
　　然而观彼两宗，即乘之二轨也。稠怀念处，清范可崇。磨法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。
　　《续传》言僧稠习涅椠圣行，四念处法。此谓稠师依涅槃经圣行品所载四念处法以修心。涅槃虽为大经，而四念处法则原为小乘最胜之方便(亦且为有部所重视，览毗曇诸论可知)。僧稠特重四念处法，故与达摩取法于大乘虚宗者不同(“虚宗”一辞，本有二义，一指大乘，一指性性学)。故曰，即乘之二轨也(大小二乘乃二轨)。四念处法，观身、观受、观心、观法，其阶藉所由，步骤井然。故情事易显，而易于遵行。大乘虚宗，以无分别智，无所得心，悟人实相。依此正观，立证菩提。故其旨玄妙幽赜， 由常人视之，其理难通，必领宗得意，乃能启悟也(《法冲传》语)。
　　《楞伽经》者，所明在无相之空虚(如百八句即明无相)。虽亦为法相有宗之典籍(中已有八识义)，但其说法，处处着眼在破除妄想，显示真如。妄想者如诸执障，有无等戏论。实相者体用一如，即真如法身，亦即涅槃。菩提达摩主行禅观法，证知真如。因须契合无相之真如，故观行在乎遣荡一切诸相。必罪福并舍，空有兼忘，必心无所得，必忘言绝虑。故《道宣论》又有曰：
　　属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江洛。大乘壁观(《灯录》引《别记》云，达摩敢教二祖曰：外息诸缘，内心无惴，心如墙壁，可以人道。”宗密《禅源诸诠》二上所述达摩教人安心法亦同。 “壁观”乃禅法名称)。功业最高：……审其所慕(原文无所字)，则遣荡之志存焉。观其立言，罪福之宗两舍。详夫真俗双翼，空有二轮，帝纲之所不拘，爱见莫之能引。静虑(禅之意译)筹此，故绝言乎。
　　达摩所修大乘禅法，名曰“壁观”。达摩所证，则真俗不二之中道。壁观者喻如墙壁中直不移，心无执着，遣荡一切执见。中道所诠，即无相之实相。以无著之心，契彼真实之理，达摩禅法，宗旨在此。
　　然所谓契者，相应之谓，不二则相应。彼无著之心与夫真实之理，本无内外。故达摩又拈出心性一义。心性者，即实相，即真如，即涅椠，并非二也。宗密曰，达摩但说心(《禅源诸诠》下之一)。心性一义，乃达摩说法之特点。而与后来禅宗有最重要之关系。按四卷《楞伽》亦谈心性。如曰：如我所说涅槃者，谓善觉知自心现量，不著外性，离于四句，见如实处。
　　又曰：
　　虽自性清净，客尘所覆，故犹见不净。
　　涅槃真际与本净自心，本非二物。体会得本有心性，即证无上涅槃。涅槃之兴心性，同为事绝百非，而常净者也。
　　昙林所传菩提达摩人道四行，其要旨即如上所说。其文(此下均据《续传》之文)开首陈总纲云：如是安心，谓壁观也。如是发行，谓四法也。如是顺物，教护讥嫌。如是方便，教令不著。然则人道多途，要惟二种，谓“理” “行”也。
　　达摩言人道之途有二，一为理人，即是壁观。二为行人，印指四行(如是顺物，如是方便，均属行人)。一理人者：
　　藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教(《楞伽师资记》引此作更不随于言教)。与道冥符，寂然无为。名理人也。
　　理人以无所得心(无所得故坚住不移，心如墙壁，忘言绝虑)。悟人实相。宇宙实相，即含生同一之真性。大乘壁观， 旨在令舍此本性与道冥符，忘象忘言，寂然无为。
　　二行人者，谓四行。其文曰：
　　行人者四行，万行同摄。
　　初报怨行者，修道苦至，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨诉。经云，逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。
　　二随缘行者，众生无我，苦乐随缘。纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有。得失随缘，心无增减。违顺风静，冥顺于法也(《师资记》作喜心不动，冥顺于法。按禅法最重内外风不动。动者则扰乱失心。违风顺风各有四，详见敦煌本五方便论。 《师资记》改原文、不可据)。
　　三名无所求行。世人长迷，处处贪着，名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为。形随运转。三界皆苦，谁而得安。经曰，有求皆苦，无求乃乐也。
　　以上三行，想即上文所谓之“如是顺物，教护讥嫌”。而报怨行当修行苦至。随缘行则苦乐随缘。无所求行则戒贪著，或本此三义，而达摩一派，甚重头陀行。其第四行名称法行。原文曰：
　　四名称法行，即性净之理也(此依《续传》之文)。
　　“称”者相当义，相应义。法者宇宙之真，亦即性净之理。行道时，事事与真实相应。宇宙实体，无染无著，无此无彼。人道者当任运而行，如是修行方便， “教令不著”，是与法相应。故曰称法行。此与“理人”原无二趣。惟
　　“理人”者乃禅观，而“行人”乃指日常之道行也。
　　四行者，盖如《华严经》之十行(晋译卷十一)。于日常行事，触事而真。念念顺法，事事应理。人道多途，要唯二种。大乘壁观(禅法)，直指心性，与道冥符，寂然无为。大乘行业，(四行)当随顺事机，称法而行，任运而赴。守护根门(教护讥嫌是其一端)，修道苦至。以不著应物，以贞静宅心。于日常行事，苦下工夫。念念省察，性净之理，自然流露。夫恼乱莫甚于爱憎，欲望皆起于苦乐，心形胶执，长堕迷惘，悉由贪求，若能于行业时，细自体会，断爱憎，泯苦乐，息贪求，无为任运，而又能事事应法而行。则怨亲平等，苦乐随缘，不企不求，应理而动。如是则虽行只四，而直可摄万行。虽为行业，而其为“人道要途”与壁观固无异而相成也。
　　由上所陈，达摩宗义，乃大乘空宗。空宗者主体用一如。真如与宇宙万有本无差别。差别之生，乃由妄想。空诸妄想，故以空为宗。 《续传》载《向居士致慧可书》曰：
　　影由形起，响逐声来。弄影劳形，不知形之是影。扬声止响，不识声是响根。除烦恼而求涅椠者，喻去形而觅影。离众生而求佛。喻默声而寻响。故迷悟一途，愚智非别。无名作名。因其名则是非生矣。无理作理，因其理则诤论起矣。幻化非真，谁是谁非。虚妄无实，何空何有。将知得无所得，失无所失。未及造谈，聊伸此意，想为答之。
　　可命笔答曰：
　　说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。
　　本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。
　　无明智慧等无异，当知万法即皆如。
　　愍此二见之徒辈，伸词措笔作斯书。
　　观身与佛不差别，何须更觅彼无余(无余涅槃也)。
　　万法皆如，身佛无别。谓有差别，乃是迷惘。诸法实相，空一切相，断一切差别，灭一切迷惘。所谓本性清净，乃言封执本空而无实也。故《续僧传》云：
　　满(那禅师弟子)每说法云，诸佛说心，令知心相是虚妄法。今乃重加心相，深违佛意，又增论议，殊乖大理。
　　真如无相，故不可以形事显，不可以言说求。故禅宗人自达摩以来，即主张忘言。达摩曰， “不随于言教”(此据《师资记》)。道育受道心行，口未曾说。可禅师后，桀禅师等并口说玄理，不出文记(上均见《道冲传》)。楞伽师道冲曰： “义者道理也，言说已粗，况舒在纸，粗之粗矣。，’盖实相本空，若著之言语纸笔，则必分别安立，是于心上著相(如满禅师所说)。著相则须辨析，于是议论纷纭，殊乖大理。 《续传》又云：
　　每可(慧可)说法竟曰，此经四世之后，变成名相，一何可悲。
　　此慧可悬记疑指其后裔之为《楞伽经》作疏者。据《续传·法冲传》可师之后有疏及抄十部五十余卷(不承可师者除外，详见原传)，计前后不及百年，见于记载者已若是之多。道宣论达摩后裔曰： “诵语难穷，精励盖少。”(语见《习禅篇》论)疑楞伽诸师至唐初已多偏于细析经文，执着名相，而少能于坐禅修心法精进不懈。大鉴禅师之所以痛言不立文字者，殆以此欤(古今禅学之别，已属隋唐时代，兹不详述。
　　菩提达摩以四卷《楞伽》授学者。大鉴慧能则偏重金刚般若。由此似若古今禅学之别在法相与法性。然而不然。达摩玄旨，本为般若法性宗义，已如前述。在史实上，此有六证。(一)摄山慧布，三论名师，并重禅法。于邺遇慧可，便以言悟其意(谓布得可之意)。可曰，法师所述，可谓破我除见，莫过此也(见布传)。(二)三论师兴皇法朗教人宗旨，在于无得。达摩所教楞伽，亦以“忘言忘念无得正观为宗”(《法冲传》语)。(三)道信数人念般若(见本传)。(四)法融禅师受学于三论元匠茅山大明法师(兴皇弟子)。而禅宗人认融为牛头宗初祖。此虽不确(因彼非道信弟子)，然三论与禅之契合可知。(五)慧命禅师曾著大品义章(命为天台慧思友人，思亦重大晶)。其所作详玄赋，载于《广弘明集》中。而禅宗之《楞伽师资记》误以为僧粲所作。可见宗般若经之慧命，与楞伽师之僧粲，义理上原无异致。(六)法冲，楞伽师也。然其初学于三论宗安州慧焉(亦茅山大明法师弟子)。后学慧可之楞伽经义(冲会听嵩之楞伽学)。据上六事，可知北方禅宗，与摄山三论有默契处(天台宗亦崇般若。故道后弟子法显、善伏均与天台师有关系)。二者均法性宗义，并崇禅法。达摩禅法后传播南方，未始非已有三论之流行为之先容也。且般若经典由于摄山诸师，而盛行于南方。禅宗在弘忍之后，转崇金刚般若，亦因其受南方风气之影响也。再者达摩原以《楞伽经》能以显示无相之虚宗，故以授学者。此后此宗禅师亦皆依此典说法。然世人能得意者少，滞文者多。是以此宗后裔每失无相之本义，而复于心上着相(如满禅师所指斥)。至四世之后，此经遂亦变成名相。(此可禅师之悬记)。于是哲人之慧一变而为经师之学，因而去达摩之宗愈远。金刚般若者言简意深。意深者谓其赅括虚宗之妙旨。言简者则解释自由而可不拘于文字。按印度吠檀多大师乔达巴达恢复《奥义书》之古学，而取曼都基亚奥义书为之释。说者谓其因此书简短，解义时可少文字上之限制(见DasSuPta《印度哲学史》上册第429页)。南宗之崇金刚般若，其事或与之相似欤。故此二典虽同以无相为宗，而大鉴以后，复兴达摩之精髓，而遂舍深博之《楞伽》，取简略之《金刚》，亦是学问演进之自然趋势。由此言之，则六祖谓为革命，亦可称为中兴。革命者只在其指斥北宗经师名相之学。而中兴者上追达摩，力求“领宗得意”，发扬“南天竺一乘宗”本来精神也。
　　(原载《燕京学报》1937年第22期)