思想的承接与跨越——从“下杀生”思想谈起

思想的承接与跨越——从“下杀生”思想谈起
　　心伦（南华大学研究生）
　　一 、前言
　　笔者阅读《普门学报》时，特别留意其有关“现代性”及“佛教伦理”议题之探讨。因为，任何思想的产生及弘扬，与其产生之时代背景、文化结构息息相关，能与社会思潮相应并彰之思想才能长存，而中国是一以伦理为核心之民族。佛教思想可以作多角度的切人深究，觅其源头溯源而上，佛教于印度首先打破印度固有之种性制度，顺著缘起中道的脉络而行，揭示应世之解脱观、思惟方式、世界本质之义，在宗教思想与哲学融和且各派思想大放异彩的印度，佛教如何突破传统成为印度宗教史上思想的革命并对现代社会之软化影响至深?以“不杀生思想”为例，“不杀生”思想在佛教产生之前已作为道德规范，甚而是法律条规。在印度，不杀生思想产生之由：（一）业报思想的影响。（二）畜牧为业则不杀牲畜无以维生，故以畜牧为主的宗教，不像农业为主地区的宗教那样强调不杀生。从奥义书时代开始，文化重心自畜牧转向农耕地区，由此开始重视不杀生思想。如奥义书中提到婆罗门的五大义务——苦行、布施（不盗）、正行（不邪淫）、不杀、实语（不妄语）；《旃多格耶奥义书》所列之修行德目——苦行、慈善、正行、不杀生、实语：《摩奴法典》——不杀生、不妄语、不偷盗、不非梵行（不淫）、不贪嗔；《包达耶那法典》——不杀生、不妄语、不偷盗、忍耐、不贪：耆那教之五大禁戒也立不杀生、不妄语、不偷盗、贞洁（梵行）、无所得；瑜伽派的禁制——不杀生、不妄语、不偷盗、不淫、不贪。而佛教的五戒——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。此中佛教重申此义，自然加入了佛教特有的诠释使教义更显合理性，而法味长流至此，中国佛教也有著其承接与跨越性。
　　本文循著（佛教与现代伦理——不杀生戒及少欲知足）之文思，于其各论点下，以“不杀生思想”为蓝图，归结以下各面向，反思佛教思想于同时代文化结构之承接与跨越性，也对佛教于不同时空之修行实践略作省思。
　　二、由“不杀生思想”看伦理与修行之关系
　　在（佛教与现代伦理——不杀生戒及少欲知足）中，以原始佛教观点为出发，略而述及佛教与同时代沙门思想及修行观之异，亦以佛教根本教义“五蕴说和轮回说”作解佛教如何看待伦理。以“不杀生戒”和“少欲知足”的原理为思考基点，探讨佛教的基本数义如何在面对现代伦理之诸多问题时，所应提出的具体性、积极性立场。文中提及所谓；《戒的空文化”，即以善业和恶业的平衡来消除罪报，作者认为是超越世俗伦理，以宗教性救济世界为由，基本上是有违世俗伦理，以之说明五戒是无从理解的。此正是佛教教义不同应机方式下，在承接与跨越间所产生的问题，也是宗教伦理与世俗伦理相较之下的超越性。值得注意的是宗教伦理与世俗伦理的关系同中有异。在宗教伦理是，世俗伦理不是；或宗教伦理不是，世俗伦理却认同。二者之区别在于：（一）是否以宗教信仰为前提。（二）是否涉及人神关系。（三）是否具有超越的特征。（四）是否具有严格的制度性和他律性。（五）特殊伦理与一般伦理之别。如是在同中之异下，佛教如何与现代伦理相契?梶山雄一先生于文末特别强调：“现代世界的危机，正逼迫我们要改变人间观、世界观，并要求人类和动物、植物、土坏要有视为一体的意识。如此，才是佛软和现代伦理的接合点!”
　　时空从对古印度杀生献祭之祭祀主义的非难，至现代文明所造成之环境破坏应有的回应……，此中透显佛教在诠释与实践“不杀生”思想之特殊性——由“中道”及“平等”的观点出发，其背后的理论依据自然与佛教教义相呼应，如：轮回（人类和其他众生之间的关连性）、五蕴（摧毁自我为中心、以人类为中心的世界观）、业力思想等。然，在实践同样涵盖道德伦理的“不杀生思想”时，不同时代有其回应相对应问题的处理方式。从“不杀生思想”之实践放眼古今之修行观，笔者以为是有其脉络可循的。
　　（一）“中道”意义下的“少欲知足”与“不杀生思想”
　　杀生献祭以求安乐，在古印度与伊朗将动物甚至将人当成祭品以献神，于当时是严重之社会问题。由祭祠主义之动机可显人类背后对世俗与神圣之接触的试图掌握，以及其内在欲求之不足。首先，对于“杀生”之因略作反思，杀生之由实可归结为满足私欲。由之在“烦恼的抑制——少欲知足”的主题中提到对牺牲献祭之非难，可谓对当时代的一种社会批判，试图依祭祖诸神而获取利益和欲望是无法超越世间苦恼，来说明其与真理背道而驰，而佛教则在自制之下依中道而修。
　　梶山雄一先生在文中，亦提及佛陀与其同时代的沙门对生命的看法、业报思想、解脱与轮回，佛陀否定宿命论、唯物论……。文中特别述及和佛教颇多类似之佛教原创性对手——耆那教，其与佛教同样重视生命，同样反对祭祀主义，然二者却显见不同之修行观。耆那教的特色乃泛心灵主义，认为万物有灵，由之而尊重一切生命。微小之动物、植物皆不得伤，然却不甚重视人的生命，采极端的苦行主义，并吊诡地将饿死自己视为最高尚的死亡，笔者以为此实是宗教性质的自杀。而佛教伦理的基础即不害众生，对于不杀生、护生之思想较耆那教的极端更为合理，以人本为基础，而更有超越之处，原始佛教之生命观，不只关注人类的生命，对于人类以外之动物生命亦重视。其理论之背后，实是中道为主之平等思想。在修行上，耆那教以饿死自己为至上苦行：在原始佛教时期，佛陀见弟子因修不净观而对色身厌离到极点而自杀，遂立即将之导向中道之行。
　　（二）不同时空下对“不杀生戒”之实践
　　对于“不杀生戒”的奉行，文中特别提示：“沉溺于享乐，违背戒律的破戒行为是一种极端，但是，对严守道德、戒律的执著和以此为傲的事情，同样是另一种极端。”“与其很极端的来严守不杀生成，不如重视精神性的修行。”
　　“不杀生思想”的实践对于人类而言，可谓精神至高的境界，然，此中所谓“精神性的修行一之界定如何?在此以“不杀生思想”之实践而延申“素食观点”为例，对于“肉食”在不同时空即有不同看待方式，即便是佛教，南、北传佛教也各有经典依据而持不同意见，学界于此多有讨论颇有争议，除直接或问接之讨论外，其实在人间性与现代性、普世伦理之建构上亦多有旁涉，碍于篇福在此不予讨论。
　　土南传佛教中的《经集·荤腥经》，对于“不杀生”思想有很好的说明：
　　毁灭生命，杀，砍，捆，偷盗，说谎，行骗，欺诈，虚伪，与他人之妻同居。荤腥走这些，而不是
　　食肉。（二四二）
　　放纵爱欲，贪食美味，沾染污垢，信奉虚无，不公正，难顺应。荤腥是这些，而不是食肉。（l一四
　　三）
　　粗暴，鲁莽，背后骂人，背叛朋友，冷酷，骄傲，吝啬，不肯向任何人施舍。荤腥是这些，而不是
　　食肉。（二四四）
　　恚怒，迷醉，固执，偏颇，欺诳，妒忌，吹牛，骄傲自大，与恶人交往。荤腥是这些，而不是食
　　肉。（—一四五）
　　那些卑鄙的人在世上作恶，他们品行恶劣，负债累累，造谣诽谤，弄虚作假·荤腥是这些，而不是
　　食肉。（二四六）
　　那些人在世上对众生肆无忌禅，取人之物却又伤人之身，邪恶，残忍，粗暴，无礼。荤腥是这些，
　　而不是食肉。（二四七）
　　那些人贪婪，充满杀机，经常作恶，因此，他们死后走向黑暗，头朝下堕入地狱。荤腥是这些，而
　　不是食肉。（二四八）
　　鱼肉，斋戒，裸体，削发，束发，身上涂灰，穿粗皮衣，侍奉祭火，世上许多不朽的苦行、颂诗、
　　供奉、祭祀、顺应节气，所有这些都不能净化一个没有摆脱疑惑的人。（二四九）
　　智者守诫感官，控制感官：王足于正法，喜欢正直和温和。他摆脱东缚，抛却一切痛苦，不执著所
　　见所闻。（二五O）
　　2、北传佛教对“不杀生”之思想；阐述更多，今举《大般涅槃经》卷四中佛陀与迦叶
　　菩萨之对答为例：
　　尔时，迦叶菩萨白佛言：世尊!食肉之人不应施肉。何以故?我见不食肉者有大功德。佛赞迦叶，
　　善哉!善哉!汝今乃能善知我意，护法菩萨应当如足。善男子!从今日始不听声闻弟子食肉。若受
　　檀越信施之时，应观是食如予肉想。
　　迦叶菩萨复白佛言。世尊三石何如来不听食肉。
　　善男子!夫食肉者断大慈种。
　　迦叶又言：如来何故先听比丘食三种净肉?
　　迦叶!是三种净肉随事渐制。
　　迦叶菩萨复白佛言：世尊!何因缘故十种不净，乃至九种清净而复不听。
　　佛告迦叶：亦是因事渐次而制。当知即是现断肉义。
　　迦叶菩萨复白佛言：云何如来称赞鱼肉为美食耶?
　　善男子!我亦不说鱼肉之属为美食也。我说甘蔗、粳米、石蜜一切谷麦及黑石蜜、乳酪、苏油以为
　　美食。虽说应畜种种衣服，所应畜者要是坏色，何况贪著是鱼肉味?
　　迦叶复言：如来若制不食肉者，彼五种味乳酪、酪浆、生酥、熟酥、胡麻油等，及诸衣服憍奢耶
　　衣，珂贝、皮革、金银、盂器。如是等物亦不应受。
　　善男子!不应同彼尼干所见。如来所制一切禁戒各有异意。异意故听食三种净肉，异想故断十种
　　肉。异想故一切悉断及自死者。迦叶!我从今日制诸弟子不得复食一切肉也。
　　3、戒律的真正精神：
　　与“不杀生成”密切相关的茹素与否的问题，在佛教界也向有异议，例如：有人持食肉或不食肉非关修行解脱之论，或谓中国佛教之素食主义始自南北朝时梁武帝倡“断酒肉”，南传佛教强调佛世比丘可食“三净肉” （《经集》中的所谓“荤腥”是指污浊的行为），北传佛教则主张“食肉断大悲种”，此中自有因时、因地制宜或是经典真伪之争议。以上，笔者仅列南、北传佛教对于“杀生”或“素食”看法的代表经例，只是试图彰显所谓“思想的承接与跨越” 。
　　而回归到“中道”意义下“不杀生”思想所应有的态度，正如梶山雄一先生所言：
　　谨慎避免杀害众生（pra^n!a^tipa^ta），即所谓的不杀生戒，它不分出家、在家，它是全部佛教徒所共
　　同遵守的基本戒律。但是，对于这条戒律，佛陀和佛教中一致认为，有说明避免造成—一种极端的必
　　要。
　　三、神圣与世俗之间——“杀生”业报与回向思想
　　关于祭祀主义及（佛教与现代伦理——不杀生成及少欲知足）之“禁戒的空文化”所列之善业和恶业的平衡之观点——用诵经、持咒方式以赎罪来消除罪报，如：日本渔夫在获鱼货之后，为鱼类举行超度供养；医学研究者为作完实验的动物遗骸诵经……：此外还有大乘佛教之忏悔观、净土宗主张念佛一声消八十亿劫生死之罪、净土真宗所强调之“唯有恶人是阿弥陀佛本愿慈悲的对象” （恶人正机之思想）等等，往往导人步入错乱因果之误谬。笔者认为宗教的神秘性及个人之宗教体验无法言说，然，回向、忏悔、空义之真谛若被歪曲，则沦为宗教性救济之贬抑，在实践中应了解其背后的真义。
　　其实，业力可转不可转?功德是否可以藉著回向他人来转轻恶业?笔者认为回向功德确有几分，但若过份强调诸佛菩萨他力加持而不自己努力修习，正如同佛陀于《伽弥尼经》中所言，若有人为行十种不善业道的人祈福，希望彼人身坏命终时，能生天上，就好比将重大的石头投入水中，而又手祈求其浮起来一样，是不可能的。反之，若成就十种不善业道的人，黑有黑报，自然趣下，必至恶处。……白有白报，自然升上，必至善处。犹如以酥油瓶投水，滓瓦沉下，然而酥油必定会浮上来。实际上，不论是往生善趣或恶趣主要皆要靠自己的努力。从忏悔到回向，从超度到祝愿，乃至一切功德佛事，如果我们谛审相关之经文与仪轨，将发现此中无不注重改往修来的决心与至诚恳切的心意。经云：“因地不真，果遭迂曲。”若所言所行无法与诸佛菩萨的慈心悲愿相应，甚至杀心未泯，三毒不除，却奢求诸佛菩萨的庇祐，无异为缘木求鱼之愚行了!
　　现代人的解脱观总强调速成，忽略了前行，或者粗浅地以为透过功德的回向可以抵销很大的不善业。甚至有些人为了不想再和现世相处不好的人来世再相遇，当下连结缘的机会都特意避免。佛陀在《漏尽经》中教导我们：有些欲漏应由回避来舍断，“回避”亦是一种修习方法。然，何者该回避?只有自心才明了，而且回避非指一味的退怯躲避，佛教“无常”的真理意味著恶因亦可经由努力而转为善缘。生活中许多事情常在一念之转就有解脱的清凉!“回向功德”的真义，实则是含融于佛教“空”义下的慈悲与智慧。
　　四、现代文明之效应
　　（佛教与现代伦理——不杀生戒及少欲知足）一文之要旨，乃令读者省思佛教对于现代人类正面临的伦理问题，如：核子武器、战争、饥饿、贫困、种族或宗教差异性、先进国家过度的欲望和消费、环境的破坏和污染、自然资源的枯竭、脑死、器官移植、安乐死、堕胎等医学问题。以上诸多现代伦理问题，有其不可抗力因素，有些却是可以避免的。以堕胎为例，目前于台湾备受争议的“优生保健法”第三章第九条第六款所列：“已结婚有配偶者，若以“因怀孕或生产，将影响其心理健康或家庭生活”为由，应得配偶之同意。但配偶生死不明或无意识或精神错乱者，不在此限。”于此明订：“因怀孕或生产，将影响其心理健康或家庭生活者。一即可堕胎，此款被认为是可自由心证合法杀人，非常不合理，目前已由辅仁大学神学院生命伦理中心发起联名签署书，要求废除此一条款，强调应推动有条件的限制堕胎、应建立堕胎咨商辅导制度、增加沉思期。而在诸如此类现代道德伦理之困境，佛教如何显见其具体性、积极性立场?关大眠认为：“佛教认为生命是一连续不断的过程，很难界定生命到底从哪一刻开始?但从早期经典认为个体生命始于受胎成孕精卵结合的瞬间，故在较传统的佛教国家如斯里兰卡、泰国等，人工流产是非法的。在同样堕胎问题严重的日本，日本社会从自身的文化传统中，发展一独特的“水子供养” （mizuko kuyo），来纪念因堕胎而夭折的婴儿。”在此要特别注意的是，日本佛教之伦理有其特殊的传承与跨越性，那么中国佛教于此之观点应放于何种脉络?笔者以为，此中除了考虑世俗伦理外，对于女权的尊重亦是考虑的面向。家师星云大师对于“妇女是否可以堕胎”的问题，即提出兼顾情理而又超于一般常人的见解：
　　多少仁人君子反对妇女堕胎，宗教界也不例外。怀孕是一个生命，堕胎是杀生，在道理上足不错，
　　可是事实上却存在许多问题。假如妇女怀的定畸型儿，一句不可以堕胎，那么妇女就要聿苦一辈
　　子。难道要强迫一个母亲将她一生的青春完全奉献给畸型儿吗?妇女被强暴，她怀的孩子是她最痛
　　恨的仇人的小孩，若把小孩生养下来，她一生一世要负无比的痛苦。为此政府也曾经订定“优生保
　　健法”·能不能堕胎，别人不应该过问，真正的决定权在于母亲本身，纵有因果，相信她自己合。承
　　担。 （《星云日记28·一九九四年四月十六日》）
　　回归到（佛教与现代伦理——不杀生戒及少欲知足）之文思，梶山雄一先生针对现代企业与社会应如何看待伦理，以佛教的传统教义——“轮回说”和“五蕴”说来作解。将轮回说当作人类有限性的象征，也解释人类和其他众生的关连性。生命由五蕴所成，而五蕴乃因缘和合，从五蕴非我的论证中，佛教的无我论可以消解人类的“自我中心主义”，进而消解“我族中心主义”乃至“人类中心主义”亦消解，由是从人与人、不同民族、而达到人与自然生态的平等亲和关系。佛教对于现代伦理的因应，更确切的启示是——“缘起思想”，众生相依相存而世界更是“因缘和合”。了解此点，亦可认真思考梶山雄一先生所强调的：“人类应改变人间观与世界观；人类和动物、植物、土坏要有视为一体的意识。如此才是佛教和现代伦理的接合点!”
　　五、结语
　　《法句经》云：
　　一切惧刀杖，一切皆畏死，以自度（他情），莫杀毅他杀。
　　一切惧刀杖，一切皆爱生，以自度（他情），莫杀教他杀。
　　于求乐有情，刀杖加恼害，但求自己乐，后世乐难得。
　　于求乐有情，不加刀更害，欲求自己乐，后世乐可得。
　　《十善业道经》云：
　　若离杀生，即得成就十离恼法。何等为十?一、于诸众生普施无畏：—一、常于众生起大慈心；三、
　　永断一切嗔恚习气：四、身常无病；五三哥命长远：六、恒为非人之所守护：七、常无恶梦，寝觉
　　快乐：八、灭除怨结，众怨自解；九、无恶道怖；十、命终生天。
　　所有思想的承接与跨越，无疑会随人、时、地而转，要去采究一个思想背后的意涵，从复杂归至简单，必须平实地从生活面上去落实。上文已从“不杀生”思想著眼，从古印度原始佛教时期行至现代，放眼古今不同的修行观及伦理问题，走笔至此，除了引经证总结，更从星云大师对五戒不杀生的解释去思考广义的“杀生”：
　　不杀生：就是对别人的生命不侵犯：不杀生而生，自然长寿。
　　为“杀生”下个更广义的定义：“杀生”不只是杀害生物，更可扩大解释至杀害无生物。如：星云大师的名言：“忙，就是营养。”那么“杀时间”也就等于是一点一滴的杀害自己的生命；不让物品资具完成其应有的使命，而因人为的使用不当造成物品的寿命减短、造成浪费，更广义而言，亦是“杀生”的一种。