菩提达摩碑文考释

菩提达摩碑文考释
　　纪华传
　　一、前 言
　　菩提达摩碑文署名为梁武帝撰述，从上个世纪30年代以来，陆续在河北磁县的二祖山元符寺、河南的少林寺和熊耳山等处被发现，这三块碑除个别字句有所差异之外，内容基本一致。达摩碑文文笔优美，思想精微，对达摩的禅法和功绩给予了高度评价和赞颂，对于达摩的去世以及埋葬之处等所记甚详，是一篇比较成熟的禅宗文献。达摩碑文在历史上出现的较早，流传也很广。神会(684-758)的《南阳和尚问答杂征义》(略称《杂征义》)和杜肋的《历代法宝记》都明确记载过梁武帝造达摩碑文，金藏本《宝林传》卷八(《宋藏遗珍》第二册)完整收录了此碑文，唐代澄观(738-836)《大方广佛华严经随疏演义钞》(略称《演义钞》)、宗密(780-841)《圆觉经大疏抄》、北宋延寿(904—975)《宗镜录》以及契嵩(1007～1073)《传法正宗记》等著作都引用过此碑文的部分内容。此外， 日本光定的《传述一心戒文》、日本最澄的《内证佛法相承血脉谱》、驹泽大学图书馆藏《景德传灯抄录》等著作中也都曾经引用过碑文的文字。由此可见，达摩碑文在历史上曾经产生过较大的影响。
　　然而，长期以来由于达摩碑文一直被视为伪作，所以并没有引起学术界的足够重视。但即使是伪作，也有其产生的时代，也能够反映出当时禅宗的实际情况。陈垣《释氏疑年录》曾提到过河北磁县出土的达摩碑： “其文体亦不类梁时风格，当是中唐人假托。”陈垣的论断非常重要，可惜未展开论证。温玉成首次在河南陕县找到了菩提达摩的葬地——熊耳山空相寺，他的《传为达摩葬地的熊耳山空相寺勘察记》一文，对于空相寺的历史沿革、塔碑遗迹等作了考证，是迄今所见的最早介绍熊耳山达摩碑文的文章，具有重要的史料价值。日本学者小岛岱山曾在《中外日报》和《朝日新闻》对熊耳山碑文作过报道，后来在《世界宗教研究》上发表了《菩提达摩石碑碑文并参考资料》一文，把从中国各地收集到的菩提达摩碑文的石碑资料以及有关参考资料，一起公诸于世，对于达摩碑文的研究起到了很大的推动作用。日本学者石井公成由于小岛岱山的介绍，开始关注达摩碑文，并有《梁武帝撰{菩提达摩碑文)的再检讨》(一、二)两篇论文相继发表，是关于达摩碑文最新的重要研究成果。不过，石井公成的研究，由于资料的限制，仅看到熊耳山达摩碑文的开头部分，因此，有必要利用小岛岱山公布的新资料，对达摩碑文重新进行考察。
　　本文结合传世的佛教文献、早期禅宗的敦煌文献以及地方史志、寺志和碑刻等资料，对于菩提达摩碑文的诸本比较、撰述时代和历史价值等方面做了全面的研究。
　　二、达摩碑文的种类及流传
　　(一)达摩碑文的刻建
　　从现存的佛教文献记载及考古发现来看，达摩碑文至少应该刻建过四次，除了已发现的三块碑之外，最早是在少林寺还曾立过此碑。据神会的《南阳和尚问答杂征义》中的记载， “梁武帝造碑文，见在少林寺”，时间是在732年之前，详见下文的考证。然而此碑后来的流传情况却不得而知，现在于少林寺所发现的达摩碑是在元代重建的，本文所说的少林寺达摩碑若不加说明都是指元代重建的达摩碑。
　　熊耳山的碑文在空相寺，原名定林寺，俗称西山寺，位于河南省三门峡市陕县李村乡境内。《大清一统志》卷二百零五《河南府》记载：“熊耳山，在宜阳县东，接永宁县界”。空相寺现存的重要遗迹有：达摩遗塔一座，即建于唐大中七年(853年)的“圆觉塔”、菩提达摩碑，即署名梁武帝所撰写的《菩提达摩大师颂并序》、以及达摩造像碑等。关于熊耳山的达摩碑文，未见有历史记载，根据达摩碑文的记载，达摩是在梁大同二年(536)十二月五日去世，熊耳山是达摩去世后埋葬之处，熊耳山达摩碑文落款是： “梁大同二年岁次丙辰十二月十五日，发心弟子洪远施石，并合山同立”。
　　二祖山元符寺，位于今河北省邯郸市成安县的二祖村，历史上隶属彰德府磁州。据《磁县县志》记载： “(元符寺)在县东北五十里二祖村，唐贞观十六年建，相传二祖圆寂之所。”元符寺的达摩碑是唐代后期李朝正等于元和十二年(817)重建的，碑文于1935年出土。二祖山元符寺的达摩碑落款是： “大唐元和十二年五月十二日，昭义军监军使兴元元从登仕郎守内侍省奚官局令员外置同正员上柱国赐紫金鱼袋 李朝正 重建。”(《全唐文》卷九百九十八)
　　少林寺，位于登封县城西北13公里少室山北麓五乳峰下。少林寺的碑文是重建于元至正七年(1347)，据洪亮吉、陆继萼撰《登封县志》卷三十《元达摩大师碑》记载： “《金石考》：欧阳元(玄)撰，唐里巙书，赵世安撰。”欧阳玄(1274—1358)曾叙建碑的因缘： “维昔达摩大师掩室龙门，藏舟熊耳，时君萧梁武帝追述慧命，亲制穹碑，时代推迁，旧刻既泐，遗文仅在。皇元至元三年巳卯，少林长老息庵，将凿石洛油，树表禅源，遣徒至京，希旨今朝，求证当世，太皇太后命臣叙事载惟。”
　　那么，这些碑文是如何产生的呢?从熊耳山、二祖山、少林寺三块碑落款来看，似乎熊耳山的碑是第一块。所以日本学者镰田茂雄认为熊耳山的达摩碑是“真正的原石原碑”，小岛岱山也认为熊耳山的达摩碑文是梁武帝所亲撰，并且特别强调了熊耳山碑文的价值。那么，碑文是否是梁武帝撰写的呢?笔者认为碑文不可能，理由如下：第一，从此碑的记载来看应该是达摩去世10日后所立，这显然无法成立，从达摩去世，要报知梁武帝，然后撰述碑文，再千里迢迢到熊耳山刻碑，仅用10天时间根本不可能。第二，梁武帝这一称号是死后所追尊的，据《梁书》记载，萧衍于太清三年(549)四月去世， “冬十一月，追尊为武皇帝，庙曰高祖。”而碑文明确署名为“梁武帝撰”，显然与史实不符。第三，况且从碑文落款所写的“发心”、 “施石”等文字来看，堂堂的南朝皇帝撰写的碑文，竟然还要不见经传的佛门弟子发心做功德布施碑石，更是难以置信。所以，由此可以判定此碑的立碑时间是假的，不可能是原石原碑。此外，温玉成通过实地调查也证实了这一点，他在《传为达摩葬地的熊耳山空相寺勘察记》一文中认为： “《菩提达摩大师颂并序》，约作于明万历间，该碑显系利用宋金旧碑重刊”。所以，熊耳山的碑不是“真正的原石原碑”，达摩碑文也不可能是梁武帝所撰写的。
　　(二)各种达摩碑文的比较
　　除了二祖寺、少林寺、熊耳山等地发现过达摩碑之外， 《宝林传》中也完整收录此碑文的内容。下面，笔者从现存的四种碑文中选取了12处有差异的文字列表如下：
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　　│ │ 熊耳山 │ 二祖山 │ 少林寺 │ 《宝林传》 │
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　　│ │ 我闻：沧海之│ 口口口口口 │ 我闻：沧海之│ 我闻：沧海之│
　　│ │ 内，有骊龙珠│ 口口口龙珠 │ 内，有骊龙珠│ 内，有骊龙珠│
　　│ │ 白毫色，天莫│ 白毫色，天莫│ 白毫色，天莫│ 白毫色，中现│
　　│ 1 │ │ │ │ │
　　│ │ 见，人不识，│ 见，人不识，│ 见，人不识，│ 楞伽月，唯我│
　　│ │ 我大师得之 │ 则我大师得 │ 我大师得之 │ 大师得之矣。│
　　│ │ 矣。 │ 之矣。 │ 矣。 │ │
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　　│ │ 为玉氎久灰，│ 为玉氎久灰，│ 为玉氎久灰，│ 为玉氎久灰，│
　　│ │ 金言未普，誓│ 金言未普，誓│ 金言未普，誓│ 金言未剖，誓│
　　│ 2 │ 传师化，天竺│ 传法化，天竺│ 传师化，天竺│ 传法化，天竺│
　　│ │ 东来，杖锡于│ 东来，杖锡于│ 东来，杖锡于│ 东来，杖锡于│
　　│ │ 秦。 │ 秦。 │ 秦。 │ 秦。 │
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　　│ │ 尔其育物也，│ 示其育物也，│ 尔其育物也，│ 是其育物也，│
　　│ │ 澍无雨雨，洒│ 注无雨雨，洒│ 注无雨雨，洒│ 澍无澍之法 │
　　│ │ 润身田；说无│ 润身田，说无│ 润身田。说 │ 雨，洒润身 │
　　│ 3 │ │ │ │ │
　　│ │ 法法，证开明│ 法法，证开明│ 无法法，证开│ 田；说无说之│
　　│ │ 理。 │ 理。 │ 明理。 │ 心灯，证开明│
　　│ │ │ │ │ 理。 │
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　　│ │ 实哉空哉，凡│ 实哉空哉，凡│ 实哉凡哉，空│ 实哉空哉，凡│
　　│ │ 哉圣哉!心 │ 哉圣哉!心 │ 哉圣哉!心 │ 哉圣哉!心 │
　　│ │ 无也刹那而 │ 无也刹那而 │ 无也刹那而 │ 无也刹那而 │
　　│ 4 │ │ │ │ │
　　│ │ 登妙觉，Jb有│ 登妙觉，心有│ 登妙觉，心有│ 登妙觉，心有│
　　│ │ 也旷劫而滞 │ 也旷劫而滞 │ 也旷劫而滞 │ 也旷劫而滞 │
　　│ │ 凡夫。 │ 凡夫。 │ 凡夫。 │ 凡夫。 │
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　　│ │ 熊耳山 │ 二祖山 │ 少林寺 │ 《宝林传》 │
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　　│ │ 使长流法海，│ 使长流法口，│ 使长流法海，│ 使长流法水，│
　　│ │ 洗迷冥而不 │ 口幽冥而不 │ 洗幽冥而不 │ 洗幽冥而不 │
　　│ │ 竭；永注禅 │ 竭；口口口口│ 竭；永注禅 │ 竭；永注禅 │
　　│ │ 河，涤樊笼而│ 口口口口无 │ 河，涤樊笼而│ 河，涤烦笼而│
　　│ 5 │ │ │ │ │
　　│ │ 无尽。岂谓 │ 尽。岂谓积 │ 无尽。岂谓 │ 无尽。岂谓 │
　　│ │ 积善不枯，皇│ 善不枯，皇天│ 积善不祐，皇│ 积善不祐，皇│
　　│ │ 天何辜? │ 何辜? │ 天何辜? │ 天何辜? │
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　　│ │ 以梁大同二 │ 以梁大同二 │ 以梁大同二 │ 以梁大同二 │
　　│ │ 年十二月五 │ 年十二月五 │ 年十二月五 │ 年岁在丙辰 │
　　│ │ 日终于洛州 │ 日终于洛州 │ 日终于洛州 │ 十二月辛丑 │
　　│ │ 禹门，未测其│ 禹门山，未测│ 禹门，未测其│ 五日丁未终 │
　　│ 6 │ │ │ │ │
　　│ │ 报龄也，遂茔│ 其报龄口口 │ 报龄也，遂茔│ 于洛州禹门，│
　　│ │ 葬于熊耳吴 │ 口口口口口 │ 葬于熊耳吴 │ 未测其报龄 │
　　│ │ 坂矣。 │ 口口口 │ 坂矣。 │ 也，葬于熊耳│
　　│ │ │ │ │ 吴坂。 │
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　　│ │ 磋呼!法身 │ 口口口口口 │ 嗟呼!法身 │ 嗟乎!法身 │
　　│ │ 匪一，示现无│ 口口口口口 │ 匪一，不现无│ 示现无方，骸│
　　│ │ 方，骸葬兹 │ 口口兹境，形│ 方，骸葬兹 │ 葬兹坟，形游│
　　│ 7 │ 坟，形游西 │ 游西域。亦 │ 坟，形游西 │ 西域。亦为 │
　　│ │ 域。亦为来 │ 为来而不来，│ 域。亦为来 │ 来而不来，去│
　　│ │ 而不来，去而│ 去而不去也。│ 而不来，去而│ 而不去也。 │
　　│ │ 不去也。 │ │ 不去也。 │ │
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　　│ │ 熊耳山 │ 二祖山 │ 少林寺 │ 《宝林传》 │
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　　│ │ 朕虽一介凡 │ 朕虽一介凡 │ 朕虽一介凡 │ 朕虽一介凡 │
　　│ │ 夫，敢以师之│ 夫，敢口口之│ 夫，敢以师之│ 夫，敢以师之│
　　│ │ 于后。未获 │ 口口。口口 │ 于后。未获 │ 于后。未获 │
　　│ │ 现生之得，冀│ 口口口得，冀│ 现生之得，觊│ 现生之福，亦│
　　│ 8 │ │ │ │ 冀当来之因，│
　　│ │ 有当来之因，│ 有口口口因，│ 有当来之因，│ │
　　│ │ 不以刻石铭 │ 不以刻石铭 │ 不以刻石铭 │ 若不刻石铭 │
　　│ │ 心，何表法之│ 心，何表法之│ 心，何表法之│ 心，何表法之│
　　│ │ 有也。 │ 有也。 │ 有也。 │ 有也。 │
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　　│ │ 实哉空哉离 │ 实哉空哉离 │ 实哉空哉离 │ 实哉空哉离 │
　　│ 9 │ 生死，大之小│ 生灭，大之小│ 生死，大之小│ 生有，大之小│
　　│ │ 之众缘绝。 │ 之众缘绝。 │ 之众缘绝。 │ 之众缘绝。 │
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　　│ │ 生徒忽焉慈 │ 生徒忽焉惠 │ 生徒忽焉慈 │ 生徒忽焉慧 │
　　│ 10│ 眼闭，禅河驻│ 眼闭，禅河驻│ 眼闭，禅河驻│ 眼闭，禅河驻│
　　│ │ 流去梁折。 │ 流去梁折。 │ 流去梁折。 │ 流去梁折。 │
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　　│ │ 住焉去焉皆 │ 住焉去焉皆 │ 住焉去焉皆 │ 住焉去焉皆 │
　　│ 11│ 归寂，寂理何│ 归寂，寂内何│ 归寂，寂理何│ 归寂，寂内何│
　　│ │ 曾存哽咽。 │ 曾存哽咽。 │ 曾存哽咽。 │ 曾存哽咽。 │
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　　│ │ 有能志诚心 │ 有能志诚心 │ 有能志诚心 │ 若能志诚心 │
　　│ 12│ 不疑，劫火焚│ 不疑，劫火焚│ 不疑，劫火焚│ 不退，劫火焚│
　　│ │ 烧斯不灭。 │ 烧斯不灭。 │ 烧斯不灭。 │ 烧然不灭。 │
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　　在这12处有差异的文字之中，熊耳山碑文有11处与少林寺碑文相同；而与二祖山碑文相比，有2处相同，2处不明，却有8处不同；与《宝林传》所记载的碑文相比，只有1处相同，而有11处都不同。二祖山和《宝林传》有4处是相同或极为相近的，而这4处都与熊耳山和少林寺的碑文不同。石井先生由于资料的限制，只是根据熊耳山碑文的第一句而得出了这样的结论： “《宝林传》所载的碑文不但与熊耳山的碑文不同，而且也与现存的其它达摩碑文大不相同，是一个独立的系统。”e笔者通过上述各种达摩碑文的比较研究则认为，熊耳山碑文与少林寺碑文当属于同一系统；而二祖山的碑文虽然与前二者亦有部分相同之处，但也有很多不同之处，却正好是与
　　《宝林传》所收的碑文相同，所以二祖山的碑文与《宝林传》的碑文虽不能断定是属于同一系统，但与其它两种碑文相比，这两种碑文更为接近。
　　(三)达摩碑文的流传
　　在历史上有不少著作引用过此碑文，通过比较可以看出这些文献所引用的是哪一种碑文，由此也可以看出达摩碑文对后世的影响。
　　澄观(737—838)《大方广佛华严经随疏演义钞》(《大正藏》三十六卷)两次引用过“心无也刹那而登妙觉，心有也旷劫而滞凡夫”，又引用过“指一言以直说， 即心是佛”。北宋延寿(904～975)《宗镜录》卷第四十一也有： “故达摩碑云：心有也旷劫而滞凡夫，心无也刹那而登正觉。”上面两种著作所引的碑文，除了《演义钞》所引的“心有”、 “心无”两句顺序有颠倒之外，其余的与现行的各本并没有差别。
　　宗密(780—841)的《圆觉经大疏钞》卷一(撰于821-823年)引用了碑文开头一句，从： “我大师得之矣”一句来看，与熊耳山、少林寺的碑文是一致的。
　　北宋契嵩(1007—1072)《传法正宗记》曾详细记载此碑文，其中有一句是： ‘‘为玉口久灰，金言未剖，誓传法印，化人天竺。”。虽然有所变化，但从“金言未剖”、 “法”、 “化’’等文字来看，所依据的应该是《宝林传》的本子。严可均《全上古三代秦汉三国六朝文》(《全梁文》卷六)录有此碑断片，也与《宝林传》的本子一致。
　　此外，驹泽大学图书馆藏《景德传灯抄录》也收录了达摩碑文近一半的内容。除了“天莫见，人不识”一句与《宝林传》中的“中现楞伽月”不同之外，其它内容和《宝林传》的碑文极为一致。不过，为何“天莫见，人不识”这一句各种碑文都相同，唯独《宝林传》中的碑文写为
　　“中现楞伽月”呢?是否现存的金藏本《宝林传》传抄有误?石井公成先生推测， 《景德传灯抄录》中“天莫见，人不识”也有可能引用的是原来的《宝林传》本子，所以根据现行的金藏本《宝林传》来讨论这一句话应当慎重。也就是说，我们今天所见的金藏本《宝林传》也有可能与原来的《宝林传》发生了变化，这一推测值得注意。
　　通过上述文献所引用的碑文内容可以看出，《宝林传》中所记载的达摩碑文于后世影响最大。与此同时，其它系统的碑文同时流传，例如宗密所引的达摩碑文就与《宝林传》(以及二祖山)的碑文不同，而与熊耳山、少林寺这一系统的碑文相同。
　　三、达摩碑文的产生时间
　　关于达摩碑文的撰述者及撰写时间，有四种不同的说法，第一种说法是陈垣，如上文所提到的，他从文体上分析，认为碑文与梁时的风格不同，应当是中唐人假托梁武帝撰述的；第二种是柳田圣山的说法，认为是从神会晚年到大历年间(766—779)撰述的， 《历代法宝记》并没有见过此碑文；第三种是小岛岱山，他认为碑文是梁武帝撰述的，时间是如熊耳山碑文落款所记的是达摩去世后不久；第四种说法是石井公成，他认为达摩碑文与8世纪初的北宗禅的各种倾向一致，或者说把它们展开了一些。本文基本同意陈垣和石井公成的观点，在此基础上，又进行了详细的论证，得出了较为具体的成书时间，并对达摩碑文的资料来源、产生背景、撰述原因等给予了新的解释。
　　在涉及到达摩碑文的早期禅宗文献中，可以明确判断出时间的有如下几种：
　　首先是二祖山达摩碑文的落款，明确记载是在大唐元和十二年(817年)李朝正重建；撰于唐贞元十七年(801年)。 《宝林传》已经完整收录有此碑，据此可以肯定，达摩碑文出现在9世纪初已经很流行。
　　成书稍晚于774年的《历代法宝记》曾记载过此碑文： “箫梁武帝造碑文”。e关于达摩碑文记载最早的，也是最为重要的文献是神会的《杂征义》，其中记载“梁武帝造碑文，见在少林寺”。 《杂征义》结集时间是在唐开元二十年(732)神会在滑台大云寺与北宗僧辩论之后，其中收录有《菩提达摩南宗定是非论》的部分内容，记载达摩碑文的是回答崇远的问题： “禅师口称达摩宗旨，未审禅门有相传付嘱，以为是说?’’而在神会《菩提达摩南宗定是非论》前面的由编撰者独孤沛的小序中说： “弟子于会和上法席下见和上与崇远法师论诸义，便修。从开元十八、十九、二十年，其论本不定，为修未成，言论不同。今取二十载一本为定。” ⑩由此可知，神会在说这句话是在732年。由于神会说这话时是在离少林寺很近的滑台，并且是与北宗公开辩论，当时并没有人出来反驳，说明神会的这句话是真的。由这句话至少可以说明两个事实，第一，碑文产生时间是在732年以前；第二，此碑文不可能是神会或者其弟子们造的，此外，石井公成从碑文中没有顿悟、无念、般若等思想，以及并不存在传衣、传法偈等内容，也认为此碑文与神会无关。
　　以上是通过记载达摩碑文的文献来初步断定其产生的时间是在732年之前，下面将从碑文的内容人手，通过分析其资料来源，进一步来分析其产生时间。在达摩碑文中，记载了两个达摩传说的雏形特别值得引起注意。首先隐含着达摩见梁武帝的典故： “嗟呼!见之不见，逢之不逢，今之古之，悔之恨之。朕虽一介凡夫，敢以师之于后”；其次还有“只履西归”的传说： “法身非一，不现无方，骸葬兹坟，形游西域，亦为来而不来，去而不去也。”在达摩碑文中，这两个传说并不像后世那样具体，由于这两个传说与达摩碑文的出现有非常密切的关系，所以要弄清达摩碑文的产生时间，必须考察这两个传说是何时产生的。
　　与神秀有关系的杜朏《传法宝记》(约撰于716—732)，还没有达摩见梁武帝的传说，却最早记载了宋云于葱岭逢见达摩西归的说法：
　　“其日东魏使宋云， 自西来于葱岭，逢大
　　师西还。……门人闻之发视， 乃见空棺
　　焉。”。
　　尽管《传法宝记》中不如后世的记载那样完备，但这却是现在所见的关于这一传说的最早记—载。神会的《杂征义》也有类似的记载，并增加了“一脚着履，一脚跣足”的内容。此外，神会的《菩提达摩南宗定是非论》最早记载了达摩贝梁武帝的传说：
　　“梁朝婆罗门僧字菩提达摩，是南天竺国
　　国王第三子， 少小出家，智慧甚深，于诸三
　　昧，获如来禅。遂乘斯法，远涉波潮，至于
　　梁武帝。武帝曰： ‘朕造寺度僧，造像写
　　经，有何功德不?’达摩答： ‘无功德。’武
　　帝凡情不了达摩此言，遂被遣出。”
　　由上可知，达摩见梁武帝和宋云于西域逢见达摩的只履西归这两个传说是在716至732年左右开始见之于文字记载，由于达摩碑文中也隐含了这两个传说，但并不像《传法宝记》和《菩提达摩南宗定是非论》所记载地那么具体，所以在达摩碑文撰写之时这两个传说已经出现和流传，因此，达摩碑文的撰写时间也大致在这一时间产生的。从以上两点，特别是神会的记载可以断定碑文产生于732年之前。
　　从神会所说的达摩碑文当时在少林寺，给我们提供了一个重要线索，当时的少林寺宗正是所谓的北宗的势力范围，那么碑文是否与之有关系呢?下面，我们将通过比较达摩碑文与8世纪初其它的禅宗文献，进一步来看达摩碑文的资料来源。
　　从达摩碑的文字来看，与北宗文献，特别是净觉的著作有很多一致之处。例如碑文中有多处提到“心灯”、 “传灯”等话： “付之以传灯”、 “命之执手以传灯”、 “骊龙珠内落心灯”，在《观心论》中也有： “智慧明了，喻之为灯。是故一切求解脱者，常以身为灯台，心为灯盏，信为灯炷……即是一灯，燃百千灯。”在《楞伽师资记》、 《心经注》中也大量出现“传灯”、 “心灯”等语句： “历代传灯”、 “心灯重照”、 “心灯普照”，而主张分灯普化的付法制，正是净觉的特点，在《楞伽师资记》中还把神秀、慧安、玄赜都列为七祖，而把普寂等四人都列为八祖，这一点与南宗神会祖统传衣说大不相同。神会的祖统说则主张： “又从上以来六代，一代只许一人，终无有二。纵有千万学徒，亦只许一人承后。”
　　其次，碑文重视《楞伽经》思想，主张清净的真如佛性说。碑文颂的前两句就是： “楞伽山顶生宝月，中有金人披缕褐，形同大地体如空，心如琉璃色如雪。匪摩匪莹恒净明，披云卷雾心且彻，芬陀利华用严身，随缘触物常欢悦。”首标“楞伽’’二字， “匪摩匪莹恒净明”就是指佛性本来清净之意。而碑文的开头一句也说： “我闻：沧海之内，有骊龙珠白毫色，天莫见人不识，我大师得之矣。”骊龙珠喻真心或佛性。净觉也重视楞伽传承，这从《楞伽师资记》的标题及内容可以看出。此外， 《心经注》有“明珠本常净”，王维《大唐大安国寺故大德净觉师碑铭并序》(《全唐文》卷三百二十七)也说： “海澄而龙额珠明，雷震而象牙花发。”可见，达摩碑文与净觉在重视《楞伽经》这一点上是一致的。
　　此外，碑文中的“心无也刹那而登妙觉，心有也旷劫而滞凡夫”含有顿教的内容，在《观心论》中有： “超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何烦皓首。” 《心经注》中也有“迷时三界有，悟即十方空，欲知成佛处，会自净心中。”应当说，顿悟说并非是南宗所特有，而是弘忍之后东山法门内部所孕育的一种新的倾向。
　　值得注意的是，敦煌文献P2640中接着《观心论》之后，又抄录了达摩碑开头的80余字，署名为“第一祖达摩禅师梁武帝撰”，这是很耐人寻味的!《观心论》是记述北宗神秀法系的禅法著作，把达摩碑文抄录在《观心论》之后，或许在抄录者心目中认为二者是有一定的关系。
　　净觉(683-?)是寿山玄赜的传灯弟子，在师事玄赜之前还从跟随荆州神秀、嵩山慧安受传禅法。据《楞伽师资记》记载： “唐朝荆州玉泉寺大师，讳秀；安州寿山寺大师，讳赜；洛州嵩山会善寺大师，讳安。此三大师，是则天大圣皇后、应天神龙皇帝、太上皇，前后为三主国师也。”净觉的《注般若波罗蜜多心经》作于开元十五年(727)，而达摩碑文却有不少字句与此著作一致，而且从思想倾向上二者也非常吻合，说明净觉与达摩碑文有很密切的关系。
　　从上面所作的比较可以看出，碑文与《楞伽师资记》、 《心经注》等内容有不少一致之处。这有两种可能，一种可能是碑文是净觉撰述的，时间不一定就是在727年以后，另一种可能是碑文是在727年以后撰述的。因此，但凭这一点还无法明确断定碑文撰写的上限，不过，据唐吏部尚书裴准撰述并书《少林寺碑》并没有提及达摩碑文，而此碑建于开元十六年(728年)，如果少林寺当时有达摩碑文的话，那么撰述《少林寺碑》的裴凗不会不知。结合上述两方面笔者认为，虽然还无法确定碑文是否是净觉所作，但可以断定碑文的作者参考了净觉的《楞伽师资记》、 《心经注》，其产生时间是在728年之后。
　　综上考察可知，达摩碑文产生于728年至732年之间，其中有很多与北宗文献一致的地方，特别是与净觉有密切的关系。那么，撰述达摩碑文的具体起因和目的是什么?石井公成的论文曾根据碑文引用过法琳著作中的文字推测，可能与北宗禅进入朝廷中的排列顺序以及与道教的对立有关。这是很有道理的，法琳是唐初僧人，唐高祖武德四年曾反对太史傅奕的废佛法奏策，上书
　　《破邪论》与之辩难；后为对抗李仲卿等之排佛论，又著《辩正论》，护持佛法，不惜身命。不过，其中可能还有更重要的原因，神会在《菩提达摩南宗定是非论》中在驳斥神秀禅师作为“两京法主，三帝门师”，为何不能作为“六代”时说过，从达摩至慧能的六代祖师，没有一人作过帝师的。神会既然驳斥上述说法，说明北宗在这方面造舆论是有可能的。而碑文恰恰要把达摩与梁武帝拉上关系，碑文既署名为梁武帝撰，同时里面又有达摩见梁武帝传说的影子，这些都符合北宗当时的实际需要，特别是碑文中还有这样的话： “帝后闻名，钦若昊天”，不只是要讲皇帝，还要把皇后拉上，而北宗的盛行与武则天的支持是分不开的，其用心可谓良苦!所以撰述达摩碑文的目的，就是要提高禅宗的地位，扩大禅宗的影响，特别是要得到皇帝的支持。
　　四、达摩碑文的思想特色
　　公元8世纪二三十年代，神秀一系的北宗禅法在以长安和洛阳为中心的广大北方地区的传播达到了顶峰。继神秀之后，其弟子普寂(651-739)和义福(658—736)都受到唐皇室的尊崇，地位煊赫，影响很大。而在此前后，弘忍的弟子少林寺的法如(638—689)、 嵩山的慧安(582-709)、安州的玄赜等都曾在洛阳等地传播禅法。净觉是北宗的门徒，先后师事过神秀、慧安和玄赜，分别吸取了他们各自不同的禅法特点，与以神秀为代表的正统的北宗的禅法又有区别。达摩碑文就是在这样的历史背景下产生的，下面主要从三个方面来探讨碑文的思想特色。
　　(1)“即心是佛”的佛性说。
　　在禅宗中有重视佛性思想的传统，从达摩至弘忍乃至后世的禅宗都是以大乘佛教佛性论为其思想基础。按照这一理论，众生生来就具有与佛一样的本性，称为真心、佛性、自性、本心等，它本来是清净无染的。如宋译《楞伽经》卷二解释“如来藏”时说：
　　“世尊修多罗(按：指佛经)说如来藏自性
　　清净，转三十二相入于一切众生身中。如大
　　价宝，垢衣所缠，如来之藏常住不变亦复如
　　是，而阴、界、入垢衣所缠，贪欲恚痴不实
　　妄想尘劳所污。”
　　达摩《二人四行论》所说的“藉教悟宗”是： “深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。”虽然没有明确提到佛性，但这里的“真性”也就是佛性或真心。道信(580-651)曾发挥过《观无量寿经》的“是心作佛，是心是佛”这句话： “当知佛即是心，心外更无有别佛也”。神秀的《观心论》更是把“念佛”与“念心’’等同起来，认为： “念佛即是念心，求心即是求佛”。相比而言，禅宗南宗更为重视“即心是佛” ，慧能的弟子神会明确地说过“即心是佛”，慧能的另一位弟子本净也说过“若求作佛，即心是佛”，而马祖对此更为重视，以至于当时一些人把“即心是佛”看作是马祖的禅法要旨。后人假托菩提达摩著的《达摩大师血脉论》也有“即心是佛”的原话，并说： “前佛后佛，只言其心。心即是佛，佛即是心；心外无佛，佛外无心。”这一说法显然也是与道信的思想是一脉相承的。
　　碑文的作者继承了禅宗的这一传统，碑文的开头的“骊龙珠”就是喻真心或佛性；碑文颂中也说： “形同大地体如空，心如琉璃色如雪。匪磨匪莹恒净明，披云卷雾心且彻。”，这里的“心”与《楞伽经》所说的“如来藏清净心”是一致的，不过碑文更强调了“心”本来清净的一面。 “即心是佛”说把众生与佛通过心统一起来，这也就是大乘经典中所说的心、佛、众生，没有差别的思想，但在禅宗中更加突出了人的主体自觉性，积极地肯定了现实中人的内在自我价值。
　　(2)“说无说法”的语言观。
　　可说与不可说问题，是禅宗乃至整个佛教的一个重要问题，它涉及到佛教的修证体验与佛教教理的宣传的关系，在《楞伽经》中把这两个方面称之为“宗通”与“说通”。一般说来，佛教认为佛陀所认识到的最高的真理是不可思议、不可言说的，但为了引导众生趋向解脱，不得不借助于语言文字的方便，为众生说法，这就是佛教中的三藏十二部经典。
　　禅宗初祖菩提达摩强调“藉教悟宗”，此后的在早期禅宗中，始终存在着两种倾向，一种是重视修证的禅师的传统，另一种就是重视佛经的楞伽师的传统。通常认为，禅宗，特别是南宗是主张“不立文字”的，但实际不可一概而论。“不立文字”的说法在禅宗中出现的比较早，《六祖坛经》中慧能就曾批评过这一说法：
　　“谤法，直言不用文字。既云不用文
　　字，人不合语言；言语即是文字。”
　　而在德异本《六祖坛经》则明确反对“不立
　　文字”之说，指出“即此‘不立’二字，亦是文
　　字”。北宗学者杜眦的《传法宝纪》特别重视
　　“宗通”，但对“说通”却只字末提，他说：
　　“自达摩之后，师资开道，皆善以方便取证于心，随所发言，略无系说。……若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉?”
　　可见，杜朏强调的是修行证悟，并不重视语言文字。从总体上说来，后期的禅宗往往主张
　　“不立文字”，特别强调要远离对语言文字的执著。
　　达摩碑文的作者则是主张利用语言文字，碑文中两次出现过“说无说法”，又有“指一言以直说，即心是佛”等语句，都强调了语言文字在传授佛法中的作用，这一点于北宗的净觉是一致的。净觉非常重视语言文字在传授禅法中的作用，王维《大唐大安国寺故大德净觉师碑铭并序》(《全唐文》卷三百二十七)中说他： “外家公主，长跪献衣；缙绅先生，却行拥彗。乞言于无说，请益于又损。” 《楞伽师资记》中也说；
　　“假言显理，顺理而契”，可见，净觉既强调了要通过语言文字来表达佛法的真理，同时又强调要借助于语言以契合其所表达的真理，这与后来禅宗所强调的“以心传心”，直接认识自己的本来面目是有区别的。
　　(3)刹那而觉的顿悟说。
　　顿渐的问题，也是禅宗史上争论的一个重要问题。主张顿悟说的最有代表的人物就是慧能，他说“前念迷是凡，后念悟即佛”，慧能的弟子神会北上攻击北宗的最重要的一点就是认为北宗“法门是渐”，就是说北宗往往要假借方便以悟人，而南宗所说的顿悟则直截了当，不落次第。
　　不过，顿悟说并非是南宗所特有，而是弘忍之后东山法门内部所孕育的一种新的倾向。例如记述北宗神秀法系的禅法著作《观心论》，其中已有顿教的内容： “超凡证圣， 目击非遥。悟在须臾，何烦皓首?”杜肋的《传法宝纪》在讲到达摩传授禅法给慧可是“密以方便开发，顿令其心直人法界”。净觉的《注般若心经》也说： “迷时三界有，悟即十方空，欲知成佛处，会自净心中。”
　　达摩碑文主张刹那而觉的的顿悟说： “心无也刹那而登妙觉，心有也旷劫而滞凡夫”，在碑颂中也说“刹那而登妙觉心，跃鳞慧海超先哲”，意思完全相同，都是说修持达到一定的程度，刹那之间心与真如实相契合，即得成佛解脱。
　　除了上面提到的三点之外，碑文的作者还引用了儒道二家的文字， “岂谓积善不祐，皇天何辜!”， “积善不祐”语出《易传》；又说： “大师以精灵为骨，阴阳为器，性则天假，智乃神欤”，阴阳的观念，是中国古代思想家提出的关于事物相互对立的两个方面的重要哲学范畴，《老子》说： “万物负阴而抱阳”， 《易传》也有： “一阴一阳之谓道”。碑文中还用“秦”和
　　“华夏”来指代中国，可见碑文的作者具有很好的文化修养，对于中国的历史文化非常熟悉。
　　综上可知，碑文的作者对于禅宗相当谙熟，达摩碑文虽然有杂揉博采的特点，但基本倾向则是北宗禅法，同时也反映出弘忍之后东山法门分化为不同的派系和禅风的特点。
　　五、达摩碑文的历史价值
　　达摩碑文基本反映了北宗的禅法思想，虽然是后人假托梁武帝撰写的，但仍然具有重要的价值。小岛岱山甚至认为， “通过对菩提达摩碑文及其内容进行严密详细之研究，将会构筑起一部全新的早期禅宗史和早期禅宗思想史”。这一评价虽然有些夸大，但是达摩碑文的价值确实不容忽视!除了对北宗禅法的研究具有重要意义之外，由于是早期的禅宗门人的记载，对于达摩历史的一些记载，可补禅宗史料之阙。此外，碑文的一些说法也被其后的禅宗史书和灯录所沿用，为南宗所接受，成为禅门所公认的说法，对后来的禅宗产生了重要影响。
　　首先，碑文明确记载了达摩的去世和埋葬地点，这在早期的佛教史传中都未明确记载。唐道宣(596—667)的《续高僧传》中有两处记载了达摩的去世，一是《达摩传》： “自言年一百五十岁，游化为务，不知所终”。这与《洛阳伽蓝记》卷一所记的“自云年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍”二者基本一致。而在“僧可(即慧可)传”中却说： “达摩灭化洛滨”。这两种说法显然有矛盾，印顺法师认为： “《慧可传》所说，应是道宣所得到的新资料”，印顺法师的这一看法是有道理的。 《续高僧传》撰于贞观十九年(645)，其后二十年间，又有所增补， “达摩灭化洛滨”的说法，可能就是增加的内容。 “洛滨”当指洛水(即今河南洛河，古称洛水)附近的地区，这一说法与达摩碑的记载颇为吻合。碑文说达摩终于洛阳禹门，并埋葬于熊耳山。禹门治所在今山西河津县，是龙门的别称，北朝时曾为龙门郡治所；而熊耳山在今河南省三门峡市陕县李村乡境内， 《水经，洛水注》： “洛水之北有熊耳山，双峦竟举，状同熊耳。”熊耳山卢氏县南熊耳岭向东北延伸，经洛宁、宜阳等县境，至洛阳龙门，为伊、洛两河分水岭。可见，达摩碑文所记载的达摩去世及埋葬地点应该多少有些事实依据的。 《续高僧传》卷十六说惠可在40岁时得遇达摩，遂奉以为师，从学六年，在达摩去世以后， “亦埋形河涘”，即埋名隐居于洛河附近的地区，这也从侧面证明了碑文所记载的达摩卒于洛阳禹门，埋葬于熊耳山是有一定道理的。
　　其次，达摩碑文最早明确记载了达摩去世的确切年代，即梁武帝大同二年(536)十二月五日。陈垣的《释氏疑年录》对达摩卒年列举了五种说法，不过他还是间接依据了产生最早的达摩碑的记载，而确定为梁大同二年丙辰(536)卒。胡适
　　《菩提达摩考》认为卒于东魏天平(534—537)之前；汤用彤亦持此说： “以天平年(534—537)前灭化洛滨。或云，遇毒卒”。 《续高僧传》卷十六‘慧可传’又说“后以太平之初，北就新邺，盛开秘苑”。天平是东魏孝静帝年号，起止时间是公元534至537年。从《续高憎传》的记载来推断，达摩的卒年最迟应该是东魏天平元年，即534年。因此，达摩碑文比《续高僧传》的记载至少要早两年。不过，这二者的记载还是比较接近，在没有新史料发现之前，此二说可以并存。由于达摩碑文是禅宗的门人弟子的记载，可能是根据禅宗的历代禅师根据记忆传下来的，作为第一手资料，不能轻易地否认其可靠性。
　　如果我们把达摩碑文与后来的禅宗灯录及佛教史书进行比较，也可以看出碑文的重要价值。达摩碑文所记载的达摩卒于大同二年的说法被后来的《宝林传》所沿用。撰于唐贞元十七年(801)的《宝林传》卷八载：达摩以梁武帝大同二年丙辰十二月五日丁未终于洛阳禹门，葬熊耳山吴坂，昭明太子奉敕撰祭文， “时魏太和十九年十二月二十八日，即是梁大同二年而不殊也”。《宝林传》的这一记载，很多学者都已指出其中的错误。大同二年(536)，不应为魏太和十九年；十二月五非丁未，二十八日也不是庚午。而且大同二年，昭明太子已经去世五年，更不可能为达摩撰祭文。其编造作伪的痕迹非常明显。达摩卒于魏太和十九年(495)，这一说法不知其依据是什么，但此说在后来的《景德传灯录》(撰于1004年)及《联灯会要》(撰于1183年)所沿用，如前者说达摩遇毒而逝： “端居而逝，即后魏孝明帝太和十九年丙辰岁十月五日也”，这里也有两处错误，在《景德传灯录》宋元本的注中已经被发现： “据《传灯》云‘丙辰岁’，即东魏文帝大统二年、西魏静帝天平三年、梁大同二年，与厌世之说全乖也。又太和十九年乃后魏文帝时， 即南齐明帝建武二年乙亥岁，殊相辽邈耳。”虽然《传灯录》沿用了太和十九年说，但其中仍然有达摩碑文的大同二年说的影子，只是张冠李戴，把大同二年的丙辰岁挪用到了太和十九年上。另外，据陈垣先生的研究， 《传法正宗记》、通行本《五灯会元》把达摩的卒年定为魏永安元年， 《隆兴通论》、宝佑本《五灯会元》作西魏大统二年，都与丙辰说相合，即梁大同二年(536)。唐大中七年(853)陈宽撰《建圆觉大师塔铭》说： “梁武帝铭大师碑，大师大同二年示终于洛州。”可见，后世大量禅宗文献所记的达摩卒于大同二年说，应该都是依据此达摩碑文。
　　正因为如此，石井公成先生认为，研究达摩碑文对于了解北宗禅法具有重要意义，这是非常有道理的。不过，达摩碑文的意义远非如此。达摩碑文关于达摩的卒年、去世及埋葬处，与现存较为可信、也是较早记载达摩事迹的《续高僧传》颇为吻合，并且更为具体详细，其文献价值不容忽视。如果把达摩碑文放在整个禅宗史的发展过程来看，达摩碑文不仅对研究北宗禅法以及早期禅宗史具有重要意义，而且碑文的一些说法也被禅宗南宗所接受，在后来的禅宗史书和灯录中产生了很大的影响，可以说达摩碑文是从历史中真实存在的达摩向传说中的达摩演化过程中的一个重要环节，反映了禅宗从沉寂到倔起和蓬勃发展，对于了解整个禅宗史，都具有积极的意义。
　　(原载《曹溪禅研究》2003年第2期)