从台湾斋教《龙华科仪》看其禅宗的传承与思想

【内容提要】　本文旨在说明，源于明朝中叶罗梦鸿所创罗教的台湾斋教龙华派，所使用的《龙华科仪》，其有关罗祖的生平虽带有神话色彩，但是某些内容仍不失为探讨当时社会环境的资料，包括其自况的禅宗传承，都可藉以追踪晚明禅宗丛林衰落之时，罗教得到了很大的发展之机，并对佛教的传播产生极大威胁。因此，明末四大僧之一紫柏真可的弟子密藏道开才会说其教虽非白莲，而为害殆有甚于白莲者。《龙华科仪》中充满了禅语，其根据主要是《五部六册》，而《五部六册》广泛地汲取六祖《坛经》、禅宗各家语录、公案至为明显，本文就涉及《坛经》最重要思想的‘无住’、‘无念’、‘无相’进行了说明。
　　【关键词】　斋教　食菜人　龙华科仪　罗祖　五部六册
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　　一、前 言
　　台湾的斋教，即‘吃菜教’，又称为在家佛教。由大陆传入是在明熹宗天启二年（1622），早于荷兰人在台南安平登陆（1624）。其开教者为蔡权，字文举，人称蔡阿公，浙江宁海人【《荷兰据台时代的斋教》，见高贤治主编《台湾宗教》，台北众文图书公司，1995年，153页。】。斋教有三派，即先天派、龙华派、金幢派，日据时期的官方报告将此三派归称为斋教【丸井奎治郎：《台湾宗教调查报告书》第1卷，台北捷幼出版社，1993年，79页。】，也有称之为‘持斋宗’【增田福太郎：《台湾の宗教》，台北南天书局，1997年，99页。】。因此，光复后台湾一般的研究者，沿用日据时代的传统，将这个自认出自佛教禅宗的在家佛教统称为斋教。
　　日本人的研究说：‘斋教（Tsai-kau），一名在家佛教（Tsai-ke-fut-kau）。由于在明朝之时来自禅宗尤其是临济宗的变胎，有先天派、龙华派、金幢派、空门派等之分派。其教义虽与一般佛教徒有种种不同，但是在佛教教义之外，还加上儒教或道教的教义。……斋教徒与僧侣不同之处，是不出家、不穿法服、不剃发，作为一般俗人在市井营其生业，而作为佛弟子持其身能严正守戒律。由于他们以常食菜不食肉为本义，故俗称食菜人（Chiah-ts‘ai-lang）。盖对照起一般僧侣之徒手游食、破戒无耻之弊风，可谓佛教改革派。’【增田福太郎：《台湾の宗教》第22页附《台湾本岛人の宗教》（原文日文，笔者中译）。】
　　斋教在台湾自光复已逐渐没落，到现在几乎快消失，其中来自佛教的冲击最大【阚正宗：《1949年之后大陆佛教对斋教的冲击》，《台北文献》第138期，2001年12月。】。虽然还有极少数的斋堂仍在运作，但已无法和清代及日据时代的发展相提并论，更遑论为一般人所知。本文以斋教龙华派的《佛教龙华派大乘斋门教科龙华科仪》【《佛教龙华派大乘斋门教科龙华科仪》，台中民德堂1992年增版。】为本（以下简称《龙华科仪》），试探讨斋教龙华派本身所言的禅宗传承以及所涉及的禅宗思想。
　　二、龙华派及其创始人的历史
　　当前学界对龙华派的源流主要有三种看法：(1) 罗祖教。(2) 殷继南的无极正派。(3) 姚文宇的老官斋教【《龙华教源流探源》，王见川：《台湾的斋教与鸾堂》，台北南天书局，1996年，3页。】。各有所本，莫衷一是。本文无意涉入各家的争论，只想原貌呈现斋教的自身历史或传承，并探讨这个历史或传承的价值。
　　1. 身世与悟道
　　龙华派的开教之祖为罗因，字清，法号悟空，法名普仁【《佛教龙华派大乘斋门教科龙华科仪》（以下简称《龙华科仪》），《太上祖师罗祖简史》（以下简称《罗祖简史》），4页（笔者重新标点，以下同）。】，为斋教三派的共祖，一般称之为罗祖。另有学者研究认为，创教祖师为罗梦鸿（1443～1527）或罗孟洪，号无为居士，其教始称无为教，后世俗称罗教、罗道教、罗祖教【马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1998年，166页。】。
　　（罗祖）明朝英宗七年十二月一日子时（西历一四四三）降生于山东省莱州即墨猪尾城……三岁老母别世，七岁父亲去世，多赖叔父罗奎字登恩，叔母摄氏之抚养成人。……至十二岁佛缘成熟，皈依三宝勤修佛道。至十四岁，投进密营卫当一个士兵，日间学武，夜间勤读经典，经数年之间，娶妻颜氏法名妙荣为室，生下一男名曰佛正，一女名曰佛广，被熊秀才之迫害，统兵的总督即命了罗祖往悟灵山江茅峪住守，时逢巫人作乱，随军出征，逞无畏的精神，勇敢前进夺战【《龙华科仪》，《罗祖简史》，4页。】。
　　根据《开心法要》版的《五部六册》记载：‘（罗祖）俗家住在山东莱州府，即墨县猪毛城。成阳社，牢山居住，祖彼当年，密云卫，古北口，司马台，悟灵山，江茅峪，居住我为在家。’【《开心法要》版《五部六册》经卷（以下简称《五部六册》），顺治九年重刊，台北正一善书出版社，1999年，98页。】这段历史大体上不错，但说罗祖投身军营，事实上是由于家属是军户，代叔从军北方【王见川：《台湾的斋教与鸾堂》，4页。】。而从上述《五部六册》中‘祖彼当年，密云卫’的文字看来，罗祖的家世似有从军的传统。
　　罗祖退伍后拜访大德名师，始拜临济宗宝月和尚为师，（宝月）教他修持，但不是不能了悟生死大事，再思别访名师。适逢人家延请寺僧讽诵金刚宝卷，罗祖闻此经理悟得，……后来专攻金刚科仪，但是亦不能明心见性，决了志气离家参学，寻访鸡足山姓额号无际禅师（临济宗二十三代祖师，法号真空，道名无际）……罗祖受师指示，专心研究《华严经》，废寝忘食究阅藏六年。……罗祖又到九华山拜求李头陀大师参究真理，罗祖受大师指明皈家路径，日夜勤修作禅。罗祖不久即看清了宇宙实相，悟明心理，大师已经知道罗祖解得真空妙理，可以授佛法印，我为汝立法名号曰悟空，同我住白云洞。……明悟诸法过了三年，有一夜在禅定之间看见西南边白光照摄，坐定的罗祖心花发朗，明见了本地风光，透彻了宇宙本体的真理【《罗祖简史》，见《龙华科仪》，4页。】。
　　这一段关于罗祖参访临济宗宝月和尚、无际禅师及李头陀大师等事迹，另有说法是，李头陀道名是‘无际禅师’，为临济宗二十二代祖，而上引文与李头陀并列的‘无际禅师’乃是‘无诤禅师’，【《罗祖的生平简介》，见《五部六册》，10页。】《五部六册》中的《苦功悟道》卷提到了罗祖参研《金刚科仪》的情况。原来罗祖在明成化六年（1470）退了军籍后，先是到孙甫宅中学习念佛，但一念八年还是无法彻悟生死问题，有一天邻居家中老母亡故，请僧诵念《金刚科仪》，罗祖闻科仪中‘要人信受，拈来自检看’，于是请来一部《金刚科仪》参看【《苦功悟道》卷一，见《五部六册》，29页。】。罗祖这一看又是三年，仍然无法悟道，乃辞别师友妻女出外访道。而他这出外访道，是否就是前述的拜见临济宗宝月和尚等呢？前述罗祖是在李头陀处禅作开悟，但《苦功悟道》并不是这样记载，而是说罗祖因为无法开悟，昼夜烦恼，常在梦中痛哭，惊动了老真空，从西南放道白光，照摄他全身。罗祖就此惊醒，朝西南端然坐定。突然间，洞明本性，得到纵横自在安稳。而罗祖此刻的‘悟道’，是在明成化十八年（1482）【王见川：《台湾的斋教与鸾堂》，5页。】。
　　2. 入狱与《五部六册》
　　罗祖‘悟道’之后，就开始口授编辑所谓的《五部六册》。
　　罗祖始终历尽困苦修行一十三春，结集五部之宝卷，言言见谛，句句超宗，利益众生，天真顿悟，明心见性，正觉之道，完成了第一部苦功悟道卷，得登无生之大道，直指归源的捷径，垂光接引度众生。第二部叹世无为卷，因为世间荣华不久，犹如石火电光，回头不早，难登彼岸。第三部破邪显正卷，因外道邪魔潜藏，能显起家风，得返归了故里，为修行之大道，登极乐之根源。第四部正信除疑卷，是无上正信妙法，除疑不立之心坦然之大道，直指迷津，超凡入圣，明心见性之真法。第五部深根结果卷，乃自觉觉他，道果完成，同皈极乐安然，自在之金言【《罗祖简史》，见《龙华科仪》，5页。】。
　　文中概略性地将《五部六册》作了简单的介绍，其中提到的第三部《破邪显正卷》是《破邪显正钥匙卷》的简称；第四部的《正信除疑卷》是《正信除疑无修证自在宝卷》的简称；第五部的《深根结果卷》是《巍巍不动泰山深根宝卷》的简称【马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，173～177页。】。
　　罗祖的《五部六册》并不是他本人编撰的，据传是在狱中有太监张永皈依了罗祖，罗祖命张永到五台山，将他的两位徒弟福恩和福报请到狱中，由罗祖口授两位徒弟依言笔录而成【同上书，170～171页。】。关于罗祖口授弟子笔成的事迹，《龙华科仪》并没有记载，但其入狱的情形是这样说的，明孝宗武帝时罗祖‘得道’后所编成的五部宝典、大乘科仪广为流传。罗祖在上京的途中遇到太宁老师，相偕到京后投宿于棋盘街汤斋公（名了然）的寓所讲法，由于听众一闻千悟，而称其为‘罗祖大师’。内臣（太监）张永见会场拥挤，此处为朝廷禁门，恐奸细作乱，乃扮军士入内查探，但为罗祖法义所感动，即向罗祖谏言：‘此地乃禁地要所，不可聚众于此，况且巡城御史常往返此处，恐有受亏之虑’。罗祖答曰：‘吾只为五部白头经卷，欲遍周天下，广渡众生，故在此处开示，以期有缘，将官奏上仁君，敕赐龙牌护此经，才能广颁天下’。果不其然，罗祖被巡城御史周升以‘谣言惑众’之罪逮捕入狱【《罗祖简史》，见《龙华科仪》，5页。】。后在狱中传有韦驮显神迹保护，免受伤害。狱卒在押解之中又遇太监张永，张永安排罗祖隔天早朝拿《五部六册》经卷在午门外等待面奏上朝，看否能得御赐龙牌护持。
　　帝准其（张永）奏，宣罗清上殿见驾，罗清伏拜金阶，帝问曰：‘什么经卷？有何益处？’（罗）祖奏曰：‘罪臣自幼学佛修行，究本悟真，靠定立命，作成五部经卷，普利群生，得能离苦得乐的真传，经合吾佛的藏理，指明在家修行的人，不论僧俗，都能明心见性。回乡返源之经卷，愿圣上敕赐龙牌护持，广度黎庶……。’帝曰：‘尔既学得佛陀的真理，为何不剃光发为僧？’罗祖奏曰：‘我佛慈光说，四众若能修得好，个个同归极乐，真修的只在于心，不重形式，在家学佛的人不必光了头，亦无碍佛所说的真理。’【王见川：《台湾的斋教与鸾堂》，6页。】
　　皇帝不满意罗祖的回答，罗祖不遵帝意剃发，皇帝乃命刑部军士将烧红的铁鞋、铁索给罗祖穿戴，罗祖很有骨气的说：‘能（宁）可凡体当体坏，不把妙法顺人情。’【《罗祖简史》，见《龙华科仪》，6页。】在韦驮的护卫及文武百官的恳求下，乃押解南牢。御史周升每欲伤害罗祖，因显神迹，最后反拜罗祖为师，太监张永谋求出狱之道。传罗祖在狱中数年不仅感化狱官衙役无数，还收定国公为徒。
　　3. 天宁寺斗法与龙牌颁赐
　　传说到了武宗正德二年（1507），番僧奈善起兵犯境，要求讨论佛法，帝派张法师对阵，不敌，在定国公、张永与党尚书商谈后，由党尚书力荐罗祖出线。奈善败阵，请求罗祖开示而返。
　　罗祖数度显‘神通’，终于换得自由之身。关于‘神通’这一点，到了清末仍见其他说法流传，光绪三年（1877）采蘅子的《虫鸣漫录》卷一就记载：
　　前明正德时，有罗姓者奉佛甚虔，茹斋持戒，而不祝发。居家生子，无异于平民。人使之从者颇众，散处齐鲁间。有司惧其摇惑，执而系之狱。适大旱，赤地千里，祈祷无验。罗自言能致雨，大吏奏请暂释，试其术。罗至海滨，望洋诵咒，不之日大雨如注，槁禾尽苏。民竟为请命，乃不复系狱，纵之使归，数年病殁【转引自马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，171页；另见徐小跃《罗教·佛教·禅学——罗教与‘五部六册’揭秘》，江苏人民出版社，1999年，17页。】。
　　武宗欲封罗祖为‘护国法王’，不敢拜受，乃请求颁赐龙牌护持《五部六册》流通天下，武帝亲敕‘皇图巩固’，并赐‘明道遐昌，佛日增辉，法轮常转’。【王见川：《台湾的斋教与鸾堂》，11页。】颁赠三千两以为铸成铜版印刷之用，下圣旨曰：‘今有罗清道通三教，理合一乘，以扫番奴堕台，显妙法以安邦，今封为护国法王，汤了然倾心护教，封为无为居士，文武百官护教者，各各加封。’【同上书，11页。】关于武帝册封汤了然为‘无为居士’，而不是罗祖，与一般学者的研究明显不同，值得注意。
　　罗祖离狱回乡，绐各县府宣讲五部经卷、大乘科仪，有亲友来贺，罗祖曰：‘今幸正德圣君御赐龙牌，护持五部经卷，天下知为吾佛教在家二众的法门，创设佛教龙华派道场，以五部经卷、大乘科仪明宗孝义卷为教义宗趣，而广布弘阳（扬）佛学。’【同上书，12页。】罗祖于明嘉靖六年（1527）一月二十九日坐化，年八十五岁。关于罗祖的生卒年，日据时代日本人的研究也有相同的记载【丸井奎治郎：《台湾宗教调查报告书》，79～80页。】。
　　三、罗祖与临济宗
　　前面提到斋教是禅宗尤其是临济宗的变胎，《龙华科仪》则说罗祖退伍之后‘始拜临济宗宝月和尚为师’，寻访‘鸡足山姓额号无际禅师（临济宗二十三代祖师，法号真空，道名无际）’，并拜在无际禅师座下阅藏六年，后于九华山与李头陀同住三年，呈上开悟之偈：
　　寂然不动太虚空，动会方知八面通。放去收来全体现，施为造作透玲珑。和风混俗无人勿，虑世同波不定宗。到此方知根本智，了然脱法任西东【同上书，4页。】。
　　传由师尊印证‘开悟’之后，广渡迷津，明武宗敕封罗祖为‘临济宗第二十四代祖师’【《罗祖简史》，《龙华科仪》，4页。】。由皇帝敕封禅宗第几代祖师，似乎颇有讨论的空间，更何况罗祖是在家人，能受临济宗祖师传承吗？不无疑问。罗祖拜在禅师座下可能确有其事，根据乾隆三十三年（1768）九月二十一日，直隶总督杨廷璋的《军机处录副奏折》载，雍正五年（1767）县民罗明忠因传习罗教拟问绞罪，减流存留养亲。北路同知往该犯家严密搜查，于罗明忠之孙罗德林家搜出一画像，上书有‘无为居士罗公之像’，讯据罗德林供：‘伊始祖罗梦鸿，曾拜一和尚为师，于前明山东即墨县移住，人称罗道，七传而至罗明忠。……’【转引自马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，172页、274页。】罗明忠及其孙罗德林乃是罗祖的后裔，罗德林供称，其祖罗梦鸿曾拜一和尚为师，当是不假。
　　罗祖与禅宗的关系由此可以看出。值得注意的是，据龙华教抄本罗祖的‘高徒表’中，至少有四位出家人，分别是兰风、德满（道法）、明空（轩圆）、太宁【沈普志光绪九年手抄之《汤公规则》，转引自王见川：《台湾的斋教与鸾堂》，7页。】。其中太守和尚，有说大宁，正是前述罗祖‘悟道’之后，相偕入京的所谓‘太宁老师’。太守与兰风两位僧人是否是罗祖的‘徒弟’，还必须深入探讨，但是确有其人，且与罗祖或《五部六册》关系密切是可以肯定的，甚至兰风还自称是‘临济正宗第二十六代’【《五部六册》，《补注开心法要日用家风叙》，3页。】。参与《嘉兴藏》编辑的明末僧人密藏道开，在所着的《藏逸经书标目》就分别提到兰风及大宁两位，其中有关兰风的资料是在《冰壶集》条，大宁和尚的资料则放在《五部六册》条：
　　师名□□，号兰风，当时以静得少光景，无师承喝破，遂认为悟道，生大欢喜，为魔所乘。由是竖指擎拳，胡言汉语，冯陵南北，以铁嘴自称，恬不知耻。蚤年着此书，后住苏州天池山，年老力强，著作尤盛。万历辛巳，余坐夏武林，尽得阅览，今忘其名矣。有于罗祖《五部六册》悉为评颂，而羽翼其流通者，其知见混滥，视法舟慈度法光辈，仅倍蓰什伯，而贪婪淫恶则千万亿，乃至算数譬喻所不能尽也，真近代魔种哉【[明]密藏道开：《藏逸经书标目》之《冰壶集》条，见蓝吉富主编《大藏经补编》第14册，台北华宇出版社，1986年，444页。】！
　　文中密藏道开除了看过兰风所着的《冰壶集》外，在万历辛巳（1581）年还看过兰风的其他著作，斥兰风亲自评颂罗祖《五部六册》，羽翼其流通为‘近代魔种’。而在《五部六册》条中，除了提到罗祖外，还进一步提到了大宁及兰风：
　　正德间，山东即墨，有运粮军人，姓罗名静至者，蚤年持斋，一日遇邪师，授以法门口诀，静坐十三年，忽见东南一光；遂以为得道，妄引诸经语作证，说卷五部，曰《苦空悟道》；曰《叹世无为》；曰《破邪显正钥匙》；曰《泰山巍巍不动》，其一则余忘之矣！《破邪显正》有上下二册，故曰六册。时有僧大宁者，亲承而师事之，而兰风又私淑而羽翼之，俾其教至今猖炽宇内，无从扑灭。曰无为，曰大乘，曰无念，皆其教之名也。或三更静夜，咒诅盟誓，以密传口诀；或紧闭六门，握拳拄舌，默念默提，救拔当人以出苦海。或谓夫人眼视耳听手持足行的，现成是佛、大佛、小佛、男佛、女佛，所作所为，无非佛事，何分净染？何事取舍？何假修持？但临命终时一丝不挂即家乡耳。如此则皆其教法也。蚁屯鸨聚，唱偈和佛，邪淫混杂，贪昧卑污，莫可名状，而愚夫愚妇率多乐于从事。而恣其贪淫，虽禁止之使不归向，有不可得。此其教虽非白莲，而危害殆有甚于白莲者乎！大宁复着有《孝义》二册，《归空记》、《法舟偈》，其徒寓江西南城县北羊血度者，复着《心经了义》、《金刚了义》等卷若干册，皆山歌野曲之文也【[明] 密藏道开：《藏逸精书标目．五部六册》条，444页。】。
　　万历辛巳（1581）年距罗祖去世（1527）已有五十四年，上引文的价值在于可看出来罗教在半世纪后的传法及思想概况，而兰风与大宁等出家人都著文来支持罗教或《五部六册》的发展，大宁甚至‘亲承而师事之’。密藏道开批判兰风及大宁，极大的原因是罗教的传播威胁到了佛教的发展，而谓‘此其教虽非白莲，而为害殆有甚于白莲’【罗教不同于白莲教，而罗祖本身也抨击白莲教：‘白 [糸+连] （莲）教，是地狱，生死受苦。白 [糸+连] 教，转四生，不得翻身。白 [糸+连] 教，哄人家，钱财好物。哄迷人，下地狱，永不翻身。’又说：‘白 [糸+连] 烧纸是邪宗，哄的大众用错心；邪心照着公侯伯，正是邪气引迷人。’参见《五部六册》，171～172页。】。与密藏道开属同一时期的明末佛教四大僧之一的憨山德清（1546～1623），在万历十三年（1585）到山东时，对于罗教的普及十分震惊，他表示：
　　东人从来不知僧，予居山中，则黄氏族最大，诸子渐渐亲近。方今所云外道罗清者，乃山下城阳人，外道生长地。故其教遍行东方，绝不知有三宝。予居此，渐渐摄化。久之凡为彼师长者，率众来归，自此始知有佛法，乃予开创之始也【[明]憨山：《憨山大师梦游全集》卷五三，《憨山老人自序年谱实录上》‘四十岁条’，见蓝吉富主编：《禅宗全书》第51册，台北文殊出版社，1989年，807页。】。
　　除了兰风与大宁等禅师拥护罗教及其经卷外，至于明空，传是罗教第八代祖，是将罗教教义思想融会贯通，发扬光大，是罗祖之后的集大成者。明空，又称变音，俗名仲智，母张氏。原系永平府东城卫中所人，在刘家口居住。‘应役祖差，被本官守备选壮丁为边外尖哨。自幼持斋，于万历三十九年（1611）二月内，更移石匣城’【《佛说大藏显性了义宝卷》卷首，转引自马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，232页。】。至于德满是何许人，有待进一步探讨。
　　罗教能够在明中末叶至清初广为流传，某些禅宗僧侣的相助，应该有其积极的作用，而且僧侣当不止于罗教相关经卷所载的那几位，例如明末佛教四大僧的云栖袾宏（莲池大师，1535～1615）就说：‘越僧定公，中年出家，破衲乞食，云行鸟飞，于名利淡如也。……由是得少为足，认肁作金，乃崇信罗道，注释其所作《五部六册》等书，遂为时人所呵’【[明] 云栖袾宏：《竹窗随笔》，台北佛陀教育基金会，1995年，212页。】，而感叹说‘丧失初心，良可叹悼！’不仅罗祖自创教以来与禅师有很深的关系，即使罗祖去世后，其所着的《五部六册》也有僧人不断地为其评颂注解，罗教的信徒们也理所当然地把罗祖有意无意地标榜为临济宗的传承，可谓良有以也。
　　四、《龙华科仪》的禅宗思想
　　台中民德堂的《龙华科仪》曾多次再版流通，全书分为上下卷，上卷是《大乘正教佛供宝卷》，下卷是《大乘正教明宗宝卷》。学者认为这本《龙华科仪》大概是根据《大乘正教科仪宝卷》和《三祖宝卷》及其他经典而作，是研究灵山正派的历史和教义最有用的资料【江灿腾、王见川主编：《台湾斋教的历史观察与展望》，台北新文丰出版社，1994年，29页。】。
　　1. 强调‘道传火宅’
　　《龙华科仪》有一套自己对禅宗法派传承的看法：
　　传衣钵，至惠能祖，三十三祖，东土为六祖。因世人贪迷，不当重意，将衣钵埋在漕（曹）溪，传法不传衣钵。……西来衣钵传至六祖，传法不传衣，至监济传俗不传僧，六祖至监济二十五代，五百僧众并俗家各来参法，作偈付俗家罗祖。……俗家罗祖为龙华初祖【《源流法派根本》，见《龙华科仪》20～21页。】。
　　《龙华科仪》中的这种‘道传火宅’的思想，有时候斋教派别，甚至是把六祖慧能接受五祖弘忍传授衣钵后，曾在猎人队里（罗教谓在渔家）的在俗期间，也认为是‘道已传俗’的依据【斋教自认为，五祖将衣钵传给六祖慧能后，慧能为避神秀之难南走，隐于渔家四年，其间俗装行商，从事布教，后落发住宝林寺，大阐禅风，受世人崇敬。马祖道一承其衣钵为第七祖，士庶、僧道皈依者众，从此六祖之真风不存于僧侣之中，而存于在家持戒优婆塞、优婆夷中。现在的斋教徒被称为是继承了六祖于行商中自济化他的大乘精神（原日文，笔者中译）。参见增田福太郎《台湾の宗教》，97页。】。另外，在其派下经卷《大乘正教科仪宝卷》亦有类似的记载：‘慧能祖师观见大地男女，无有真心修行，把佛法不当重意，将衣钵埋在漕溪一千八百余年，停息不传。大地众生贪名图利，忙忙不知来踪去迹。无生老母在家乡观见大地男女轮回受苦。老母慈悲，亲自降凡在山东莱州府即墨县罗家，苦悟一十三春，注集五部六册经书，颁行天下，扫出一宗公案，离却文字，直指人心，见性成佛。’【转引自王见川：《台湾的斋教与鸾堂》第2页《龙华教源流探讨》，另见《龙华科仪》，48～85页。】
　　2. 所谓‘直指人心’与‘无念为宗’
　　文中的‘公案’、‘离却文字，直指人心，见性成佛’是不折不扣禅宗的用语，其中的‘离却文字’，一般禅典是说‘不立文字’，如《传法宝记》中说：‘天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论。’其中的意义指向相同。另外，在《龙华科仪》的《阐明三乘法旨论》有以下的记载：
　　释迦如来三界至尊，在给孤园设教说法，四十有九载，准一乘之捷，直指明心，单传见性，立无念为宗，以无住为本，以无相为体，妙有为用。其理务要明白，或修行人切勿轻忽也。《金刚经》云，天、人、阿修罗悉皆恭敬，何况人乎【《龙华科仪》，23页。】？
　　这里说释迦说法四十九年‘准一乘之捷，直指明心，单传见性，立无念为宗，以无住为本，以无相为体’，所谓‘准一乘之捷’的‘一乘’在《坛经》上有记曰：‘如来广说三乘，只为世人根钝，经文分明，无有余乘，唯一佛乘。’【潘重规：《敦煌坛经新书》，台北佛陀教育基金会，1994年，109页。】另外，在《法如行状》也载：‘师（弘忍）默辨先机，即授其道，开佛密乘，顿入一乘。’【《金石续编》卷6，转引自印顺《中国禅宗史》，台北正闻出版社，1988年，385页。】接下来的‘见性’，在现存的《坛经》说：‘见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……见（弘忍）大师勤道俗，但持金刚经一卷，即得见性，直了成佛。’【《大正藏》卷四八，337a。】‘见性成佛’是禅宗最通用的禅语当无疑问。至于后一句‘无念’、‘无住’、‘无相’乃是出自敦煌本的《坛经》：‘善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立’，‘无念为宗，无相为体，无住为本。’【《大正藏》卷四八,338c。】印顺法师就明白的表示，《坛经》（敦煌本）的中心思想，可以用‘见性成佛’、‘无相为体，无住无本，无念为宗’两句话来说明【印顺：《中国禅宗史》，352页。】。
　　什么是‘无念’？现存的《坛经》说：‘于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。若百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生……是以立无念为宗。’【《大正藏》卷四八，338c。】又说：‘何名无念？无念法者，见一切法，不着一切法；遍一切处，不着一切处，常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。’【同上。】何谓‘无住’？‘无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身；念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚；于一切法上念念不住，即无系缚也。此是以无住为本。’【同上。】什么是‘无相’呢？‘善知识！外离一切相，是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体。’【同上。】
　　《坛经》上的‘无念’不是要求人们离群索居，闭目塞听，什么也不听，什么也不念【杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社，1999年，171页。】；念是心，心所对的是境（法）。一般人在境上起念，如境美好，于境上起念，起贪。境相恶，就于境上起念，起嗔。一般人的‘念’，是依境而起，随境而转的。这样的念，是妄念，终日为境相所役，便不得自在。‘无念’也就是不依境起，不逐境转【印顺：《中国禅宗史》，359页。】。关于‘无住’，印顺法师说，人的‘本性’是念念不住的，‘在一生中，从不断绝。……一切法在自性也，是念念不住的，然众生不能明了。……于念念中系缚，往来生死。如能体悟自性的本来不住；一切法在自性，也无所住。……曹溪的禅，在行住坐卧动静语默中着力，直下无住，见自本性。’【同上书，357～358页。】至于‘无相’，是反对执着各种名相、境界【杨曾文：《唐五代禅宗史》，172页。】。众生是于相而取着相的，如看心就着于心相，看净就着于净相。取相着相，就障自本性，如云雾的障于明净的虚空。如离相，就顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以无相不是离一切相，更是因离相而显性体的清净，‘自性’是以无相为体的【印顺：《中国禅宗史》，357页。】。
　　3. 所谓‘纵横自在’
　　从以上《坛经》的引文看来，《龙华科仪》所说的‘无念为宗、无住为本、无相为体’就是取材自《坛经》的思想，《坛经》为六祖惠（慧）能所着，而六祖的开悟传说根据《坛经》的记载说，六祖因听人读诵《金刚金》有所体悟，经问人知道黄梅弘忍大师在凭墓山开化，以《金刚经》教人‘即得见性，直了成佛’。【《大正藏》卷四八，337a。】在《龙华科仪》中不时引用《金刚经》的经文，如‘凡所有相，皆是虚妄’、‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观’、‘若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来’【《阐明三乘法旨论》，见《龙华科仪》，23页。】。
　　六祖慧能因《金刚经》悟道，《金刚经》对六祖及其门徒就有很深的意义，而前述，罗祖因隔邻老母亡故，听闻和尚诵《金刚科仪》中的一段话：‘要人信受，拈来自检看’、‘听说一句，心中欢喜’【《苦功悟道》卷一，见《五部六册》，29页。】，虽罗祖整整看了三年仍然‘参不透’【同上书，31页。】，但已有自比六祖闻《金刚经》的味道。《金刚科仪》是宋代宗镜所述的通俗经卷，是一部对《金刚经》的解释，供坛仪道场讽诵的经卷【马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，192页。】。《龙华科仪》说的‘传俗，不传僧’的这个‘俗’字就是罗祖的自况。后世的民间教派祖师们，果然也推崇罗祖为继马祖道一之后禅宗的第八代祖师，俗称‘罗八祖’【同上书，188页。】。
　　《龙华科仪》中谈到罗祖‘悟道’的刹那是因看见西南边白光照摄，坐定的罗祖，‘心花发朗，明见了本地的风光，透彻了宇宙本体的真理’【《罗祖简史》，见《龙华科仪》，4页。】，其实这一段是出自《五部六册》的《苦功悟道》卷二，原文是：‘昼夜烦恼，梦中痛哭，惊动虚空老真空。发大慈悲。从西南，放道白光，摄照我身。梦中摄省，省过来，烦恼不止。朝西南，端然坐定。忽然间，心花发朗，心地开通，洞明本地风光，才得纵横自在，才得自在安稳。’【《苦功悟道》卷二，见《五部六册》，53～54页。】罗祖‘悟道’后景象，常被提及的一句是‘自在纵横’、‘纵横自在’，在《龙华科仪》有一句说：‘四面八方无遮挡，无来无去得纵横。’【《罗祖简史》，见《龙华科仪》，11页。】这句‘自在纵横’在《五部六册》多次出现，尤其是在《叹世无为卷二·破迷显证品第十》中一口气连续出现三十二次。不过，这也是禅宗禅师的用语，如《五灯会元》卷三的《大珠慧海禅师》就说：‘对面迷佛，长劫希求，全体法中，迷而外觅。是以解道者，行住坐卧，无非是道。悟法者，纵横自在，无非是法。’【[宋] 释普济：《五灯会元》卷三《大珠慧海》，见蓝吉富主编《禅宗全书》第7册，台北文殊出版社，1988年，157页。】又在黄檗希运禅师的《传心法要》中也说：‘不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。’【[宋] 释道原：《景德传灯录》，台北新文丰出版社，1981年，165页。】
　　五、官方的取缔
　　综观《龙华科仪》的内容思想，可能肯定的说主要是来自《五部六册》，但是却加入了为数不少的传说，因此，我们可以看到里面有很多罗祖的神奇异事。不过，对于罗祖的一生及悟道《祖师行脚十字妙颂》所载的或许比较贴近史实：
　　老古佛，来托化，以罗为姓。为众生，降山东，普渡众生。仗父母，恩德重，怀胎持戒。正统时，七年间，处世为人。十二月，初一日，子时出现。离母胎，不食荤，菩萨降凡。生下祖，三岁时，丧了父亲。七岁上，又丧母，撇下单身。可怜儿，无父母，多亏叔婶。蒙抬举，养育祖，长大成人。每日里，怕生死，[心+西]惶不住。想生死，六道苦，胆颤心惊。到成化，六年间，参访师友。朝不眠，夜不睡，猛进前功。茶不茶，饭不饭，一十三载。到成化，十八年，始觉明心。到十月，十八日，祖成道果。正子时，心开悟，体透玲珑。到嘉靖，六年间，无心住世。交正月，八十五，放下身心【《苦功悟道》卷一，见《五部六册》，12～13页。】。
　　或许可以说，《龙华科仪》所载的罗祖生平神话传说，及有关接续六祖慧能法系一事是不足为凭的，很可能是后人杜撰以为罗教传播的方便。当然，与史实背离不止是其有关禅宗的传说，根据学者的研究，罗祖求正德皇帝将五部经书颁赐龙牌护持流通，也是子虚乌有的【马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，173页。】。不过，也有学者认为确有受到武宗的恩宠【明朝严禁白莲教，无为教（罗教）曾受到武宗的恩宠，其原因除了在五部经大量引用佛经外，还以佛教正统自居，借用道家‘无为’这个名称，并竭力诋毁白莲教以迎合武宗的心理。参见濮文起《中国民间秘密宗教》，台北南天书局，1996年，49页。】。唯值得注意的是《龙华科仪》提到，正德皇帝赐银雕铸五部经铜版后，因无人收管，‘帝令定国公及党尚书二卿，已皈依佛门弟子负责保管’【《罗祖简史》，见《龙华科仪》，11页。】，加上太监张永等人，可以得知，在宫中有权势的太监及王公大臣的庇护下，假传圣旨以御制龙牌榜文为通行证，大量刻印《五部六册》四处流通，是极有可能的【马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，173页。】。
　　罗祖于明成化十八年（1482）十月十八日‘悟道’，而《五部六册》的正式出现则在正德四年（1508）【同上书，173页。】。从正德四年一直到清嘉庆元年（1796），《五部六册》至少刊印过二十八次【同上书，178～181页。】，其中明万历年间初步统计就有十数次之多，到了万历四十六年（1618）四月，有罗教信众将私刻《五部六册》，妄图混入佛教大藏经，而被举报立案，南京礼部正式颁发《毁无为教告示》，毁版查禁：
　　南京礼部为毁邪教以正风俗事。照得无为教惑世诬民，原系大明律所禁，屡经部科奏准严社。岂有邪术安高、董净源、王庸安等，妄称道人，私骗民财，刊刻《五部六册》等板九百六十六块，夤缘混入大藏。其言皆俚俗不经，能诱无知良民，听众煽惑。因而潜结为非，拜俗伤北，莫此为甚。先该祠祭司说堂封榜，此风稍息。近复窥伺，希图刷印广行者，甚矣，人心之难化也！除将各板督令掌印僧官当堂查毁外，合行出示晓谕【《南宫署牍》卷四，转引自马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》，183页。】。
　　文中的‘照得无为教惑世诬民，原系大明律所禁，屡经部科奏准严杜’看来，罗祖谓获正德皇帝颁赐龙牌护持流通的说法就颇有疑虑。当然也可能是罗教后世徒众触动了朝廷的禁忌，例如万历初年山东鱼台人侯表，在教义中混入白莲教思想，于万历初年被捕株连多人；又万历二十七年（1599），浙江山阴人赵古元，原名赵一平，在浙江传习无为教，被官府追查，逃至徐州，率众反明；又如万历三十四年（1606），流寓安徽凤阳的刘天绪又反，自号‘龙华帝王’【濮文起：《中国民间秘密宗教》，52页。】。
　　在禅门五宗当中，临济宗是最早出现，且是唯一创立于北方（河北正定）的宗派。其创始人是临济义玄（?～866），他是在接续南宗慧能——南岳怀让——马祖道一 ——黄檗希运禅法的基础上创立的【杨曾文：《唐五代禅宗史》，427～429页。】。罗祖诞生在山东，与河北省有其地缘关系，因此，传罗祖曾拜临济禅师为师，或传有临济宗门和尚支持其《五部六册》，都不是特别奇怪的事。
　　六、晚明禅宗丛林的衰落现象
　　朱元璋建立明朝以后，对佛教严格管理。洪武六年（1373）通令全国免费发放戒牒，但出家资格从严，男子须四十岁以上，女子须四十五岁以上，且各地寺院及僧尼数量也有限额。除了多次下诏令各级僧司调查游僧人数，强制集中入住寺院外，并禁止僧人与各级官吏往来，要僧人严格遵守传统戒律，鼓励僧人深入山林隐遁修行，禅宗的衰亡成了不可避免之事【杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社，1995年，518～519页。】。
　　明中叶从明宣宗到穆宗（1426～1572）的近一百五十年间，佛教的格局，大体维持着洪武时期的状况。景泰初年（1450～1456）朝廷为了救济饥荒和筹措军饷，恢复了鬻牒制度，一直到明末【同上书，529页。】，僧人素质的低落，禅学没有任何建树，蓄畜杀生。憨山大师在《曹溪中兴录》中就表示：
　　先是寺僧多不守斋戒，畜养孳牲，以恣宰杀。故凡上司府县入山，当里甲供应者，必责寺僧。而差役恃此以利其口腹，即上用其一，而下十倍之。故所伤生命，及所费资财，岁不胜纪。而本寺之累，亦无底止。且来者以礼祖为心，而腥荤罗列于前，殊非清供，亦非仁者本心也。积弊已久，思革为难【《曹溪中兴录上》，见《憨山大师梦游全集》卷五十，752页。】。
　　而明中叶正是罗教诞生发展的阶段，斋戒不守、寺风败坏，禅宗的衰弱，给了罗教发展的良机。正如湛然圆澄（1561～1626）在《慨古录》上所说的：
　　所以前代住持，必推一方有道德者。有司推举，朝廷敕住，或为世主知名。持诏演道，由是千百共居，人之不疑。今之不然。才德一无所有，道学有所未闻，世缘颇足，便名住持，致使丛林衰落，体义绝闻。更兼官府，不辨清白，动辄行禁，使真道者退身不就，而不肖者百计钻谋，佛法愈衰，丛林愈薄。复有屑屑之徒不知大体所开，才出家来，苟图声誉，以为己任。急急于名利之场，或私创山居，或神庙家祠，男女共住，或典赁民房，漫不可稽。欲望古时千百同居，其可得乎？……太祖将禅教瑜珈开为二门，禅门受戒为度，自嘉靖间迄今五十年，不开戒坛，而禅家者流，无可凭据，散漫四方，致使玉石同焚，金钥莫辨【[明]湛然圆澄：《慨古录》，《禅宗全书》第51册，128页。】。
　　从上文得知禅宗的衰落来自两方面，一是僧人不修不证，不守戒律，一是朝廷的佛教政策错误。
　　禅僧不修不证从南宋末、元朝及明初，衰微的禅宗能证悟有功者寥寥数几，往往是上一辈的禅者为了维持禅门形式上的传承，不管是否证悟，只要稍具才华，勉强能负起寺庙管理之责者，就给予传法印可。这种印可被禅宗的门内人评为‘冬瓜印子’【圣严：《明末佛教之研究》，台北东初出版社，1992年，6～7页。圣严法师对所谓的‘冬瓜印子’这么说：这种印可的证明，不是盖上了皇家的玉玺，也不是盖的金属或石刻的正式印章，而是盖的临时用冬瓜肉伪造的印章。印章即是假的，用此印章印可的证明书，当然没有实质上的意义。】。所以憨山德清讲到明代临济宗时表示：‘五十年来，师弦绝响，近则蒲团未稳，正眼未明，遂妄自称临济几十几代。於戏，邪魔乱法，可不悲乎？’【《径山达观可禅师塔铭》，见《憨山大师梦游全集》卷二七，391页。】又说‘禅道下衰，真源渐昧’【《焦山法系序》，见《憨山大师梦游全集》卷二十，297页。】，加上佛门僧人与俗人无异，罗教乘势而起，或谓其为‘佛教改革派’当有其因由。
　　七、结 论
　　罗教的分支台湾斋教徒说：‘僧尼虽然穿法衣、剃发，惟往往为了糊口才来出家，所以能守佛教戒法的人很少，至于研究教理济渡凡世，即是相当困难的事，又住于寺庙不务生产。斋教信徒虽然不着法衣、不剃发，却能通佛道教义，严守戒律，不愧为教徒。且勤于职业，不空费国用，即有所尽国民本份。’【片冈岩着、陈金田译：《台湾风俗志》，台北大立出版社，1986年，687页。】是不是部分反映了明中叶以降至清末，佛教衰微及禅宗禅师给人的印象呢？
　　罗教在禅宗衰败自顾不暇的时候，吸取禅宗教义特别是临济宗，以六祖慧能的传人自居，并以通俗俚语将禅师语录化入所传的《五部六册》中，引起了很大的回响，不仅平民百姓受用，就连僧人也为其注解评颂，其风历明清两代而不衰，在中国民间流传，虽然屡经官府取缔却不曾消失，清代至日据时代初期，台湾斋教在民间流传甚广，有淩驾佛教之势，是有其历史因素的。
　　［阚正宗，1961年生于台湾嘉义。日本佛教大学肄业，现为《菩提长青》杂志社社长。发表有《台湾佛教一百年》等专著及《凝视死亡之心》等译著。］