佛教泛論（十五）

　　原著：宇井伯壽 中譯：釋依觀
　　第三節 三科、三性與因果論
　　第一　三科的分類
　　五蘊十二處十八界被稱為三科，古來即有如此的用法，無庸贅言，三科的分類比七十五法還要早，幾乎可以說是傳統性的，因此在此嘗試以七十五法來作配屬。
　　五蘊是色、受、想、行、識，蘊為積集義，指同類法之積聚。古譯譯為五陰，陰為陰覆義，意為隱覆真性。新譯家謂此譯為誤，但是從語源看來，未必為謬。所以說是積集，因為是將諸法中有三世、內外、粗細、勝劣、遠近之別的，集為一聚；無為法無此，故無為法不攝於五蘊中。
　　色蘊，含前所說色法相同的十一種；受蘊、想蘊是心所；行蘊的行，有造作遷流之義，此含受想除外的四十四個心所，以及十四個不相應法；識蘊是六識心王。關於何以特別將受想別出，有種種解釋，不過都是後世提出的附會之論。因為自古已有五蘊說，故不能勉強以七十五法來附會。
　　古來幾乎都以色就是指四大種及四大種所造色，可以說自古即以色就是顯現的。爾後又有將五蘊視同名色的，都是變遷之說。七十五法說興起後，由於從七十五法探討與五蘊的關係，因而有種種解釋提出。然無非是附會之論。
　　十二處的處，有生長門之義，指心心所生長之門，也就是場所。古譯譯為十二入，入有來入之義，指心心所之來入。十二是由六根六境所成，前者是於五根之上加上意根，後者是於五境之上加上法境。法境中包含無表色、心心所、不相應、無為，因此此十二處即包括了一切。如前文所說，從感覺性的或認識性的來看，十二處可完全涵括。十二處中，眼根又稱為眼根處或眼處，其他的準此，而境也稱為色處乃至法處。
　　十八界是從十二處之六根中的意根，更開出六識，因此是指六境六根六識。界為種族義，如一山中有眾多金屬之族而名之為多界，於一身中有十八法之種族故稱十八界。就十八界而言，也可涵括一切，而其一一則名為眼根界、色界、眼識界等等。
　　關於何以立三科之分類，被解釋為因為被教化的有情有三類，然而這是後來才有的解釋。從歷史來看，五蘊的分類最古，最初只有這個分類，並沒有處界的分類。到了將五蘊視為諸法之分類時，發現其中有不妥之處，因而作出處界之分類，所以不能說是因為有情的關係而建立三科。在佛教的各個部門或各方面中，屢屢可見後人作這樣的解釋，而這也沒甚麼好奇怪，這可能是重視傳統，承認傳統的權威所導致。尊重傳統，當然是很好，不過有時候會有拒絕發展或妨礙理解的弊病產生。如附會說即其一例。
　　第二　三性
　　善、惡、無記稱為三性。這是從「以安穩之業為善，能得可愛之異熟與涅槃，濟永暫二時之眾苦；反之，以不安穩之業為不善，能招非愛之異熟，與安穩之業相違」的定義而來的，而「無記」就是指不屬於前二業的。註釋者說善增上，可讚而置於白品中的，是為善；惡增上，可毀而置於黑品中的，是為惡；非可讚毀，不收於二品，體不分明的，就是無記。然而這不外是說白與黑就是善與惡，因此不能說是定義。一般而言，無論是其他，或是此教說，大多由結果而作判斷，因此在此除了從結果來取定義之外，別無他法。佛教原非結果論者，而是較為重視動機，但當固定化之後，由於結果較容易見到，遂變成大多是從結果而論。安穩，指安穩之果，招此之業，稱為安穩之業；可愛，指諸如生於人天之中；異熟指果報。所謂暫，是因為可愛之異熟有期限，所以說暫時；永，指涅槃之常恆。
　　以此三性來分別七十五法時，僅屬於善的，是大善地法的十種心所以及無想定、滅盡定、擇滅無為等十三個；僅屬於不善的，是大不善地法的二種以及小煩惱地法的前七種，還有不定地法的瞋等十個；僅屬於無記的，是色法中除掉色、聲、無表色的其餘八種，以及不相應法中的非得、同分、命根、無想果、名、句、文等七種，還有三無為中的虛空無為、非擇滅無為等，總共為十七個。通於善惡而不通於無記的，是色法中的無表色及不定地法中的惡作；通於不善與無記而不通於善的，是大煩惱地法的六種及小煩惱地法的後三種、不定地法的貪慢疑等，共計十二種；而廣通三性的，是色法中的色聲二種，以及心法的一種，還有大地法十種、不定地法中的眠尋伺三種、不相應法中的得及四相的五種，共計二十一種。然而，將此三性作如次種類的考察時，多少有差異之處，這是要加以注意的。
　　善與不善各有四種區別。即：勝義、自性、相應、等起。勝義善是世俗以上的善，指涅槃法，此最極安穩，眾苦永寂，故如無病。自性善是自身之善，指慚、愧、無貪、無瞋、無癡等五法，此如良藥，不須待他方為善，而是獨立的。相應善是本身非善，因與自性善相應而成善，恰如雜於藥中之水，指與自性善五法相應的心心所。等起善是依自性善、相應善而起的，指身語二業、不相應法中的得、無想定、滅盡定，如良藥之汁所生之乳液。勝義不善如痼疾，是有漏生死之法，屬苦諦，極不安穩。自性不善如毒藥，指無慚、無愧與貪瞋癡三毒。相應不善如雜毒之水，指除自性不善五種之外的其他心心所。等起不善指依自性、相應不善而起的身語二業，以及不相應法中的十一種，如毒藥之汁所生之乳。
　　反之，無記只有作為勝義無記的虛空、非擇滅的二無為法而已。也有所謂自性無記的，但是並沒有與之相當者，故可排除之。勝義無記也稱為無為無記；稱為無為無記，是相對於有為無記而言。有為無記有異熟、威儀、工巧、通果、自性等五種。異熟無記是依前生善惡業而受報的異熟果，指命根、同分、無想果及一些心心所；威儀無記，指由於習慣，行住坐臥的作法自然合乎禮儀、順於法式時的心心所等；工巧無記，指由於熟練，自然契應規矩律呂而作雕刻歌詠的心心所等；通果無記也稱變化無記，指因定力而起通力時之心心所；自性無記指非情數之色、香、味、觸。
　　此上的有為無記、無為無記稱為無覆無記，反之，即是有覆無記。換言之，無記分有覆與無覆，無覆又分有為與無為；無為有二種，有為有五種。有覆即如前文所述，無覆即有覆之反面。
　　此外，又有說善有七種，這是將善分有漏、無漏；有漏善中分生得與加行，無漏善中分有為、無為；而加行有漏善有聞、思、修三種，無漏有為善有有學、無學二種，因此形成有漏生得善、聞思修的加行有漏善、有學無學的無漏有為善、無漏無為善等七種。有漏善是未至見道的凡夫所起之善，無漏善是見道以上的聖者所起之善。有漏善中的生得善是生而有的一種先天性的善，加行善是依修行而起的後天性的善；聞此而成的，就是聞慧；因思惟而成的，就是思慧；因修定而成的，就是修慧。無漏有為善是有為無漏，是有生滅之無漏，於有學位、無學位所起之善，有學位是還需修行的聖者之位，無學位是修行圓滿，不需再修行的阿羅漢位。無漏無為善是無為無漏，指勝義善的涅槃。在此只是便宜之說，故依註釋者所說說之。
　　第三　六因、四緣、五果
　　依分析觀而分七十五法時，是為闡明由此等構成一切，或構成狀況，因此不得不說其因果關係。此有能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因等六因以及因緣、等無間緣，所緣緣、增上緣等四緣，還有增上果、士用果、等流果、異熟果、離繫果等五果。就因果而言，相對於俱有因、相應因的，是士用果，此為空間性的因果；相對於同類因、遍行的，是等流果，此為時間性的因果；相對於異熟因的，是異熟果，此為隔時因果；相對於能作因的，是增上果，此通任何一種；而離繫果是指擇滅無為，離繫果非因果，在此僅就其為智力所得這一點而稱為果。又四緣中，增上緣相當於有力、無力的能作因；等無間緣、所緣緣攝入於有力的能作因，因緣相當於其他的五因。雖說是因果，但是卻是空間性的同一時，而這正是實在論的特色。
　　一、 六因
　　能作因指除去作為其果的物體本身之外的其他一切法。這是因為其果生時，不為障礙。亦即相對於果，是沒有親密關係的因，而有親密關係的，是其他五因。能作，意為親辨自果，亦即指因，從而能作因意為幫助「能作」之因的緣。此能作因有有力與無力兩種。有力是積極地給力量，無力是消極地不予妨礙，雖說是積極的，無庸贅言，還是間接性的。譬如相對於不傷害奴婢的主人，作為奴婢的，是因於主人而得安樂；有力的能作因對於眼根與色境都給予力，令生眼識，猶如飲食與種子之於身體與芽苗；無力的能作因有如涅槃與未來不生法不障礙法之生起。無力的能作因極為廣泛，然而以不障礙一切法生起為要，因此就這點而言，是在表現一切法都是關係性的。
　　俱有因是因多法俱有作用，故名俱有，成為俱有法（果法）之因。又由於是因果同時，故名俱有，成為俱有法之因，前者稱同一果俱有因，後者稱互為果俱有因。互為果俱有因就像是三杖之上部交叉而立，以其一為因的話，其他二者則為果，又以另一為因，則其他二者為果，即二個以上的事物之間，互為因互為果；同一果俱有因是於如此交叉而立的三杖上置一鍋，此時支持此鍋的三杖就是俱有因。像這樣，將空間上同時存在的事物之間稱為因果時，並不是原因、結果的正確意義，而是主與副，中心與隨伴的意味。實際上，空間性時間性的因果中，空間性的較廣，可以說時間性的，只是相當於其中之一而已。
　　同類因的同類，是指因果相似，因此同類因是指相似法因為是相似法而成為因。相似是就善惡無記的三性而說，善的五蘊成為後一剎那的善五蘊之因，染污為染污的同類因，無記為無記的同類因；色心都有此因，因此麥子、稻子的情形也與此相同。是故此為一般所謂原因結果的因。無庸贅言，不能說一切相似之法，都成為同類因。部類不同、場所不同、時間間隔的話，就不是同類因。相對於此因，其果稱為等流果，以果相似於因，是相等的流類而稱等流，因此，此同類因、等流果的因果是自然科學性的因果。佛教原先並不說這樣的因果，但是當傾向於廣泛且客觀地觀察外界，觀察推究經驗性的事物時，不得不說如此的因果。像這樣，可以說因果得以作完全的說明。
　　相應因是俱有因的一部分，因相應法而成為因，指前述五義平等相應俱起的心心所相互為因，從而同時也可指果。俱有因是就相互為果而立，相應因則就共同相應而立，兩者的區別在此。例如商隊旅行時，隊員相互為力而相依，就是俱有因；因此相依而同受飲食、同作事業，就是相應因，缺其一即不相應，因此換言之，相應因是就相互為因而立。
　　遍行因與同類因並無不同，但是同類因通一切有為法，遍行因只限於染污法，是為說明同類因中煩惱的關係而別立。所謂遍行，指於過去、現在已生的遍行煩惱，然所指的遍行煩惱，指的是迷於四諦苦諦之理的十惑中的身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見、疑、癡（無明）等七種，以及迷於集諦之理的七惑中的邪見、見取見、疑、癡（無明）等四種，合計為十一種，此十一種煩惱被稱為七見二疑二無明；不只是出生苦諦、集諦，滅諦與道諦之因乃至也是出生修惑煩惱之因，故名遍行。從而此遍行因在諸煩惱中最為有力，在實踐的意義上，極為重要。
　　異熟因指有漏善與惡的業因，無記與無漏不感異熟果，故不包含之。異熟即果報，因與果性質相異成熟時，相應因的勢力強弱，其果依長短分限之差異而成熟，故名異熟，所生之果就是異熟生、異熟果。所以異熟因就是異熟之因，異熟指果，或說異熟即因，亦即異熟是因。因此說因是善惡、果是無記的，是指業之上的隔時因果。亦即指前生的業與後生的果之間，雖說現在生之上，但是至少也要三剎那。並不是因的下一剎那就結果，為了成為異類，首先要先變異，至第三剎那才結果。此稱隔時。從而異熟因、異熟果是業的因果律，是依善業之因，而受人天之生，依惡業之因，而受三惡道之果的道德律，然而果則是完完全全的無記。此因果律，佛教自古即已說之，並不談此外的因果律。然而既然說是因果，在經驗上，顯然因果同性，因此客觀地觀察經驗性的事物時，只有此因果律是不足的。為了以此因果說明身心環境世界，遂於此中開出同類因、等流果，這是必然的。所以後者是由前者所開出。
　　二、 四緣
　　四緣中的因緣，相當於除掉六因中能作因以外的其他五因，因此是指直接的因，就這一點而言，因緣意為因即緣。亦即在此是將因稱為緣。
　　等無間緣，舊譯譯為次第緣，心心所生起之際，前剎那一聚之心心所開避引導後剎那之一聚，此於色法不適用。等無間緣的等，是指前後心心所之體同一，無間是指於前剎那的心心所直接起後剎那的心心所，其間沒有間隔，直譯為當下。於現在一剎那起作用的心心所之一聚，在次一剎那滅去，但是等同的心心所在後剎那還有作用，前剎那的心心所為後剎那而起的心心所開道，是為後剎那之心心所生起而開導，因而成為緣，所以名之為等無間緣或次第緣。因此是指同一感覺、知覺或認識、觀念的繼續。此時，於未來雜亂住之中，有得生於其剎那之法，然而由於缺乏出生之緣，故成畢竟不生法。原則上是不承認二識並起。
　　所緣緣，在舊譯譯為緣緣，所緣是境，也就是對象，心心所都托境而起，因此境成為緣。相對於所緣，能對的心心所稱為能緣，兩者的關係，例如眼識及其相應法只緣色，不緣聲，根境一定，此稱處定；又如眼識及其相應法別緣一事或合緣二事等，所緣之事隨應而決定，此稱事定；又如別緣時，應於合緣之剎那而起的諸法，因緣合則起，不合則不起，於剎那決定，此稱剎那定；合計有三定。
　　最後，增上緣就是增上即緣，或增上（造作之法）之緣。此有親疏之別，因此如同能作因，而稱有力之增上緣、無力之增上緣。所以增上緣與能作因相同，等無間緣與所緣緣相當於有力的能作因。
　　四緣自古即已說之，比六因還要早。六因最早見於迦多衍尼子的《發智論》，後世的此一系統說六因本是佛說，謂《增一阿含經》的〈六集〉中已有提及，佛滅後，此一部分散逸，故現今所見的《增一阿含經》不見此六因。然而此說顯然就是承認《發智論》最先提及，其之所說不過是掩飾之詞而已。因此說由六因而起四緣的說法，完全錯誤，應該是六因說配屬四緣。
　　不過古時並沒有明說四緣說，亦不見於《阿含經》，所以應該還是論藏家所發明。可能是發現心法托於所緣，受所緣的刺激而起，就此加以考察研究而認為有所緣緣；又從剎那無常上，認為有等無間緣；更從異熟因、異熟果而不得不說同類因、等流果時，再提出因緣，同時也不得不說增上緣，因而形成了四緣，而其順序也加以確定。就與心法有關的，有很多而言，是起源自心法的觀察，這是不爭之事實。
　　三、 五果
　　增上果是相對於能作因而言，增上，是指能作因之用，或說能作因不為障礙，因此得生他法之果。是因增上之果，所以稱增上果。
　　士用果的士用，是由譬喻而得名，士指人，如因人之作用，諸事業得成，此係依俱有因、相應因之作用而成之果，故名士用果。廣泛來看士用果時，有通別二種，通者，增上果以外，都得名為士用果，別者，只有俱有因、相應因之果才能名之，因此在此是就別而言。士用果與增上果的區別是，士用果只是有作用的作者，而增上果廣指作者以外的，例如造像，對作者而言，是士用果也是增上果，對其他的非作者而言，只得增上果。
　　等流果的等流，意味著果與因同等流類，是指果而稱等流；也可以說是果與因相似稱等，從因所生故稱流。但是等流的原語是「流」，是從一物而流出他物而言。由於是流的意思，故在譯語中有一「流」字；而既是流出的話，就是同性質的東西，因而加一「等」字。等流果指同類因、遍行因之果，無庸贅言，兩者之間，有廣狹之別。
　　異熟果是相對於異熟因的果，其性必是無覆無記，且只限於有情。諸如器世間的非情數，雖然同是由業所生，這一點沒有差別，但是由於是共業所感，故不稱異熟果。甲所作業之果由甲受用，他者不能共受用。異熟果有其不得不是無記的理由。因為如果異熟果是善或者是惡時，由善惡生果，則業因沒有受盡之期。又若異熟果是善或者是惡時，就不能為惡或善。由於是於無記上受苦與樂，因此說善因樂果、惡因苦果，而不說善因善果、惡因惡果。總而言之，異熟果之所以是相對異熟因而成因果，是就業而言，是故此因果是業的道德性因果律，是在顯示所謂三世因果之理，作為吾人日常生活之依據而建立，是正義心所以存在之基礎，因而完全不許有疑此之疑心所。
　　最後的離繫果，是因於慧而盡之法，滅故名之為盡，擇故名之為慧，此不外是指擇滅無為。完全離脫煩惱之繫縛，故有此名。此原是不生不滅，非六因四緣所生，只是就其受煩惱所掩，以無漏聖道智力證得，因而稱離繫果。然而就因而言，離繫果也可以說是能作因之一種，此因能作因不障礙他法之生起。離繫果本來就在因果之外，只是以能作因的意義，而勉強視為其