三性与三无性解析

绪言
　　佛陀以一大事因缘出现于世，其终极的关怀是：欲令众生开佛知见、悟佛知见、达佛境界。
　　佛陀全身心数年苦修百丈竿头的精进于菩提树下夜睹明星证人无上正等正觉时，打却从前鬼眼睛，最后一刻的心碎，发出如下振撼妄心的狮吼：奇哉，奇哉！大地众生皆有如来智慧德相，只因妄想无明而不证得。故而四十九年广度有情的说法生涯里，时而谈有、说空，时而倡导非有非空；或权或实；或显或密；或开或遮。八万四千良药，种种苦口婆心，乃至拈花微笑，语言道断，心心相印，悲智双运，质言之，为众生破尽无明妄想证得真如是也。
　　纵观佛陀在深密会上所倡三时之教，含括了佛陀说法的三时历程，也即是破妄情的历程。初时的法有之说，是依据真如实性而言；中时法空之说，是针对三性(非指善、恶、无记三性，下同)的自性本无而言；后时说教，则空、有双遮，显其非有非空，万法唯识。要之，千经万论，一切法门，都是用来对治众生的各种贪好、各种颠倒妄想的。这就是佛陀说法数十年的心路之心。
　　佛陀入寂之后，佛学在印度发展的焦点仍然是循着此一路向演化向前的。在破妄的过程中，大体经历了小乘和大乘中观、瑜伽几个阶段。如何对待空有，什么是了义、非了义，便是在长期破妄执的不同阶段诸大论师勇于追求和献身真理的辩论过程中出现的佛家哲学的根本命题。这在印度佛学的最后发展上，就很自然地归结到三性与三无性的命题上。
　　三性说是印度著名佛学论师无著、世亲学说的显著特点，由此必将导归出唯识。无著《摄大乘论》(下简称《摄论》)认为三性来源于般若。安慧论师在唯识学上有相当的建树，但仍保留有中观影响的痕迹，尚存不了义的成分。护法、玄奘二师对三性、唯识的义理阐释得比以前彻底，在去除佛学根本旨趣上人们的迷蒙成分使真如张显的还灭途中，他们做了大量的铺路和指明正确途径、避免走弯路的工作。
　　如何对待般若会上“一切皆空”的“空”？空的是什么？如何是空？肯切地说，这是佛学发展到最后讨论最激烈的问题。广言之，哲学意义上的空、有，存在、不存在的核心问题在其原初的思维上乃至最终的归趣处都不外此基本命题。
　　对此空、有诸命题，三性与三无性可以提供圆满、确当的答案。要想寻觅、弄清这个答案，必须具备精通汉藏两方面唯识经论的文字能力以及对佛教哲学的思慧。可详参稽《瑜伽》、《佛性论》(世亲著，真谛译)以及《摄论》两种解释、《解深密经》(下简称《深密》)，这是仅就汉译而言，同时，很有必要利用藏译本与之加以对研，但因笔者能力未能及此，主要以《成唯识论》及二十卷本之《成唯识论述记》(下简称《述记》，依《续藏经》本)为原料。
　　《南海寄归传》说相宗以三性为宗。三性即三种自性：遍计所执自性，依他起自性，圆成实自性。显示着宇宙万有的存在状态有三种，然而又是非一非异的。要明了三性，先要懂得什么是遍计所执，要明了遍计所执，必须破我、法二执，正是佛学的根本问题。
　　一切外境、一切名言所诠义都属遍计所执，可略从能、所两方面来述说。所谓“执”，便是妄情、虚妄分别，属能遍计；妄情所缘所对的影像是所遍计的范畴，即名言所诠的“相”(五事之一)，此妄情所执所对所攀缘的我法实是完全没有的东西，只是妄心所起的影像(所遍计)。换句话说，所执我、法是依他起，除了有情心里显现的影像外，并没有一个真实的如妄情所执着的我法实体。能遍计也属依他起，如给某物取某名而定其性，这种规定性不过是妄情的安排、所缘的外境而已，别无所有。《摄论》所谓“有见意言”，即指此外实无如名言所诠的真实义，只有“似义显现”。一般认为，能、所诠的关系是相应的、相属的、唯识学则径直指出能、所诠的关系是疏远而非密切的，如给某物取某名(能诠)，又依名而取义便是如此。实际上，事物没有绝对的规定性，不如名言所诠义那样。但，通常是取一个名就把事物的性质固定下来，陈陈相因，积非成是，极易把一切幻相当作实体，执为我、法，智者察之，不过是外境在妄情上的似义显现罢了，如龟毛兔角，毕竟空无。实则诸法都在刹那生灭，相似相续的流转，且是众因缘所生，无法来固定，只有相对的善巧方便。一般地，常常从执有外境(以为这样才能有所认识)或执名言能诠实义处入手，是为大谬。唯识所以与三性有密切关系，关键与此逆向，直契如实。诚如《深密》所言“无有少法能取少法”，所诠所对的境的意象都是各自识相的显现，此外毫无所有，本性空。
　　世亲论师晚年所作《唯识三十论》(下简称《三十论》)阐明诸法唯识义。“唯”遮外境，显其非有(只遮外境，不遣相应)；“识”表内心，显其非无，故名唯识。如此，既离增益执，又离损减执，不增不减，妙契中道。三性三无性就是阐明宇宙万有实相的中道观，不离唯识。
　　三性
　　一、遍计所执自性
　　《三十论》颂说：
　　由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。
　　这里告诉我们，有情的第七识和第六识，当它认识一切主观(心法)与客观(色法)事物时，计度分别以为实在的东西(本无自性)，这些虚妄执着的我和法的自性差别，就叫遍计所执自性。难陀论师将它分为能遍计、所遍计二门来阐释，护法、安慧二论师将它分为能遍计、所遍计、遍计所执三门来解释。今依三门释为正义陈述如下。
　　1.能遍计——“由彼彼遍计”
　　《唯识三十论要释》(下简称《要释》说：
　　能遍计者，谓六、七识(计我、法者周遍计度)，故名遍计。品类众多，故言彼彼，计度分别为能遍计。
　　“遍”是周遍。“计”是计度、分别，即意识上的种种推求(心理活动)。“所执”是有情所遍计的一切境界，计度分别为我、法。这种能遍计的心，品类众多不一，且遍计的程度有浅有深，有广有狭，所以说“彼彼”遍计。
　　护法、难陀认为只第六、七识有能遍计，因为计度分别是能遍计的性质，但是，前五识和第八识没有计度分别。且执我、法者必由有慧心所，此一条件第八识也不具备，因它不与慧心所相应；前五识虽与微少的慧心所相应，却是任运缘境，没有意识参杂在其中，只取五尘境，没有计度；第七末那识恒缘第八识的见分为自内我，虽不遍缘一切境，也别名意识，属于能执(能遍计)这一类(能执我、法)，不是所执。严格说来，能遍计限于第六意识。因为，第七识虽本有计，但只计我，所以不能普“遍”，不过，因它是第六识的根，所以说它是能遍计也就无妨。因此，虽然安慧等论师允许八识都能遍计，但按窥基的《疏》不是正义，今不取，如第八识缘种子、根身、器界，就没有计度分别。总之，虚妄分别的是能遍计，即第六、七识。
　　2.所遍计——“遍计种种物”
　　《要释》说：
　　所遍计者，是依他起。遍计心等所缘缘故，圆成实性非是彼境，真非妄执所缘故，依展转说，亦所遍计。
　　这个所遍计是能遍计的行相，以“能”方面的遍计为心体，“所”是“能”的显现，即那个心体上的行相。“种种物”则显能方面所遍计的境界，如实我、实法等。护法论师认为随着能遍计所起的“种种物”(一切相)都是似我、似法种种遍计，是妄识上见、相二分的妄情所起的，不是没有体，而是说这些东西如蕴、界、处等性是依“他”起的，即一切心、心所各各的相、见分，都得为遍计心作所缘缘，是能遍计心的所遍计。但，圆成实性(真如)则不是能遍计心的所缘境，因为，真如不是所遍计。当然，若执着真如而流于名言，则真如也成了所遍计，因为真如不可说，是要通过闻思修去亲证的第一义谛。可见，若依展转所说(习惯上的言传)，圆成实性也是所遍计。但圆成实相望能遍计识不是相分，原因是：极为疏远，所以，能遍计识是亲以依他起为所遍计，疏以圆成实为所遍计，因为圆成实系依他起的实性。
　　可见，能计遍的妄情是有的，所遍计则实无，只有影像。宇宙人生的实相，离一切相，凡属有相，皆是虚妄。但，人们长期以来，经过无量劫的种种熏习，不断产生和积累了各种分别执着。原本是由妄识的相分产生的假相，如语言文字，与它所诠表的事物并非决然的关系，而人们往往执以为事物实在本身。实际上，人们领略到的环境也并不是环境的实在，而是环境的虚名，或者说，通常感知的只是相貌而非实体。菩萨在初地用根本智证真如时，能、所双亡，智如冥合。到十地出心时(此时经历了长期的修道位)，同样是根本智证真如，到达究竟位，才亲证到宇宙人生的实理，因为断除了一切烦恼和所知障。而常人总是由相状生起知见，由执着此见产生推求，因此见闻觉知产生种种名言，又从此名言中产生常一不变等增执，随之，人我执、法我执也就出现了。所以，必要破除这些遍计，才能亲证圆成实性。
　　3.遍计所执——“此遍计所执，自性无所有”
　　《要释》说：
　　遍计所执，虽是彼境，而非所缘缘，故非遍计。
　　遍计所执的我、法，虽然是遍计的心境，却非实境(本无自体)，可见，它不能望能遍计的心作所缘缘，因为，凡是作所缘缘的，一定有实自体，才能引生识。指依妄情所计实我法等，由能遍计识在所遍计法上，随自妄情而生误解。也就是对所缘一切相、见分，不能如实了知缘生如幻。《述记》依护法义说：
　　见、相二分，因缘生者，亦依他性摄。依此二分，妄执定实，方名遍计所执。
　　主张：在见、相二分生起我法时，所起的妄情即是实我、实法的相。譬如昏夜，迷杌(木椿)以为是人，“杌”喻如所遍计，起迷的心喻如能遍计，因迷杌而显现在妄相分中的人喻如遍计所执(本无人，妄计杌为实人)。所以，遍计所执自性都无所有。按《述记》阐释，遍计的所执，规定为能遍计的心对于所遍计法不能如实了知，而别生一种谬误的相状，即计“非我”为“我”，计“非法”为“法”。这类我、法相，名为“所执”，实际不存在。许多经论都阐明遍计所执情有理无。
　　《要释》讲：
　　遍计所执其相如何？与依他起复有何别？谓有情一切心及心所，由熏习力所变二分，从缘生故皆依他起，遍计依斯妄执定实、有无、一异、俱不俱等，此二方名遍计所执。此所执性都无所有，教理推征不可得故。
　　前七转识熏现行在第八识里，储存而为种子，种子遇缘又生现行，变似二分，这个果都在识体自证分中体现，见分是能遍计，相分是所遍计。要之，这些过程以及众缘所生的心、心所和相、见分，有、无漏，都依他起。按《深密》义，遍计所执相指一切法，假名安立，自性差别，以至随之而对一切法所起的言说，本无定实，但，世间随情所见强立种种假名，如瓶等、麦等，实际，只有假名而已，不能说是法的实际。
　　自性差别，主要是指名言有自性和差别，如麦名，有它一定的所诠，却不诠谷名。各种名言都有各自所诠的特定的含义，各个不等而有差别。可是，愚痴众生，随名执实。须要明白的是：名言、自性和差别，都是由情计施设的，若离情计，冥会亲证诸法的本真，便是圆成实性，不可思议，岂能计为定实？凡有言说，都属所遍计，而名言又由遍计所执而生起，众生随名而更坚计“所执”。
　　见、相二分依他而起，依这二分妄执定实，为有为无、亦有亦无、非有非无，为一为异、为俱不俱等，这见、相二分方名遍计所执。依教理推征，这些实不可得，找不到一个我、法。如《金刚经》所谓“无人相、无我相、无众生相、无寿者相”。因此，见、相二分情有理无的我、法二取的相状，或说由熏习力从缘生的“定实、有无、一异、俱不俱”等妄执，是遍计所执的相。
　　二、依他起自性
　　《三十论》颂说：
　　依他起自性，分别缘所生。
　　“依”是依托，“他”即缘，就是条件和根据。一切心、心所法，即是无量见分和相分，都依托众缘而生，包括异生与二乘有漏、无漏。也就是说宇宙万有的一切事事物物，大至宏观，小至微观，没有一法不是依托众缘而生起的。众缘即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘四种缘。此中，色法是依因缘和增上缘而生，心法依四缘而生。可见，色、心一切法都是“依缘生灭”，不是实生灭，也不是固然常住，而是如幻假有。我们讲依他的“他”指的就是缘起的“缘”，从本质上说，便是人们识心上的种种习气或种子、功能之类比较不显著的潜在作用，通常说为经验。
　　依他起法的自性，就是“分别缘所生”。“分别”是虚妄分别，即识的别称，指有漏、无漏的心、心所法，这些都是缘虑的异名。若说只有分别是依他起性，也就是说见分(心法)属于依他，那么，相分(色法)应不是依他性？不然，色法虽不是心、心所，但它也不离心、心所，即相分不离见分而有，所以，也属于分别，包括在依他起性中。
　　《要释》说：
　　所言分别缘所生者，以诸染净心、心所法，皆名分别，能缘虑故。是则一切染、净依他，皆是此中依他起摄。此有二义：一、只有染分名分别，因为是分别缘所生，但净依他不名分别，是圆成实性；二、通染净名分别。因为，染净心、心所，都名分别，能缘虑。“缘所生”是说众因缘所生，虚妄分别作为一切法生起的因缘，并且，是一切心法的见分。见分是缘所生，内仗见分种子，外藉根身、器界等境界缘。一切杂染，指由有漏种子为因缘与余缘合所生的现行，如心王(8)、心所(51)、色法(11)、色不相应行(24)四位九十四法，即是有漏有为，属染分依他；净分依他是以无漏种为因缘，与余缘合而生起的有为一切现行法，是清净的，若约漏、无漏门来说，应属于圆成实性。若正属依他，则只有染分依他。但是，《成唯识论》有说“净分依他，亦圆成摄”，一切染净心、心所法，都能缘虑，属于依他，理由有二：一、离倒，即“实”义，净依他不是染法；二、究竟，即“成”义，净依他是无漏有为善法，能断一切染，而成究竟，因为，有漏善法不能断惑；三、胜用周遍，即“圆”义，净依他能断一切染法，普缘一切境，遍缘真如。具备如上三义，与真如同。因此，净依他也称圆成实性，但，不即是圆成，而是遍缘真如。依照《楞伽经》所说“相等四法，皆名依他起”，可知，相、名、分别、正智都是依他起法，真如则不是依他起。
　　三、圆成实性
　　1.正显圆成实性
　　《三十论》颂说：
　　圆成实于彼，常远离前性。
　　《成唯识论》说：
　　二空所显圆满成就，诸法实性，名“圆成实”。显此遍、常、体非虚谬。简自、共相，虚空我等。无漏有为、离倒、究竟、胜用周遍、亦得此名。然今颂中，说初非后。此即于彼依他起上常远离前计所执，二空所显真如为性。说“于彼”(依他)言，显圆成实与依他起不即不离。“常远离”言，显妄所执能、所取性，理恒非有。“前”言义显不空依他。“性”，显二空非圆成实，真如离有离无性故。
　　依二空门所显真理即真如：一圆满、二、成就，三、法实性，具备此三义，名圆成实。可见，真如：一、体周遍，无处不在——圆满；二、体恒常，不是生灭法——成就；三、体不虚谬，是一切法的真理——法实性。显明真如周遍而为万法的实体，不同于外道所执的神我，因为他们所执的不是法的实体，是虚谬性。
　　“遍”简别自相，如色等有法体的局限，不通别法，若通别法则不是自相，只有真理是遍一切有为法的、圆满的、没有局限的；“常”简别共相，如一切法无常、空、无我之类，虽在一切法中普遍存在，而体不是实有，指一切法上无体无用，名为空、无我。非有实体贯通一切法，只有观心，没有共相体。所以，共相不是常住，而真如是常住的不变的。“非虚谬”简别小乘所谈的虚空、外道所计的我等体也是常、能遍一切法之说，外道所计是虚谬性、非法实性。只有真如具足三义，称“圆成实”。
　　圆成实有常、无常门和漏、无漏门之分。就常、无常门来说，常住不变的是圆成实，生灭无常的是依他起；就漏、无漏门来说，无漏有为是圆成实，一切有漏法则属依他起。为何无漏有为称为圆成实？①体不染污，离颠倒，称为真实；②无漏法体是无漏，能断一切染法，究竟成就；③能普断一切染法，普缘一切境界，遍缘真如，称为胜用周遍。由于备此三义，与真如同，所以，净分(无漏)依他，也得称为圆成实性。新译《辨中边论》第二卷说：
　　真如、涅槃无变异故，名圆成实；有为总摄一切圣道，于境无倒故，亦名圆成实。
　　这里，依颂说，“圆成”即指前所说常、无常门的圆成实(真如)，而不是指后净分依他(漏无漏门)。因为，净分依他：①不是所证，②不是法性。所以，颂中说初真如名圆成实，不是后净分(无漏有为)。
　　“圆成实”于前所说“彼(依他)”，在一切时常无遍计所执性(“常”即恒，一切时。“远离”即无，离过失。)这圆成实在依他起上无计所执人我、法我即空，依这空门所显的真如为它的自性——空(梵语“瞬若”)，真如名空性(梵语“瞬若多”)，不名为空，因此，以空门而显空性，是约表诠显圆成实(空所显)。“于彼”二字是约遮诠来显圆成实的，表明“此”圆成实与“彼”依他起不即不离。《述记》解释说：
　　依他是所于(所生的法)，真如是能于(能生的缘)，非即一法有能、所于(能所相对而言)，显如(真如)与彼他(依他)体非即故。若是即者，真如应绝灭(按：
　　因为真如若即依他，应与依他同有灭)，依他应不生(如承认依他即真如，应与真如一样不生，所以，二者不即是一)；言不离者，即于彼依他上有真如故，非不于彼，不可言离。若全离者，如应非彼依他之性，应离依他别有如性，云何言“于彼”？故“于彼”言显不即、离，此中唯有空，于彼亦有此。
　　因为，遍计所执是虚妄所执，不是暂时无，而是恒常无——体无，称为“常远离”。空的是遍计所执，不是空的依他。真如是空的性，而不等于是空。空是所由，真如方显，所以说空不是真如体。真如离空名空性，真如离有名有性。众生多起“有”病，故说空门；若空病生，也立有性。
　　概言之，圆成实是在依他起上无前面所说的遍计所执所显的性。
　　2.圆成实与依他起“非一非异”
　　《三十论》说：
　　故此与依他，非异非不异，如无常等性。
　　《成唯识论》说：
　　由前理故，此圆成实与彼依他起非异非不异。异，应真如非彼实性，不异，此性应是无常。彼此俱应净、非净境，则本后得智，用应无别，如彼无常、无我等性与行等法，异，应彼法非无常等；不异，此应非彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他非一非异，法与法性，理必应然。胜义、世俗相待有故。
　　这里，只说圆成实与依他起，非一非异。《摄论》等都将三性互相对比，说明其关系不一不异。《述记》说：
　　由前不即，离理故，若圆成实与彼(依他起)定异，真如应非彼之实性(故不可说定异)。既与彼异，故非彼性；若全不异，此真如性，应是无常，依他非常，此(圆成)、彼(依他)同故。
　　简言之，圆成实与依他起，一是体一是相(现象)，现象依他而起属体的相，体是相的体。如果二者不同(异)，则圆成实便不是依他起的实性。实际，在依他起上远离前面的遍计所执自性，就是圆成实性。因为，依他起法有染、净二分，如水有波浪和平静之分，无波浪则静水相显现，所以，二者不是定然不同；或若说不异，则圆成实也象依他起一样属于无常性，迁流不息，实则如如不动，是周遍法界的实性。或者说，依他起也象圆成实一样是“常”，实际上，圆成实是没有生灭去来相状的，依他起却有。并且，圆成实是体(无为法)，依他起是相(有为法)，可见，不能说“非异”。
　　一切缘生法在转识成智前所显现的境界都是不净境，转后则为圆成净境。《辨中边论》说，只有圆成实是“圣智”的境界，为圣者所证；依他起法是“凡圣智”境，圣者也可以缘依他起，但，凡夫却不可能体会圆成实。又，依他境体不净(多依染分说)，圆成境体是净(依净分说)。可见，依、圆非不异。
　　“圣智”意即圣者的智慧。可分为二：一、根本智，登地的菩萨在人心见道位，始得根本智，也叫无分别智或正智。此智生起时，亲证真如即圆成实性。此时，智与如都离能、所二取相，二者平等平等；二、后得智，根本智生起后，即依根本智起后得智，登地后人心中的解脱道在一刹那间证得根本智，随后得有分别所缘的净分依他起，普行分别一切法的自相与共相，无有迷谬。《成唯识论》说：
　　无分别智，证真如已，后得智中方能了达依他起性，如幻事等。《厚严经》颂说：
　　非不见真如，而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。
　　这是一切佛的了义说。菩萨登地后，在长期的修道位中所用的都是后得智，多指有分别的差别智，菩萨在散位时有，在定位时却无分别，出定后仍有分别，缘依他起差别法相。菩萨进入修道位用此后得智人无住涅槃，随类度生，虽然体上无漏、没有迷谬，在用上却是有分别的有为法。所以说，圆成实与依他起“非不异”。这是因为，如果定执“不异”，则圆成实应为后得智所缘，或依他起应为根本智所缘，实则不然，故“非不异”。
　　上文《成唯识论》所谓“无常等性”即无常、无我、空等都是心法性。“行等法”即心性法(心性体的法相)，五蕴中的行蕴包括五十一个心所都在内。无常性是遍五蕴等一切有为法的，所以不异。虽然不异，但，这一切有为法又各有别相，与总相不同，所以非一非异。如青与黄的自相不同(异)，但，它们的共相是无常、无我(非异)。若定执为异，则行等法不是无常无我，或执不异，则无常、无我等不是行等法的共相，实则不然。依他是“法”，圆成是“法性”，足见依、圆二性不即不离、不一不异。依他(法相)如波，圆成(法性)如水，圆成是依他起的性，依他是圆成的相，是事物的两方面。在依他起上远离遍计所执即显圆成实。又，胜义、世俗相待而立，若有世俗，理必有真(胜义)，若无真时，待什么为俗，不是龟毛望兔角可说异或一(因为都是无体法)；若有真时，理必有俗，倘若无俗，待什么为真。如说某一法，从相性来说是二，但又不是绝然不同的两个，只是一法，依、圆二性不一不异。菩萨在人地后所观的相是圆成实性，这是后得智观心的相分，要到佛的究竟位才亲证此性，除佛位外，所言圆成实都是相。
　　3、由证圆成实方能了知依他如幻
　　《三十论》说：
　　非不见此彼。
　　进一步阐明圆成实与依他起的关系，显明二者所证位的先后：由证圆成实而了知依他如幻——“非不见”“此(圆成实)”而能见“彼(依他起)”。这里，“见”字通二处，意义是：观见、证悟，就是说：不是没观见或证悟圆成(无常性或真如性)，就能证见依他起如幻；换种说法，若不以我、法二空的无漏观智先观见到圆成实性，则不能破除我、法二遍计执，在后得智中了达如幻的依他起性。
　　《述记》说：
　　要达真理，方了依他，宁说依他是凡夫境，以心上观，虽不了达，但亲所取，若论了达，唯圣非凡，若亲为境，凡夫亦得，故彼此说，亦不相违。
　　又说：
　　地前等位，未达遍计所执之性体是空无，终不如实知依他有。妄所执力翳彼依他，除彼翳时，依他自现，知妄所执无，依此无门，证圆成，便了依他，今从所无门说故，言了所执空，知依他有；又，无分别智，若不先达所执空真如妙理，其后得智，终不实知依他为有，显无分别智证二性也。
　　又说：
　　先证真如已，后得智中方能了达依他起性，如幻事阳焰八喻等也。非初见位，一时双见，第五地后及佛能尔。
　　“八喻”如《摄论》十页说：
　　复次，何缘如经所说于依他起自性说幻等喻？于依他起自性，为除他虚妄疑故。他复云何于依他起自性有虚妄疑？由他于此有如是疑：云何实无有义，而成所行境界？为除此疑，说幻事喻；云何无义，心、心所法转？为除此疑，说阳焰喻；云何无义，而爱非爱，受用差别？为除此疑，说所梦喻；云何无义，净不净业，爱非爱果，差别而生？为除此疑，说彰像喻；云何无义，种种识转，为除此疑，说光影喻；云何无义，种种戏论言说而转？为除此疑，说谷响喻；云何无义，而有实取诸三摩地所行境转？为除此疑，说水月喻；云何无义，有诸菩萨无颠倒心，为办有情诸利乐事，故思受生？为除此疑，说变化喻。
　　《成唯识论》说：
　　虽无始来心、心所法，已能缘自相、见分等，而我法执恒俱行故，不如实知众缘所引自心、心所虚妄变现。犹如幻事、阳焰、梦境、镜像、光影、谷响、水月、变化所成，非有似有。依如是义，故颂(《密严经》颂)言：非不见真如而能了诸行，皆如幻事等，虽有而非真。
　　可见，三自性都不远离心、心所法。心和心所，即：自证分及其所变的相、见分，如幻事等众缘而生，非有而似有，愚夫因不了解，认为实有，被它诳惑，实则一切名为依他起性。面对此依他，横执我、法，或执有、无，或执俱、不俱；或执为一、异，或执为俱、不俱；或执是实、不实，或执俱、不俱等一切执。当然，执与所执犹如空花，若性若相，没有少分是有，一切都无，名遍计所执。这遍计执也依圆成而起，因为心的相分影像是依他起性，依着这个影像而执为圆成实，所以从实而言，此中只说依他起。在依他起上，所执的我、法都空，这空所显的识及心所一切相分等真性，名为圆成实。因此，三性不离心、心所相分等。
　　要之，依、圆二性虽非一非异，但是，证圆成实在先，了达依他如幻在后。因为，证圆成实是根本(无分别)智，了达依他的是后得智，后得智是在证根本智之后所得的智。在凡夫位，虽也缘依他起，但因第七识的我、法二执恒行不息，覆障了依他如幻，要用二空观智(根本智)破除能障的妄执，依他如幻理显。
　　上述三性，陈那论师曾作一譬喻：黑暗中有条绳子，愚夫迷以为蛇，因生种种恐怖，后发觉是绳非蛇，便知蛇空。但又执绳为实，后来明了绳是麻做的，没有实绳(绳空)，只是众缘所生的如幻假相。可见，绳是依他起，绳上所迷执的蛇的相状(概念)是遍计所执，在绳上远离了实蛇相和实绳相即显圆成实性。这样分析，三性似乎各不相同，但正如蛇、绳、麻并非别物一样，三性也是不离的，只因妄执圆成实，三性又各不同(不即)。如：圆成是依他的体，依他是圆成的用，二者不即不离，是体用的关系。不即不离，就是中道。这是依三性对望而说三性中道，其中，三性又各个契合中道：“遍计所执性”是“当情有”(情有理无)，妄情上有——非无，实理上则无——非有，非有非无即契中道；“依他起性”，假有实无，实无——非有，假有——非无，非有非无亦属中道；“圆成实性”，实有而无相，相无——非有，实有——非无，亦中道。可见，一切法无不在各各法上，具足三性的体理，契合三性不一不异、不即不离的中道。
　　简言之，自然界一切物质和精神境界的生起，都要依托其它根据和条件而得显现，叫依他起性。有染污依他(迷界)和清净依他之分，所以是转识成智的关键所在，三性中以此依他为中心，若无依他起法，前后二性便不可得、不可言说。因为，依他是心识虚妄分别的假有法，而前遍计所执性，是指心在认识对象时，能认识的心与所认识的境中间虚妄地执着我与法的自性，以为实我法，即在依他起境上生起的妄情计执，后圆成实性则是一切依他起事物上的真实体性。可知，依他与圆成，是正当的悟心的观察，是不可分离的法，都不离识：依他是识的相，圆成是识的实性，遍计是识上所起增减妄执相。因此，虽依教说三性，但是唯识，不相违背。唯识学的目的，便是要对一切依他起的事物不生起遍计所执，亲证圆成实性。
　　现在，将三性扩展开来，观察它与无为、五事、二谛相摄的情况。
　　①、三性与无为相摄
　　无为法在百法中分为六种。
　　为是作为，即因缘生灭。没有因缘生灭的法叫无为法，即法性。因为，法性是常住不变、平等无相、无生灭作为变化的。但，要注意，决不是离一切有为法而另有无为法，而是就它作为一切有为法的体性来说的。有为法是用，无为法是体，在用上有差别、生灭、作用、因果等。无为法不虚妄，所以叫真；不是变易法，所以名如，故亦名真如。
　　当然，六种无为是就真如上假立的六名，不是实有六种体(小乘有宗立三种无为法，不是指有为法的体，而是认为有为法外另有个无为法)。
　　六种无为：一、虚空无为，离烦恼、所知二障，喻如虚空，远离一切色的障碍所显现者；二、择灭无为，是依无漏慧的简择力，灭一切有漏法才证会的无为；三、非择灭无为，是不待无漏慧择灭力所显、本来清净、无所染污的法。又，有为法缺缘不生所显的体，也叫非择灭无为；四、不动无为，指离色界第三静虑的烦恼，灭一切苦、乐受而与舍受相应(即第四静虑)名为不动，由此所显的体，名不动无为；五、想受灭无为，指离无色第三地的烦恼，进入圣者的非想地所摄的灭尽定，灭第六识心想及苦乐二受(即第四无色非想非非想地)所显的体，名想受灭无为；六、真如无为，是“非虚妄”(真)、“非变易”(如)的，故名。
　　前五无为是依真如无为假立的，但不是离它而有别体；前五无为是诠法性的相的假名，后一为诠法性的体的假名。无为法又名一真法界，本无差别，只是从证解方面的意义来说有六种。换言之，依证解所及，以六义总显法性无为相。所以，虽假设六种无为，理实不可解析，不可分别它的种类，因为无为毕竟不是一件物事。
　　无为又可分二种：一、识变无为，差别智缘无为的时候，能缘心所变现的相分，有和此能缘心相对的东西。这东西与无为相似，实则是有为，是假的、依他起法，是由修习力显现的相似无为；二、法性无为，即是一切法的自体，不是识所变，而是识所依，为无分别智所证。此性不是名言所能诠、缘虑所能知的，是绝对无相、平等一如、离四句绝百非的。设若以百法来谈三性，其中，心王、心所、色、不相应行等四位九十四法，都属于依他起，六位无为则属圆成实。严格说来，只有真如无为或法性无为是圆成实。遍计所执是妄情在依、圆二法上所起的妄执相，若以凡夫迷情来观察百法，则百法都是遍计所执性；若以圣者的圣智来观察百法，则百法都是依、圆二性。《成唯识论》说：
　　虚空、择灭、非择灭等，何性摄耶？三皆容摄。心等变似虚空等相随心生故，依他起摄，愚夫于中妄执实有，此即遍计所执性摄。若于真如假设有空等义，圆成实摄。有漏心等定属依他；无漏心等容二性摄：众缘生故，摄属依他，无颠倒故，圆成实摄。
　　“非择灭等”指不动、想受灭等无为，有说是无漏收，即无漏心变；有论主张苦谛等摄，是有漏心变，也不相违。既说苦等心所变，即属依他起，只在定中，禅观以为真实。有漏心等及所变空等一定属于依他起，因为，相与见必同有漏性；无漏心等及所变空等一定属于依、圆二性，因为有缘起而无倒理(众缘所生，属于依他；没有颠倒，属圆成实)。
　　②、三性与五事相摄
　　今依《成唯识论》明三性与五事相摄，并列表说明如下。论中多会违文，虽各有其理，但若偏执其一，易生误解，所以，切不可依所列各表而产生定执。
　　五事即相、名、分别、正智、如如。又《成唯识论》说：
　　或复有处(新译《辨中边论》第二说的颂)，说依他起摄相、分别；遍计所执唯摄彼名；正智、真如圆成实摄。彼说有漏心及心所相分名相，余名分别，遍计所执都无体故，为显非有，假说为名，二无倒故，圆成实摄。
　　这里，依见、相，假设能诠名，是见分上的影相，依心识变，所以也包括在“相”中；其余自证分、见分等是能缘性叫分别。可见，相、分别是从缘而生属依他起。遍计所执都无实体，但为了表明这些法“非有”，假设它们的性，作为五法名，没有实体，只有假“名”，所以，名是遍计所执性。真如、正智体无漏、“无倒”，因为，能缘、所缘都断了漏，所以属于圆成实。如下表：又，《成唯识论》说：
　　或有处(十卷《楞伽》第七“五法”说)说，依他起性，唯说分别；遍计所执摄彼相、名，正智、真如圆成实摄。
　　《要释》引《成唯识论》说：
　　三性、五事相摄云何？诸圣教说相摄不定。依不杂乱义相说者，说依他起摄彼相、名、分别、正智，圆成实性摄彼真如，遍计所执不摄五事。彼说有漏心、心所法，变似所诠说名为相；似能诠现，施设为名；能变心等立为分别；无漏心等离戏论故，但总名正智，不能说所诠。四从缘生，皆依他起。
　　这里，遵照《瑜伽》的说法，五事都不与遍计所执相摄。其中，真如即圆成实性，其余四法都是从缘而生，属依他起性。如表：
　　“名”是名言，《摄论》说“名”有二种：言说名、思维名。思想和语言不一不异，思想是无声的语言，语言是无声的思想。可以说，名是能诠表一切法的名和言说，相是所诠表的法相法义，都是当情现、妄情有、理实无的东西，所以属遍计所执。“分别”：有漏心见、相分，依他起法。“正智”和“如如”是远离颠倒梦想的圆成实。如表：
　　上面诸论分析各异，就理而言，各据一义，不相违背。三性摄五事，五事可摄一切法。相、名、分别属有漏法，正智、如如是无漏法。
　　③、三性与二谛相摄
　　《成唯识论》说：
　　此三(性)云何摄彼二谛？应知世俗具此三种，胜义唯是圆成实性。世俗有三：一、假世俗，二、行世俗，三、显了世俗，如次应知即此三性；胜义有三：一、义胜义：谓真，胜之义故，二、得胜义，谓涅槃，胜即义故，三、行胜义，谓圣道，胜为义故，无变无倒，随其所应，故皆摄在圆成实性。
　　“假世俗”是实无体性的东西，可以叫世俗，只有名而已，即假名世俗，属于四种世俗中第一“世间世俗”；“行世俗”体有为行正体，是世俗，简别胜义谛也是世俗，所以叫“行”，《易经》乾卦讲“品物流行”，宇宙万物在不断发生变化是“流”，其相状是形(行)，按佛法则诸行无常。旧译《中边》论说，取行世俗只有为依，所以，属于四世俗中第二第三即“道理”和“证得”世俗。其中，第三证得世俗是心上变似四谛相理，但离不开事，所以，包摄在依他起中；“显了世俗”，断去染分依他，遍计所执无，二空为门显真如，名为圆成实，因是无漏，四世俗中的胜利世俗或此“显了世俗”也取四世俗中的第三证得世俗。
　　“义胜义”指一真法界(自性涅槃)，二空所显真如，是依士释，属胜义中第四胜利胜利，即真如，是殊胜的境界，有了真就显了俗的义；“得胜义”，修道后所证所显得的境界，指涅槃，是持业释，为胜义中第三证得胜利。《述记》说：
　　真如旧成，不说为得，涅槃后显，故立得名。
　　“行胜义”，行是教理行果的行——实践，这种胜义即是圣道，是诸佛菩萨指引的超越一切普通的道，理转殊胜，无变无倒，八正道是能证方面的无倒，涅槃是所证方面的无倒。无漏依他，随其所应，包摄在圆成实中。今依《述记》列表如下；
　　三无性
　　题目全称为三无自性，即相无性、生无性、胜义无性。
　　无自性即空，可是，若执有空，非住唯识。
　　既然前面说三性不离识有，为什么佛陀在般若会上又说“诸法皆空”的毕竟空理？《三十论》说：
　　即依此三性，立彼三无性；故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。
　　阐明：三无性是依着前面的三性建立起来的。表明：无性的体应是三性，不是说离三性而另有三无性。三性与三无性犹如一纸的两面，不是异体。表的一面是三性，遮的一面是三无性。三无性是佛的密意(善巧)说，为的是破世间有情凡夫外道的我执及二乘权教的法执，而不是说一切法的实相(性)全无。
　　《成唯识论》说“密意”表明“非了义”、方便言说、不是第一义谛，指明依、圆二性虽不是“体无”，但有情(愚夫)在依他起、圆成实二性上产生增益执，妄执实有我、法自性，这就是遍计所执。为了破除有情的这种执着，佛世尊对依、圆的“有”和遍计的“无”总说无性(空)，立三种无自性性。但不是说没有依、圆二性，只是没有遍计所执而已。诚如《摄论》所说：
　　依他起性是遍计所缘，圆成实性依展转说，亦所遍计。
　　所以，依三性有体、无体，总密意说三无性。所谓“不破不立”。
　　1.依初遍计所执立“相无性”：遍计所执的相无自性。相是体相，即说遍计所执的体相毕竟空无(非有)，因为所有计执只是当情现(妄情计度)而已，是意识上所现的妄相，如误绳蛇为体相空无，如空华，其体实无。
　　2.依依他起建立“生无性”。“生”指依他起法，一切法都是仗因托缘而生起的，所以说，生无自然性。“自然性”是指不待众缘本来自然如此，而依他性则不是这样，如幻灯上的形象一般，非有而似有。因此，唯识不讲自生、他生、共生、无因自然生，而说示“缘生”(幻有)。依他性是有缘生，无有自然生性，但是，恐怕有情执着依他起为自然而有，所以假名为无性，但不是全无自性，无的是那自然生性。《显扬圣教论》说：不遮缘生，遮自然生故。
　　简言之，生无性就是依他起无自然性，在依他起法上，除去了世间所计执的自然生性。
　　3.依圆成实立胜义无性。胜义即特胜的境界或道理，指圆成实性，其本身体胜，又为殊胜的根本无分别智所缘证的境界，能、所都是殊胜的。既然说是胜义，为什么也说无自性呢？《述记》说：
　　胜义但由无性所显，名为无性。
　　因为，圆成实这个胜义上没有前面遍计所执的我、法二执，由远离这二执所显的真理就是胜义，离一切相，但不是全无自性，“真有相无”。一切法的胜义都是真实不虚的，岂能说无？那么，无的是什么呢？是前面遍计所执的我、法，说名“无性”，犹如虚空，众色空而显无相空寂，万里无云万里天，不过是众色无性所显。
　　依他起相也是清净所缘的境界，所以说为胜义无性。无漏后得真智也以缘此依他为境，名为胜。因此，依他为殊胜义，说名清净所缘。圆成实相讲的就是净分依他，入地以后的菩萨所显的有为法，三业清净，是圆成实相。若说依他为胜义无性，则此圆成实为第二胜义无性，所以，《三十论》只说圆成胜义无性，不说依他胜义无性。
　　上述三无自性，只有“相无性”是就遍计所执的“体”、“性”都无来说的，这样，“无性”即“空”。至于“生无性”、“胜义无性”便不是说依他、圆成“性、体”空无，所以说“无性”“非空”，不与前同。《述记》卷十八说：
　　初性(相无性)体无，后二(生、胜无性)密说，体有法故。又说如上所引《三十论》中“三颂”：
　　总显诸契经中说无性言，非极了义，诸有智者，不应依之，总拨诸法都无自性。
　　佛陀之所以要密意说一切法空，是因为有些众生闻鹿苑教法执着一切法以为实有，为除这类二乘教执，说“三无性”，当然，不是依、圆的性、体都无。可见，佛陀在《般若》等经中没有明说，而是总说、密意说。概言之，是就遍计所执的体、相都无，依、圆的相无如幻来说的，依他是如幻的空，圆成是空寂的空，因此，说空即无自性，是佛的密意所在。
　　结语
　　三无性是依三性而建立的，也可以说三性的定义换一种说法就是三无性。所以，虽有识而不违三无性教。
　　唯识论或瑜伽缘起论的核心思想是三性说。三性三无性是宇宙万有的实相，一切事物都具备三性三无性。实际，不离识，万事万物都摄归一心，人们所认识的我、法都是虚妄分别，即遍计所执；但，能虚妄分别的认识作用本身，并不全无，由四缘而生，这就是依他起性；在此依他起事物上彻底远离执为实我实法的能取和所取，由此二取空所显的即是圆成实性。
　　换一角度观察，遍计所执是人们心上的妄相，实际，其体性和相状都无——相无性；依他起性是条件和根据所生，非有而似有，名生无性；在圆成实性上远离遍计所执性，无相空寂，就是胜义无性。这样，在一心上，具备了三性与三无性的意义，而五位百法，又都不离识：心法是识的自相；心所法是识的相应法；色法用现在的话来说就是客观物质对象，属物质性如五根与五尘，五尘是五识依五根所缘的对象，可见，色是识所缘的相分；不相应行法为心、心所和色的分位差别；无为法是前四法的实性。
　　所以，万法皆不离识有，具备三性与三无性两个方面，不可绝然分割，相待依存。如遍计“非有”应否定，依、圆“非空”不应全无，两方面统一在一个非有非无的中道中，又非折中。若偏执一面，则差之毫厘，谬以千里。