说，可说，不可说，不说*

说，可说，不可说，不说*
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　　文:熊伟
　　校: 李睿 (东北财经大学)
　　1．“说”是极麻烦的事体。其麻烦，一“说”就晓得。
　　从何“说”起？
　　法藏“说无生”，便“说”起来。
　　法藏云：师子生时，是妄法随缘，故曰无生。 然则法藏这个人也是妄法随缘，察其始而本无生。法藏这个人本无，何从“说”起？
　　“说”大概总是“人”说，不会是狗，石头，或其他，说。即今是，也与我们“人”无关，故不在本论题范围之内。 但是人人都如金师子，是妄法随缘。人本无，所以根本就“说”不起来。
　　2．笛卡儿云：我思，我在。我既在，便至少可由“我”说起来。 但这“我”是人不是？如果是人，则亦本无，则亦根本“说”不起来。
　　笛卡儿虽发现“我思，我在”，但他又把此“我”认为一个“我执”或“思执”（res cogitans），以与“法执”（res extensa）对比，实属前功尽弃。“我”若是“执”，则与人同：本无。
　　海德格云：“我”并非“执”，要“法执”才是“执”。“我”只是“我”。“我在”就是“我”。“我”并非能在的“执”。“我”就是此“在”的本身。如此，不管“我”是人不是，只消“我在”，“我”就可以“说”。
　　3．“我”究竟在不在？
　　在的。不在，“我”还思？
　　“我”究竟思未思？
　　思的。不思，“我”还在？
　　“我”在，“我”思。“我”思，“我”在。
　　并不是：我思，“故”我在。
　　是：我在，我思，“故”我说。
　　4．“我”虽可思，但如何思？
　　思，以胜取境相为性，施设种种名言为业。
　　“我”触境相，于境取像，分别变异，施设种种名言。如是“我”“思”“境相”，是谓“三和”。
　　故必“三”和，“我”始可思。
　　“我”可以思起来，但要“有”所思，“我”才思得起来。
　　5．“我”若无所思，而“我”还思，便有所“苦”（Sorge） 。若有所“苦”，又无所思，只好思“无”。“我”既思“无”，便有所思；“我”所思者，即：“无”。到底“我”是有所思呢？ 是无所思？
　　此则“不可说，不可说”。（阅26.）
　　6.“可说”者只是“我”“有”所思。
　　“我”所思的此“有”（Being）是什么？
　　“我”或“可说”：“有”是有物混成，先天地生的这个物。但是“有”若成了这样一个“混”成的物，则又“不可说，不可说”。 必欲“说”之，则必成为“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”。
　　“我”或“可说”：“有”是山河大地。“我”甚或“可说”：“有”是恒沙烦恼。不过，“我说有是山河大地，恒沙烦恼”本身， 已是恒沙烦恼。
　　所以然者，因我无论说有“是”什么，有均马上就“不是”什么， 而“结束移交”去“是”别一什么。有“是”了这别一什么时，又马上“不是”这别一什么，而又“结束移交”去“是”另一个别的什么。……（阅15.）
　　愚夫智若得实境，其实一切境相皆不现前。境若是实，何容不现？
　　7．万物皆种也，以不同形相禅。“有”之中，无至而不是者， 只是“易”。大哉易也，斯其至矣。
　　种以不同形相禅，易：此或可说是“有”之真理。
　　但种如何禅，如何易：“我”则非分别变异，施设种种名言不可。“我”若不分别变异，施设种种名言，则“我”所思之“有”便尚若有若无（阅24.），而“我”对此“有”亦根本“不可说”。
　　8．如此，不管尚有别的或别“人”的“有”与否，至少“我”所思的这个“有”是要“我思”，才“可说”有；若“我”不思， 则究竟是有是无，抑若有若无，均“不可说”。
　　泰初有无，无有无名：此乃荒唐之言，根本“不可说”。必欲“说”之，则便有“有”，且亦有名（阅4.7.）。且法藏， 庄子及一切人等本无，此“说”必，且只有，是“我”“说”。（阅2.）。但“我”一“说”，则“说”的必，且只有，是“有”。
　　9．“有”苟只是“我”“说”的，或将不免你也来“说说”，“我”也来“说说”。
　　不过，你一“说”，你马上便成了“我”。你这个人有（There is a you）：“我”能思，“我”能“说”。但你是一阐提。 你如果也思，也“说”，你便成了“我”。（阅2.3.）
　　但你究竟是“我”不是，“我”并不知；“我”只知你是一阐提。
　　你如果是“我”，则在你“我”都默默“无言”的证佛地时， 似乎可以对“证”得你也是“我”，“我”也是“我”。（阅19.）但若要“我”来“说”你也是“我”，则此说多多少少有几分是“假”。
　　所以你“说”“有”还是“我”“说”“有”。
　　10．泰初若果一动不如一静，干脆“无”，便不消“我”， 也不消“说”，大家“混混”。因其所无而无之，万物莫不无。若稍“不无”，那便“有”，那便分别变异，少不得（sine qua non）“我”来施设种种名言，这样“说说”。你若也要“说”,你便成了“我”；“我”又来那样“说说”。这样“说说”，那样“说说”，都“可说”。因其所有而有之，万物莫不有。
　　11．如此，“故我说一切”。一切有为无为，若实若假，都是“我”：“说”的，不管你信不信。
　　“我”“说”的是“有”。“有”全是“我”“说”的。但“有”的“真如”并不全是“我”“说”的。（阅14.)无非“我”“说说”，便“有有”，它便动动（此便字无时间意味）。 若它一动不如一静，便不是“我”“说”的，“我”也就“不可说”。
　　12．它这个家伙，世之“强为之名”者不少，不胜枚举， 不必细举。为免无聊曲解，今索性不强为之名。只说“它”，可恨“它”，是一动一静，互为其根，有有无无，不有不无。于是麻烦。
　　“它”无极（unendlioh）而太极（absolnt）。“它”是绝对，但是绝对的无极，不是绝对的不无极。“它”要一动一静，互为其根，有有无无，不有不无，才绝对无极得起来。
　　何以要这样才绝对无极得起来？何以“它”不绝对的不无极， 及若其绝对的不无极又是什么样子？此二问题，为可另塞全帙的，问题非本篇所能罄。
　　13．这还是个事实问题。事实上， 这个宇宙已是无极而太极的宇宙，不是不无极而太极的宇宙。不无极而太极：本篇固已来不及“说”，亦用不着“说”， 而事实上“说”得成功与否，亦是问题。
　　14．“它”无极而太极。“无”。又“不无”，那么就“有”。又 “不有”，那么又“无”。……就是“无”，也得对“有”“不”一下，才行；否则“无”都“无”不起来。就是“有”，也得对“无”“不”一下，才行；否则“有”也“有”不起来。……
　　若根本不“不无”，也不“不有”，则固若有若无，且亦非“有”非“无”。如此，则无极不起来（阅12.15.）。 它或许还可以太极，或许还可以不无极而太极。但此不无极而太极是什么？此则我“不说”！（阅13.32.）
　　15．此不“有”不“无”之“不”，乃天下之大“不”。“不”乃宇宙之大力。“不”来“不”去，二气交感。太极一动，便“不”一下，一“不”就“死”。大力把死者抓住，结束移交，动极而静， 化生万物。（阅6.）静极复动，又“不”一下，……万物生生， 而变化无穷焉。
　　“不”来“不”去，战个不休，无极而太极，战停不得， 一停便无极不起来。
　　16．如此，“它”这种生活，不能是对“死”避之若浼的生活， 反而是要接受“死”陶醉“死”的生活。为寻求“它”生活的真义，“它”索性向着“大破乱”（absolute Zerrissenheit）中滚将入去。 意者其有机缄而不得已耶？意者其运转而不能自止耶？
　　17．虽然；“它”并不“死”也。
　　然则尚有“死”乎？
　　有的。
　　谁有？
　　“我”“有”。
　　若“死”“无”，则“我”亦“无”。若“有”“死”，便“有”“我”。谁“有”“死”？“我”“有”“死”。（阅8.）你若也“有”“死”，你便成了“我”，还是“我”“有”“死”。（阅9.）
　　18．如此，山河大地，等等，“无”，则“不可说”；“有”,便“可说”是“我有”。谁可说是我有？“我”“可说”是“我有”。 若你“说”不是我有，你便成“我”，“我”又“可说”山河大地不是我有。若“我”不是“我”，我是阐提，则“我”自己也“可说”山河大地不是我有。
　　如此对演破乱，辩“证”异同，便叫“它”若愚若昏，其合缗缗， 如入酒狂之境（der bacchantische Taumel）。
　　19．宇宙本一“有”“无”相成的宇宙。不能全“有”，不能全“无”。有有无无，不有不无。（阅14.）“无”则“不可说”。“有”则“我” “有”。“有”而无“我”，便“有”不起来。（阅8.）如此，“它”非“有”“我”不可，此宇宙之“机缄”。
　　从“我”看：“我”“有”；你并没“有”。你若也“有”（If you "are"），你便是“我”。（阅9.）但你究竟是“我”与否，“我”并不知。
　　从“它”看：有机缄故，有运转故，不得已，不能自止，而“有”“我”，而“我”“有”。“我”这样“有有”，“我”那样“有有”；“我”这样“说说”，“我”那样“说说”。如此佛地之一“证”，可“证”你也是“我”，“我”也是“我”。
　　20．你也是“我”，“我”也是“我”，天下之“我”“多”矣。
　　“它”“有”，则“我”“有”。“它”“无”，则“我”亦“无”。如此，不但你是“我”，“我”也是“我”，“我”且又是“它”。“我”与“它”合而为“一”。
　　“有”“无”相成，“一”“多”相照。
　　21．天下大乱（absolute Zerrissenheit），道德不“一”，天下“多”得一（ 此一字别义）。然此本其机缄而不得自己者也。
　　宇宙有如大血川，“它”如大江之滚滚东去，诸“多”有情在江上“我”打（kampfen）来，“我”打去，“它”却“一”往无尽地浪淘尽千古风流人物。“我”们风流人物都在“它”之内脉跳，而“它”自己未尝动也，都在“它”之内战栗，而“它”自己未尝惊惶也。“我”们都在“它”那里醉生梦死， 如在酒狂世界，恒处梦中，生死长夜。（阅15.）然而“我”们波纹脉脉，“我”们合喙鸣，喙鸣合，与天地为合，息波入水，“它”却一样的“恬然澄明”（die durchsichtige und einfacheruhe）。
　　22．世之人或只讲“它”，或只讲“我”；或太讲“它”,或太讲“我”；或“它”“我”皆不太讲，或全不讲而只讲你： 此所以涉讼千古。
　　其实从一切有情（“我”）无情（前提）为假，“它”为实， 然亦须弄假成实。
　　寂而恒照，照而恒寂。然寂之需照，无殊照之需寂。
　　23．不照之寂，或许是一宇宙，然非今之宇宙。 那宇宙是什么样子？──“不说”。（阅32.）
　　世有以“唯”求不照之寂者，那是逼“它”去死。一切皆不离识，“不离”可也，“唯”则不可。固然，一切皆不离识，故一切唯识， 乃能被识。但是，一切皆不离识，故亦唯识一切，乃能有识。不识则“无”，一识则必“有”所识。只可“不离”，不可“远离”。
　　此死乃真死。真死与假“死”（阅15.16.17.）大异。
　　现宇宙已这样活着，谁也逼不得“它”死。即谁自想寻死， 也死不来。此世之活自活着，用不着觅。此世之死无处寻，寻也寻不到。“我”们最正当的态度是应当恬然澄明， 同时毫无怨尤地向尘世中滚将入去，自强不息。必如此才真能与造物者游，与外死生无终始者为友。 庄周要在此世逍遥游，可；若要出此世，则虽扶摇而上者九万里，亦出不去。佛家要证悟成佛，可；但要不吃尘世的饭，终做不到也。
　　世之“唯”者多矣，都是要逼“它”死者；然“它”固不死自若也。
　　24．此皆因“三和”乃宇宙之大法。和则必三，缺一不可，“唯”一尤不可。三者并无时问先后。“有”一则三皆“有”，“无”则三全“无”。故不可“唯”也。（阅4.8.）
　　25．有三和则“有”，无三和则“无”。“有”“无”相成，“有”须“不无”，“无”须“不有”（阅14.)：这是“它”的真相（Wahrheit）。
　　“它”“无”，则“不可说”。要“可说”，则须“无中生有”。 但“它”“有”即“我”“有”。“我”“有”，“我”即“可说”。“我”“可说”的是“有”。
　　一“可说”即为“有”事，故“有”为“可说”。一“可说”即不为“无”事，故“无”为“不可说”。
　　26．逻辑为所以“可说”之名言法式。故逻辑的权力亦达不到“无”。逻辑之威权尽管极高，终跳不出“有”的圈子。逻辑对“无”根本从一开头即“不可说”，如：
　　“无”是什么？或：“无”是如此如此。──此二命题皆依据逻辑之“说”。这一“说”“无”“是”，便不管“是”什么均已“不无”了。无论什么“是”，均须“有”什么， 才是；若什么都没有，则什么都“不是”。故“无”则不“是”，“是”则不“无”。（此理若用西洋文字表达， 不消如此费事即可推出。）不“说”则“无”或真无；一“说”则“无”马上“不无”，那便“有”了。转去转来，“说”去“说”来， 还是“说”“有”。
　　“可说”者“常有”，且一“说”即可以观其徼。“不可说”者便“不可说”。必欲“说”之，则必芒乎何之，忽乎何适，惟恍惟惚， 惚兮恍兮，反显得“说”的法则一齐出窍，若昏若愚。（阅5.）
　　27．但虽恍兮惚兮，其中有象。逻辑乃万象之铁律，铁而无私，“我”们皆不可犯。故方“无中生有”，以不同形相禅，“我”即依此铁律，分别变异，施设种种名言，而天地与“我”并生。（阅7.）
　　28．无极而太极，“有”“无”本“同出”也。（阅14.） 苟一动不如一静，泛泛乎其若四方之无穷，则“我”亦将不免应隳肢体，黜聪明,离形去智，同于大通，而万物与“我”为“一 ”。
　　既已为“一”矣，且得“有言”乎？心体既融，相亦无碍， 至此铁律乃柔融在一团和气之高热中，而“可说”与“不可说”亦如表里之为“一”。
　　29．此宇宙之真相，初无足异。一切全“无”，铁律亦当“无”。 世无全“无”而逻辑独“有”威权之理。
　　无非宇宙并不全“无”。不全“无”则“有”，“有”则逻辑刚， 复成铁律。但宇宙亦不全“有”，不全“有”则逻辑柔。无极而太极，所以又一刚一柔，亦刚亦柔。
　　30．此宇宙是要“说”的宇宙，不是“不说”的宇宙。（阅13.）
　　此宇宙是要“说”的宇宙，且是“可说”的宇宙。但“可说”，要“有”“可说”；“有”“可说”又要“无”“不可说”乃成其“有”“可说”。[i]*（阅14.8.）是“可说”要以其“不可说"乃成其“可说”。又正以其“可说”反成其“不可说”。“它”“不可说”便“不可说”！“它”“可说”“我”便“可说”。
　　故“可说”与“不可说”都是“说”。无非有以“可说”为“说”，有以“不可说”为“说”。又“可说”又“不可说”，乃成其为“说”。若只“可说”或只“不可说”，皆“说”不成。
　　31．此宇宙根本是“说”的宇宙，于是：“我”“有”“可说”，“无”“不可说”；动极复静，静极复动，阴阳交感，刚柔相成， 一多相照，……无极而太极。
　　哲学的任务，只是在宇宙已经是这样子之后来阐明之（阅13.）。 至若：要有“可说”的“有”又要有“不可说”的“无”乃成其“可说”的“有”。谨依吾友牟永锡先生意注明于此，以免含混。 又本文动静二字中之静字有二义。一：是指大力把死者抓住而万物生（阅15.）。二：则俨然是指“无”的境界（阅10.11.28.）。本文因图行文及美感上之方便， 颇用古人之辞，致出此双关字义。今蒙牟先生指出，亦注于此。本文成后即首请切磋老友永锡教正，除上述两点外， 蒙他指正之处还在不少，今一并志谢于此。
　　32．为什么要无极而太极？为什么要“说”？为什么要“我在”？
　　此天下之大“不懂”。
　　这其实只是一个问题。苟无极而太极，则必“说”，必“我在”。 或：苟“我在”，则必“说”，必无极而太极。或：苟“说”，则必“我在”，必无极而太极。
　　但此亦天下最易解答之问题。答：“我说”。
　　“我”一“说”，不管“说”什么，已经解答了。
　　因“我”“不说”，便不无极而太极；一“说”，便要无极而太极。谁叫“我”要“说”呀？
　　这是：以问题本身来解答本身。以问题本身来解答本身， 所以为天下之大“不懂”。
　　“我”“不说”，便不无极而太极。
　　不无极而太极，固非无极，亦未必即有极。究竟是什么？
　　“不说”！“不说”！（阅14.23.30.）
　　因为“我”们是活“人”；死与“我”们毫无干系。 而那宇宙却是死宇宙。（阅23.）死都死了，还“说”什么？ 当然“不说”！
　　附言
　　本文当初本欲对冯友兰教授哲学与神秘经验之分之论（大半见其《 哲学史》）稍作商讨而作。落笔后，对凡所牵涉原则上尽量少提，以防拖赘；而初意商质于冯教授之论遂亦苦安插不入。 兹乃对此点稍作附言。
　　“不可说”乃其“说”为“不可”已耳，非“不说”也。
　　“可说”固须有“说”而始“可”；“不可说”亦须有“说”而始“不可”。宇宙永远是在“说”着。无非“它”“说”必须用“我”的身份始“说”得出，若由“它”自己的身份则“说”不出。 故凡用“我”的身份来“说”者，皆“可说”；凡须由“它”自己的身份来“说”者，皆“不可说”。但此“不可说”亦即是“它”的“说”；“它”并未因其“不可说”而“不说”。无非“说”又说不出，乃一齐“闷”在心里，意在“无言”中， 犹人之惨遭巨变而又忽遇，此时相对“无言”之“说”实最“说”一切，与死人之“不说”极端两个境界也。宇宙正靠此“说”而乃永远富涵着“酸甜苦辣不知所云”的鲜血淋淋的内容。此“不可说”的“须由它自己的身份来说者”， 一样的包混在今宇宙之内，与“可说”者毫无轩轾。“不可说”只不是“可说”，并非不是“说”也。“可说”与“不可说”皆属“说”的宇宙中事，特其“说”有“可说”与“不可说”之分， 且必须有“可说”有“不可说”始能成此“说”的宇宙耳。
　　要“不说”始完全另一境界。“不可说”者只是“不可说”而已， 非“不说”也。
　　“可说”者须有“不可说”而始“可说”，反之亦然。若尽为“可说”，而无“不可说”，或反之，皆亦非今之宇宙，此等宇宙， 与“不说”的宇宙（或一样或不一样，均无法知），皆为我们绝对达不到者。但“不可说”者在今宇宙内，是达得到者， 无非我们不以“可说”来达到，须以“不可说”来达到而已。（换言之，须以忘“我”或“无”“我”来达到。既“无”“我”， 当然“不可说”矣。）
　　此所以宗教艺术在此宇宙中皆自有其地位，而因“可说”“不可说”本为“一”，故宗教艺术对哲学亦并不“见外”， 而乃呈殊涂同归之象也。
　　“可说”与“不可说”之紧贴也如是，似极不易割裂。冯教授云：
　　佛家之“不可说，不可说”者，非是哲学； 其以严刻的理智态度说出之道理，方是所谓佛家哲学也。故谓以直觉为方法，吾人可得到一种神秘的经验（此经验果与“实在”符合否是另一问题）则可，谓以直觉为方法， 吾人可得到一种哲学则不可。
　　通途所言“客观实在”，自冯教授倾向实在论之眼光观之， 绝非神秘经验矣。其实，此“客观实在”中有“我”的成分乎？无“我”的成分乎？苟有“我”的成分，则“客观”二字已极不易囫囵用上；而所谓“实”亦即有“我”去“实”， 所谓“在”亦即有“我”去“在”矣。苟无“我”的成分，则不管“客观实在”尚“有”与否，不管其是什么样子，至少它已是“不可说”者。因“说”必须“我”“说”。若“可说”便有“我”的成分矣。
　　如此，“不可说”者并没有什么神秘。“客观实在”，若“我”没有“说”它时，它干干净净是一“不可说”者：也没有什么神秘。 但若：一则否认“客观实在”是“不可说”者，再又否认“客观实在”中有“我”，则：“我”及“不可说”者皆本不神秘， 而“客观实在”反成一个神秘的东西矣。（至若“经验”二字问题还大，似非此处所能细提。）
　　休谟曾讥理性派好高骛远，说得天花乱坠， 结果陶醉于他们那半似宗教半似哲学的哲学中，一发一事不干地诟世嫉俗，其实此种哲学只是一种掩护根性懒的高等自私（more refined system of selfishness）。又云：我们的绳子太短， 探测不到那无底的深渊。故我们的研究应该收束于一极小范围之内。冯教授只要“可说”的是哲学，本是一种甚“严刻的理智态度”， 亦甚合休谟的理想矣。不过，我们的绳子虽达不到深海，但深海与浅海并没有分作两层，而乃是“混成”者。 以高等自私的理性派观之，探短浮浅莫测高深则已足之经验派或又另成一种“不及犹过”的自私嫌疑的高等懒矣。
　　“不可说”者，只要我们不懒，索性迎上去，则它并没有什么可怕，亦不神秘，一懒，而避之惟恐不速， 则反自己造出一些神秘的鬼影来牢住自己矣。
　　宇宙本是“说”的宇宙，不是“不说”的宇宙。“说”的宇宙本涵“可说”与“不可说”。哲学不是“说”宇宙则已；苟是“说”宇宙， 则用一把“哲学”刀要想将“它”截成两半，冯教授之力怕没有这么大。
　　斯宾诺莎的伦理学，金岳霖的“道，式，能”，可谓极“可说”者已，亦皆有“不可说”者在内，且不能不有“不可说”者在内， 善读者可觉而知也。
　　“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平： 乃吾一切先哲著书立说之宗旨。无论其派别为何，而其言之字里行间，皆有此精神之弥漫，则善读者可觉而知也。”──（冯友兰《中国哲学史》自序）
　　吾一切先哲皆有此宗旨，皆有此精神，可谓伟大也已。 但这些精神并没有“可说”，而只弥漫在字里行间。写哲学史的人把它也写不出来，也“不可说”， 只在序言里叫我们先要善读，再自己去“觉”而知。此外还半似宗教半似哲学地如疾痛时之见父母，叫“魂兮归来！”（ 见同序）
　　这是截不开的证明。 一九三七，十月三十，莱苗河畔。文成之日，适得上海消息。 北站西北有二屋，落日照大旗。有三百人拒绝逃亡，拒绝受缚。抚文泣甚。觉吾人浩气充塞天地，不可以不哭也。