书缪凤林君阐性篇后

书缪凤林君阐性篇后
　　王恩洋
　　儒家之学，内圣外王。外王之道，叙彝伦而肃纪纲，重德化而轻政刑，贵礼让，贱功利，吾无间然也。内圣之道，则尽性知命。尽性则发展本有之良能，扩充光大，使无一毫之屈抑，而以之成己成物焉。始于正心诚意，终于国治而天下平，《中庸》所谓致中和天地位万物育者是也。知命则识大化流行之理，因果感赴之义，而素位行愿无人而不自得，夭寿不二，修身以俟之，而自强不息，行其道者可以不忧不惑不惧，可以仁可以知可以勇也。斯义吾常叹为安身立命之正道，墨道诸家所不及，服膺信受无异辞矣。独性与天道夫子罕言，函义界说莫之有定，故孟荀以降迄于宋明，言善言恶，疑莫决焉。吾自读佛经，识五蕴聚积假说为人，十八界性各自成种之义，然后知因。缘生法非一。非常性善性恶之疑，一朝解矣。今欲辨性之善恶，不当于性之是善是恶辨之，而首当于性之是一是多辨。之孟荀诸于不识五蕴聚积假说为人，因缘生法各有自种，因果本末皆非独一之义，误谓性为一，本法为万殊，从未求本，于是或从恻隐羞恶以说性善，或从好利好争以说性恶，乃至谓无善无恶心之体，有善有恶意之动。如是诸说互有妨难都无是处，苟识诸法不从一因生善有善种恶有恶种，于善之中信有信种仁有仁种，于恶之中贪有贪种，嗔有嗔种固不由一因生善恶一法，亦不由一善种生余善法，或一恶种生余恶法，非一因非共因有若于之行，即有若干之性如是了知，诸难尽释矣。
　　缪君凤林本唯识种子现行之义，释孟荀性善性恶之争，作阐性篇理足以申，疑足以遣，如是如是，叹未曾有。虽然尚有数义，理宜酌量。一者，儒家言性，盖就喜怒哀乐未发之中言，故孟荀言性善性恶，亦但谓其可以为善可以为恶而止，非谓即善即恶也。如其否也，则性与行为、复有何异?行之善恶显现明著，又何须诤?故知所谓性者，诸家皆就诸行未发之潜能而言。此之潜能，即当于唯识种子之义也。抑种子又别名界，又别名因，又且即名为性。有性、无性、定性、不定性、乃至性种性、习种性等，皆就种子言之也。然则即在唯识，亦谓性即种子也。此之二义，缪君固皆知之。顾其中乃以性作唯识中之现行，而别指此性之未发者为种子，于名于义，在佛在儒，两俱乖反也。二者，心所法中，何谓遍行?就诸论明，具四一切，故名遍行。四一切者，一切性、一切地、一切时、一切俱是也。一切性者，谓通善恶无记等一切性也。今缪君乃谓遍行五心所，唯是无记。苟唯无记，何名遍行?况思为业体，业必善恶，始能招果。苟唯无记者，五趣异熟诸果报等皆不成矣。又缪君之释增上、所缘、等无间之三缘，义亦过新。而以相反二性如仁贪等，不能同时并生，必此灭己彼乃得生，为等无间缘，义尤不正。盖等无间缘非以异性法不并生，故为此缘，乃以自类法不并生，故立此缘也。立此缘义更有余因。若异性法不并立故，立此缘者，则同性法可不作等无间缘乎。又自类心心所法性既相同，于一时间可并起乎。若谓可并起者，则应口口同时生多识等。如此，则等无间缘义乃全破矣。当知善染二性，不并起者，此乃十因中障碍因，四缘中增上缘摄，说为等无间缘大不可也。如是类等，异义非一。虽缪君之作，已自不欲以唯识之教理相范围，是故篇中每每更动唯识正义，并每有“若有以唯识教理相识，难亦笑受之而已矣”之申明。但此等浅近易识又大义所关处，似亦不宜若是轻忽也。三者，唯识之教，成于诸大菩萨。菩萨造论，又以我佛圣言量为根据。然则欲问唯识之教由何而立?吾可正答之曰，由我佛历劫修行，以大智慧，证真法界，而后证得之者也。此之方法，既不同于近世心理学家之实验，亦不同于古昔儒者或近哲柏格森等之内省。缪君深究唯识，岂不知之。今乃谓心心所法之分析出于唯识家之内省，夫果内省之足以窥察缘生正理者，则以宋明儒者修养之深，内省之勤，何于种子之义未能通达，性善性恶诤不能解，而必转求之佛法义乃澈乎。况所谓“唯识家已凭内省，加以分析，方法虽未有误，其结果余殊未能认为十分圆满”云云者，辞气氛之间亦觉失之于慢。吾意吾人研究佛法，其态度固不可如宗教徒之困死于古人教条之下，然即在哲学家亦应有忠于所学，审慎扑诚之态度，师承家法，宜应遵循。若夫以吾辈而谈佛法，自既未证正觉本是依人说话，有圣言量可率由也。否则，若今人之谈唯根唯境者，思想虽极自由，其如教理何?吾辈治唯识者，应思矫其风也。
　　去岁残冬，缪君来学内院，洋与之朝夕切磋，谈法性、谈缘生，间复亦与之谈儒家性命之学，鸟鸣嘤嘤乐可知也。诸行无常，越半载而缪君之关外。于今，又将半年矣，方思之殷，而缪君以所作阐性寄余，又两函属余为之批评。余佩其体大思精，少可批评者，乃略申数义书于其后，用答来函殷勤之意，而尽友朋切磋之义云。
　　按此篇言性，就有为法因缘种子以言。性之一字，佛法中有三义绝殊，此是其一。又则善恶无记名为三性，此之性字作状类解。又则法性之性，真如实相等，则无为法也，作体性解。吾每言法性不生不灭，今乃谓性为诸法因缘，诚恐读者误会，故特附志此中差别之义于是。又缪君篇中亦曾言之也。