宋僧慈觉宗赜新考

宋僧慈觉宗赜新考
　　侯冲
　　近年来，随着旧资料的整理研究和新资料的不断发现，慈觉宗赜的研究已取得了初步的成绩，但仍有未备。本文是笔者利用大正藏电子检索系统并综合相关材料和现有研究成果对宗赜的进一步认识。在资料搜集过程中，方广铝、黄夏年、李玉珉三先生先后给予了无私的帮助，谨表示衷心的感谢。
　　一、关于宗赜
　　(一)是宗赜而不是宗颐
　　相当多的学者，都将宗赜称为宗颐。究竟是宗赜还是宗颐?李辉和冯国栋曾择录相关资料作过考辨，在认定真州长芦慈觉即真定洪济慈觉的基础上，提出“最早将慈觉之名淆乱者，乃《乐邦遗稿》作者南宋宗晓。对比《乐邦遗稿》与《龙舒增广净土文》可知，《乐邦遗稿》的资料显然来自于《龙舒净土文》。《龙舒净土文》卷6作‘宗赜’，而《乐邦遗稿》卷下却题作‘宗颐’，盖因石芝抄撰不慎，因二字形近，遂误‘赜’为‘颐’。遂使后世淆乱纷纭，莫衷一是。”
　　真州长芦慈觉即真定洪济慈觉是实，但将宗晓认作混宗赜为宗颐的嚆矢，并不如实。因为成书于北宋徽宗建中靖国元年(1101)的《建中靖国续灯录》目录中，已经有“真定府宗颐禅师”之称，而正文则作“真定府洪济禅院宗赜禅师”。建中靖国元年宗赜还在世，这说明当时已经有人混宗赜为宗颐。另外，南宋僧人思觉于隆兴年间(1163—1164)编成的《如来孝顺设供拔苦报恩道场仪》(又名《如来广孝十种报恩道场仪》，下文简称《报恩道场仪》)，也是将宗赜称为宗颐，而据《佛祖统纪》卷十八所附记载，宗晓宋绍兴二十一年(1151)出生，当《报恩道场仪》成书时，他才十余岁，所以成书时间应在宗晓编《乐邦文类》和《乐邦遗稿》以前，不可能参照过宗晓的著作。所以，宗晓不是最先将宗赜混为宗颐的人。
　　从诸书记载来看，将宗赜记作宗颐或(宗)颐禅师的著作其实并不多。主要有《建中靖国续灯录目录》、《报恩道场仪》、《乐邦文类》、《乐邦遗稿》、《缁门警训》、《敕修百丈清规》、《宋史·艺文志》、《金光明经序》、《大明高僧传》、《续传灯录》目录和正文、《释氏稽古略》等，仅有四种成书于宋代，而且内容均为其他人记述宗赜的文字。而记作宗赜、(宗)赜禅师或赜公的则有《建中靖国续灯录》、《芝园集》、俄藏黑水城文献《慈觉禅师劝化集》(下文简称《劝化集》)、《禅苑清规》、《嘉泰普灯录》目录和正文、《五灯会元》目录和正文、《佛祖统纪》、《龙舒增广净土文》、《乐邦文类》、《施食通览》、《翻译名义集》、《庐山莲宗宝鉴》、《缁门警训》、《敕修百丈清规》、《补续高僧传》、《续传灯录》目录和内容、《五灯严统》目录和正文、《往生集》、《佛祖纲目》、《禅灯世谱》、《教外别传》、《禅宗正脉》等书和《长芦慈觉赜禅师廛中佛事碑》，其中有十余种成书于宋代，且大部分内容都出自宗赜著作。故两相比较，可以确知宗赜是其本名，作宗颐是错的。
　　(二)慈觉是赐号而非谥号
　　现在大型的佛教工具书如《佛光大辞典》、《佛学大辞典》、《中华佛教百科全书》等，都无一例外称宗赜“谥号‘慈觉大师”，故有相当多的人都以为慈觉为宗赜谥号。但李辉和冯国栋却据宗晓《乐邦文类》的记载，称“慈觉乃师之赐号”，与望月信亨认为宗赜“尝蒙赐慈觉禅师之号”和忽滑谷快天《中国禅学思想史》所说“曾宅奏赐椹服，号慈觉禅师”观点一致。那么，慈觉究竟是宗赜的赐号还是谥号呢?
　　从《大正藏》相关记载中，除宗晓《乐邦文类》称“师赐号慈觉”外，另有元代普度编《庐山莲宗宝鉴》卷四“长芦慈觉禅师”条也称“师讳宗赜，号慈觉”，此外再无慈觉一号来历的记载。虽不能确定慈觉是否是赐号，但却能确定找不到是谥号的任何依据。
　　至今尚保存完好的重庆大足宝顶山佛教石刻，大都为南宋时期造像。其中第15号龛的摩崖上，刻有《佛说报父母恩德经》(即《佛说大报父母恩重经》)大部分文字和宗赜针对《佛说报父母恩德经》中父母十恩的偈颂。其中的“赐紫慈觉大师宗赜”数字，与《建中靖国续灯录》载“待制杨公畏命师出世，曾鲁公宅奏赐椹服”正符，也与宗晓称“师赐号慈觉”正相对应，说明慈觉确实为赐号而非谥号。需要进一步明确的是，宗赜何以得赐号呢?
　　宋僧思觉集《报恩道场仪》“孝行感验仪当演”一节载：
　　释宗颐，母陈氏，师出家后，常劝母持菩萨戒，注
　　想弥陀。又令剪发为出家僧。于未终时，梦见尼僧
　　十余辈相召。母梦觉以告师。师曰：“此乃往生之祥
　　也。”言已，母色变白。至临终时，精神爽利，倍于常
　　日，合掌向西端坐，于念佛中忽然坐灭。此亦全孝者
　　也。如近世孝感者，今大丞相虞公有减臣之算，增父
　　之年，事章达于上。帝嘉其纯孝，遂著名于辅相籍
　　中。乃邛南刘浩然拜章之验，士大夫以此敬之。这里的“今大丞相虞公”，即南宋孝宗隆兴年间的丞相虞允文。他由于行孝而“著名于辅相籍中”，而此前的宗赜除迎母于方丈之东室，劝母念佛并劝母出家外，还在其母“于念佛中忽然坐灭”后，“秉笔迹书《孝行录》一百二十篇”，则他之所以得赐号，或即因此。而大足石刻铭文中称“赐紫慈觉大师宗赜”，说明他因为孝行独出，不仅因“曾鲁公宅奏赐椹服”得赐紫，而且还得赐大师号。大足石刻铭文中有相当多出自宗赜《孝行录》(又作《劝孝文》)的内容，进一步证明了这一点。
　　(三)宋庆历至祟宁间(1041—1106)人
　　震华法师对宗赜生卒年的界定固然是“不足为凭信者”，但苏军、李辉和冯国栋先后对宗赜生卒年所作的探究，也由于资料搜集不全而有疏漏。事实上，目前我们仅能推知宗赜生活的大致年代。
　　现存《金光明经序》明代才人藏，所署“真定府十方洪济禅院住持传法慈觉大师宗颐述”一行文字有不实之处，因为时间是“元丰四年三月十五日”。当时宗赜显然还不是“真定府十方洪济禅院住持”。但宗赜著《禅苑清规》“新添滤水法并颂”一节中，有“元丰中，卫州坛山六度寺济律师增戒会，不曾滤水。太闲和尚云：‘虽云增戒，却是增罪。’慈悲之言，谁不警悟也。颂曰：记得坛山增戒会，济师全阙滤虫缘。太闲和尚深呵责，聚集僧徒长罪愆”一段文字，可知他曾亲历其事，说明他元丰中已经出家。因此，撰《金光明经序》时宗赜未必是“真定府十方洪济禅院住持”，但此序为他元丰四年(1081)所撰当是实。而元代普度编《庐山莲宗宝鉴》卷四“长芦慈觉禅师”条载“二十九岁礼真州长芦秀禅师出家”，由元丰四年上推29年推断宗赜生年，为宋皇枯四年(1052)。
　　但这实际上并不是宗赜的确切出生年代。因为宋代名僧元照称宗赜为“赜老禅师”，佛典中除“黄老”、“老子”、“耆老”、“长老”等专指外，老字往往是指老少或年老的老，则宗赜显然较元照年长，而元照政和六年(1116)圆寂，世寿六十九，则他生于庆历八年(1048)，故比他年长的宗赜至少庆历年间(1041—1048)已经出生。
　　现存《劝化集》卷首有崔振孙“崇宁三年九月初八日序”，李辉和冯国栋根据此书序为崔振孙而不是宗赜所作，宗赜的《禅苑清规》成书于崇宁二年八月，推测宗赜“卒于崇宁二年或三年”。这种推测距事实已经不远。
　　宋僧雷庵正受嘉泰四年(1204)编成的《嘉泰普灯录》卷十载：
　　台州万年雪巢法一禅师，大师襄阳郡王李公遵
　　勉之玄孙也。世居开封祥符县。母梦一老僧至而产
　　师。年十七试上庠，从祖仕淮南。欲官之，不就。将
　　弃家事长芦慈觉赜禅师，翁弗许。母曰：此必宿世沙
　　门，愿勿夺其志。未几，慈觉没。大观改元，礼灵岩
　　通照愿禅师祝发登具。“未几，慈觉没。大观改元”数字，明确说明宗赜卒年的下限为大观元年(1107)以前。大观为崇宁之后的年号，崇宁二年宗赜著成《禅苑清规》，故宗赜卒于祟宁二年以后的崇宁年间，这是可以肯定的。
　　综上所述，我们可以断定宗赜为北宋庆历至崇宁间(1041—1106)人。
　　(四)河北沼州永年人
　　关于宗赜的籍贯，宋僧佛国惟白编《建中靖国续灯录》卷十八称：“真定府洪济禅院宗赜禅师，姓孙氏，洛州永年人也。”元僧普度编《庐山莲宗宝鉴》卷四则载“长芦慈觉禅师，师讳宗赜，号慈觉，襄阳人也。”明僧明河《补续高僧传》载“宗赜，襄阳孙氏子”，《佛祖纲目》也载“宗赜，襄阳人”。因此习见工具书及相关著述，或称宗赜洛州永年人，或称襄阳人，或者二说并存。此外则是望月信亨据元照撰《长芦赜禅师文集序》中“赜老禅师，河北洛水人”一段文字，称“宗赜，河北洛水人”，《五灯会元》、《五灯全书》和《五灯严统》作“沼州孙氏子”，《续传灯录》作“沼州人”。
　　由于佛国惟白和元照都是与宗赜同时代的人，而且他们编书和撰文时宗赜尚健在，故他们的说法似较可信，即宗赜为河北洛水或洛州永年人。不过，查中国古代地名，河北不仅无洛水，而且也无所谓洛州永年，更无沼州之说。但可以找到沼水和沼州，而且洺州辖境包括今河北省永年等县地。这说明见于《续藏经》的“河北洛水人”和“洛州永年人”，由于“洛”为“沼”之形误，实际上是“河北洺水人”和“沼州永年人”；《续传灯录》的“沼州人”，实亦“洺州人”之误。《五灯会元》、《五灯全书》和《五灯严统》作“洺州孙氏子”是对的。
　　所以，综合诸书记载来看，宗赜当为“河北沼水人”或“沼州永年人”。所谓宗赜为襄阳人或沼州人的说法，不可从。不过，由于沼水也经过永年县地，故宗赜为河北沼州永年人一说显然更确切。
　　(五)三处住持：广平普会寺、真州长芦寺和真定府洪济禅院
　　由于材料有限，有关宗赜的活动情况一直不明。因“宗赜得法后，于应夫之后继绍‘长芦之席”’，所以苏军先生猜测“他的一生大概也主要是在长芦度过的。”
　　宋僧元照撰《长芦赜禅师文集序》对宗赜的记述，帮助我们对他有了更进一步的认识：
　　赜老禅师，河北洛(洺)水人。少业儒文，晚从释
　　氏。志节超迈，学问宏博。遍历丛林，饱参宗匠。天
　　机既泄，学众-RfL。三处住持，六时精苦，门墙壁峻，
　　规矩霜严。著述盈编，播流寰海。
　　元照这里称宗赜“三处住持”，说明宗赜曾住持过三座寺院。毫无疑问，元祐中(1086—1094)住持的“真州(治所在今江苏仪征)长芦寺”和元符年间(1098—1100)已住持的“真定府(治所则在今河北正定)十方洪济禅院”为其中的两座。但就时间上来看，它们已是宗赜住持的第二和第三处寺院。那么，宗赜住持的第一座寺院是哪一座呢?南宋僧人志磐撰《佛祖统纪》卷二十七说：
　　宗赜……住普会时，迎母居方丈东室，劝念佛。
　　临终前一日，师梦母谓曰：“我见尼师十余人来召。”
　　师曰：“此往生之祥也。”
　　同书卷二十八也说：
　　念佛道者陈氏，赜禅师之母。师住广平普会，迎
　　侍方丈东室。剪发为出家相，朝夕念佛。四众称为
　　道者。后病中，集缁素鸣磬念佛两日，忽合掌瞻像，
　　泊然而化。明日顶温，面色鲜白。师前一日梦母谓
　　曰：“我见尼师十余来相召。”师应之曰：“此往生之
　　祥。”言已坐灭，面色变白。至是果然。
　　综上二条记载，可知宗赜曾住持广平普会寺，也即他“三处住持”的第一处。广平即洺州，辖境包括宗赜的家乡永年。正因为是在故乡的寺院为住持，所以宗赜“迎母居方丈室东”。这也说明，元僧普度编《庐山莲宗宝鉴》卷四载宗赜“元枯中住长芦寺，迎母于方丈东室”之说，并不如实。
　　二、著 述
　　苏军先生点校宗赜集《禅苑清规》，将该书外宗赜现存其他著作辑录后附于书末，计为《观无量寿佛经序》、《莲花(华)胜会录文》、《念佛防退方便文》、《念佛回向发愿文》、《劝念佛颂四首》、《西方净土颂十三首》、《劝孝文》、《洗面文》等诸文。由于《劝化集》的存世，使得宗赜《禅苑清规》外的现存其他著作的数量有了增加。李辉和冯国栋比较了苏军先生辑自宗晓《乐邦文类》的诸文与《劝化集》中诸文的异同，指出“《莲华盛(胜)会录文》，即《劝化集》中之《莲池盛会录文》，文字微有差异。《念佛防退方便文》即《劝化集》中《念佛防退方便》，不同的是《劝化集》中之文有文有颂，本书之文有文无颂。《念佛回向发愿文》即《劝化集》中《念佛发愿文》。……《劝念佛颂四首》，其中前二首即《劝化集》中《念佛防退方便》中的两首颂，另二首收在《劝化集·净土颂》中。《西方净土颂十三首》见《劝化集·净土颂》”，确定“俄藏黑水城文献中的《慈觉禅师劝化集》为慈觉宗赜之作”，并根据志磐撰《佛祖统纪》卷二十七“《莲花胜会录文》及《净土颂》、《十六观颂》，并见所著《苇江集》”一段文字，将《苇江集》与《劝化集》作了比较，初步推定“《苇江集》也是一部总集，其内容大致包括《莲华盛(胜)会录文》、《净土颂》、《十六观颂》以及《事亲佛事》、《军门佛事》、《公门佛事》等。《苇江集》中之文，除《十六观颂》外，皆见于《劝化集》中”。应该说，他们的努力，丰富了我们对宗赜《禅苑清规》外的现存其他著作的认识。
　　不过，他们的探讨仍有需要补充修正之处。如经藏中尚有宗赜著《金光明经序》、《水陆缘起》、《劝化文》、《忏悔文》及宗赜论孝的其他一些文字，并未见于苏先生所辑《禅苑清规》外宗赜现存其他著作之内。而李辉和冯国栋提出的“《苇江集》中之文，除《十六观颂》外，皆见于《劝化集》中”一说，并不如实。
　　(一)《禅苑清规》
　　对于《禅苑清规》的内容与价值，苏军先生已有专论。这里要进一步提出的是：
　　1、由宗赜撰《禅苑清规序》可知，该书至晚在崇宁二年(1103)八月已成书。而《禅苑清规》卷二“念诵”条有“至今皇宋元符二年”数字，说明此书至少元符二年(1099)即已开始撰写，历时数年才完成。
　　2、《禅苑清规》是上引元照撰《长芦赜禅师文集序》中宗赜“三处住持，六时精苦，门墙壁峻，规矩霜严”的形象说明。书中对出家受戒的规定，对僧人日常生活的规定与要求，对僧职责任和义务的说明，对元丰年间卫州坛山六度寺济律师增戒会不曾滤水的记述，无不是宗赜亲身经历和具体实践的文字记录。
　　3、正如下文要指出的一样，《禅苑清规》中的部分内容如卷八的《坐禅仪》、《自警文》和《百二十问》，稍后被收录于元照作序的《长芦赜禅师文集》等著作中。
　　4、《禅苑清规》对诸种佛事活动的记述，保存了宋代僧团佛教法事活动仪式的重要程序，相当多的内容，可以与现存宋代僧人编撰的云南阿吒力教(或应赴僧)经典互相印证，对于研究唐宋以后中国佛教法事活动及佛教中国化有非常重要的价值。鉴于这非本文主旨，故容后另撰文详加阐述。
　　(二)《苇江(文)集》、《劝化集》和《长芦赜禅师文集》
　　按李辉和冯国栋的观点，《苇江集》和《劝化集》的差别，仅只是《十六观颂》一文。但宋释本觉编集《历代编年释氏通鉴》卷八咸亨二年(671)辛未条说：
　　西京法海寺英禅师。有异人来谒曰：“弟子知有
　　水陆斋，可以利益幽明。自梁武殁后，因循不行。今
　　大觉寺有具僧义济藏此仪文，愿师往求，以来月十五
　　于山北寺如法修设。苟释狴牢，敢不知报?”英公寻
　　诣义济，得仪文以归。即以所期日于山北寺修设。
　　次日曛暮，向者异人与十数辈来谢曰：“弟子即秦庄
　　襄王也。又指其徒曰：此范睢、穰侯、白起、王剪、张
　　仪、陈轸，皆秦臣也。咸坐本罪，幽囚阴府。大夜冥
　　冥，无能救护。昔粱武帝于金山寺设此斋时，前代纣
　　王之臣皆免所苦。弟子尔时亦暂息苦，然以狱情未
　　决，不得出离。今蒙吾师设斋，弟子与此徒辈并列国
　　诸侯众等，皆乘善力，将生人间。虑世异国殊，故此
　　来谢。”言讫遂灭。自是仪文布行天下，作大利益。
　　(赜禅师《苇江集》)”
　　元僧觉岸著《释氏稽古略》卷三“水陆仪文”条说：
　　咸亨二年三月，长安法海寺英禅师有异人来谒，
　　曰：“弟子知有水陆斋，可以利益幽冥。自梁武殁后，
　　因循不行。今大觉寺有吴僧义济，藏此仪文。愿师
　　往求，以来月十五于山北寺如法修设。苟释狴牢，敢
　　不知报?”英寻诣义济，果得仪文，即以所期日山北寺
　　如法修设。次日曛暮，向者异人与十数辈来谢……
　　自是仪文布行天下，作大利益。(赜禅师《苇江
　　集》)
　　另外，同书卷二“金山水陆大斋”条也说：
　　初梁帝梦僧告之曰：“六道四生受大苦恼，何不
　　为作水陆大斋而救拔之?”帝扣诸沙门，宝志公曰：
　　“寻经必有因缘。”帝取佛经躬自披览，创造仪文，三
　　年乃成。于夜捧文停烛白佛曰：“若此文理协圣轨，
　　愿拜起时此灯自明。或仪式未详，灯暗如故。”言讫
　　投地一礼，灯烛皆明。至是二月十五日于今镇江金
　　山寺依仪修设，帝临地席，诏佑律师宣文，利洽幽明。
　　至今遵行焉。(见《苇江文集》)
　　上引文字显然出自宗赜《水陆缘起》一文，本觉和觉岸称出自宗赜《苇江集》(或称《苇江文集》)。由于宗晓称《苇江集》“内列种种佛事”，而水陆斋正是中国古代大型佛事之一，故上引宗赜《水陆缘起》中的文字，肯定收录于《苇江集》中，但却不见于现存《劝化集》中。另外，觉岸又称“梁帝敕御史裴子野撰《名僧传》二十卷，会稽释慧皎著《高僧传》十四卷，始汉永平，终于是岁(天监十八年)，凡四百五十余载，二百五十七人，附见者二百余人，人大藏流行”一段文字是据《苇江集》编成，但《劝化集》中却找不到相近内容，这更进一步说明《苇江集》的内容，并非“除《十六观颂》外，皆见于《劝化集》中”。
　　由于宗晓称《苇江集》“内列种种佛事”，所以苏军先生认为《苇江集》的“内容可能是宗赜一生的各种著作的汇集”显然也不准确。因为宗赜尽管有相当多论述佛事的著作，但他的《孝行录》(《劝孝文》)并不是记述佛事方面的著作。
　　与《苇江集》一样，《长芦赜禅师文集》也是可以与《劝化集》相比较的宗赜的著作。元照撰《长芦赜禅师文集序》在记述宗赜“著述盈编，播流寰海”后说：
　　传闻有日，尚或持疑。比得斯文，喟然惊叹，不
　　意后世复有大乘师耶!观乎《发菩提心要》，则知修
　　行发足，不践于小道也；观乎《自警铭》，则知笃志在
　　道，无暇于世论也；观乎《百二十问》，则知晨夕自检，
　　不容于妄虑也；观乎《诫洗面文》，则知节俭清苦，不
　　以口腹费于僧物也；观乎《在家行仪》以至《公门十
　　劝》，则知悯物情深，不择于高下也；观乎《枯骨颂》，
　　则知达妄穷真，不为世相所动也；观乎《莲华胜会
　　序》、《劝念佛颂》，则知决了死生，灵神有所归也；观
　　乎《坐禅仪》，则知志尚修习，不徒于言句也。
　　元照这里提到的《长芦赜禅师文集》诸文，在《劝化集》中有部分相对应者。在《劝化集》中，元照所说《发菩提心要》作《发菩提心文》(《发菩提心要略法门》)，《自警铭》作《自警文》，《在家行仪》以至《公门十劝》作《在家(菩萨)修行仪》、《事亲佛事》、《豪门佛事》、《军门佛事》、《廛中佛事(普劝诸行百户修真实慈悲行)》和《公门佛事并颂》，《莲华胜会序》作《莲池胜会录文》，《劝念佛颂》或即《劝念阿弥陀佛防退方便并颂二首》及《净土颂》诸文，或出自其《劝化文》，《坐禅仪》同作《坐禅仪》。只有《百二十问》、《诫洗面文》和《枯骨颂》在《劝化集》中找不到可对应之文。而《劝化集》中出现的《念佛忏悔文》和《念佛发愿文》，则是宗赜编集的《忏悔文》的两个部分。
　　在《禅苑清规》中，也有可以《长芦赜禅师文集》诸文对应的部分。如元照撰《长芦赜禅师文集序》中的提到的《自警铭》、《百二十问》、《坐禅仪》，在《百丈清规》卷八分别作《自警文》、《一百二十问》和《坐禅仪》。
　　综上可以看出，还在宋代时，已经出现了《苇江集》、《劝化集》和《长芦赜禅师文集》等宗赜文集。这几种文集收录了宗赜的《莲花胜会录文》、《发菩提心文》、《自警文》、《念佛发愿文》、《净土颂》等重要诗文。但由于编集者和编集的目的不同，所以见于《苇江集》的《十六观颂》、《水陆缘起》和有关中国古代僧传的内容，不仅不见于《劝化集》，也不见于《长芦赜禅师文集》。而见于《长芦赜禅师文集》的《百二十问》、《诫洗面文》和《枯骨颂》，不仅不见于《劝化集》，也有可能同样不见于《苇江集》。但同见于《长芦赜禅师文集》和《劝化集》的《自警文》和《坐禅仪》，与仅见于《长芦赜禅师文集》的《百二十问》，都见于《禅苑清规》卷八；见于《长芦赜禅师文集》的《诫洗面文》，则见于《缁门警训》卷八。所以，对于这几种宗赜文集，其内容不能简单等同。
　　(三)《孝行录》(《劝孝文》或《孝友文》)
　　作为中国佛教史上“迎母居方丈东室，劝念佛”以行孝的唯一例范，宗赜曾著有劝孝的著作。王日休《龙舒增广净土文》卷六称“作《孝友文》百二十篇”，宗晓《乐邦遗稿》卷二称“作《劝孝文》百二十篇”。不过，在云南和甘肃尚有保存的南宋僧人思觉集《报恩道场仪》(麦积山瑞应寺藏本作《新集孝顺设供拔苦报恩道场仪》)中，则是作《孝行录》：
　　本朝慈觉禅师，单传心印，大唱禅宗。亦为双亲
　　劝受大戒，修净土行。至于母氏临终之日，灵验昭
　　然。禅师喜不自胜，遂秉笔迹书《孝行录》一百二十
　　篇。书咸，大地为之震动。
　　由于同为宗赜所著，且都包括一百二十篇，因此，宋人所引述的《劝孝文》、《孝友文》和《孝行录》，其实是名同实异的同一种书。为方便叙述，下文称之为《孝行录》。
　　由于思觉编集仪文以宗密《盂兰盆经疏》、契嵩《孝论》和宗赜《孝行录》“并检阅藏教摘取因缘”⑤而成，在《报恩道场仪》中，引述了相当多的《孝行录》的内容，在大足宝顶佛教劝孝石刻铭文中，也保存有宗赜《孝行录》的内容，因此，如果将《报恩道场仪》、大足宝顶佛教劝孝石刻铭文和藏经中有关《孝行录》的文字结合起来进行比较，就可以看到藏经中除明确标明出自《劝孝文》或《孝友文》的文字外，还有一些内容由于可以与《报恩道场仪》相印证，故也是据《孝行录》(《劝孝文》)编纂而成的。关于这一点，我们在下文探讨宗赜孝道思想时再作说明。
　　(四)《水陆仪文》及其他著作和经序
　　宗赜《水陆缘起》末说：
　　本朝东川杨锷祖述旧规，制仪文三卷，行于蜀
　　中，最为近古。然江淮所用，并京洛所行，皆后人踵
　　事增华，以崇其法，至于津济一也。宗赜向于绍圣三
　　年夏因摭诸家所集，删补详定，勒为四卷，粗为完文。
　　普劝四众，依法崇修，利益有情，咸登觉岸。
　　说明他曾于绍圣三年(1凹6)删补详定诸家所集，编成《水陆仪文》四卷。但其文不传，今仅存《水陆缘起》一文。此文收入《苇江集》和宗晓《施食通览》，为《佛祖统纪》和《释氏稽古略》所采录。后明成祖朱棣撰《神僧传》，其中的“英(禅)师”条，也是据宗赜《水陆缘起》所记或《佛祖统纪》等书的转录文编纂而成。当然，也正是由于他删补详定诸家所集水陆科仪重新编出《水陆仪文》四卷，并普劝四众依法崇修，有“详定旧仪，申明斋法”的贡献，所以他被奉为明代以后水陆道场“发扬水陆、流通至教、制仪立法十大士”之一。
　　由祖大、普式、法琼、景福、道浃编辑，刊于大观三年(1109)，现藏于韩国高丽大学校图书馆的《慈觉禅师语录》，当为表现慈觉禅学思想的重要著作。在嵩山少林寺初祖庵黄庭坚《达摩颂碑》的背面，为《长芦慈觉赜禅师廛中佛事碑》，其内容即见于《劝化集》的《廛中佛事(普劝诸行百户修真实慈悲行)》，说明除专著外，宗赜部分著述也有单独流行本。
　　此外，宗赜撰《金光明经序》和见于宗晓《乐邦文类》卷二的《观无量寿佛经序》，是否收入其《苇江(文)集》等宗赜著作，目前尚不清楚。普度编《庐山莲宗宝鉴》卷四“长芦慈觉禅师”载宗赜“撰《苇江集》、《坐禅箴》”，目前尚没有材料能证明《坐禅箴》究竟是著作还是文章。
　　(五)存疑佚文
　　《佛祖统纪》卷二十七载：
　　宗赜，住长芦，作莲华胜会录，劝人预名念佛。
　　……师述《劝修净土颂》，有云：三界炎炎如火聚，道
　　人未是安身处。莲池胜友待多时，收拾身心好归去。
　　目想心存望圣仪，直须念念勿生疑。它年净土花开
　　处，记取娑婆念佛时。此颂最在人口。(《莲花胜会录
　　文》及《净土颂》、《十六观颂》，并见所著《苇江集》)
　　这里引述的“三界炎炎如火聚”偈颂二首，并见于《乐邦文类》卷五宗赜“劝念佛颂”条和《劝化集》“劝念阿弥陀佛防退方便并颂二首”。另外，第一首还出现在大足石刻铭文中，只是略有残缺和异字。由于在大足石刻中的这一首与后面十首相连，而且第五首“念而无念最功深”一句，与宗赜《莲池(华)胜会录文》中“念而无念、生而无生者，第一义谛也”义近，故笔者怀疑这十一首均出自宗赜《劝修净土颂》，为宗赜著作之佚文。又由于宗赜曾“普劝念佛”和“勉进持念阿弥陀佛”，并著有收于《苇江集》中的《十六观颂》，故笔者还怀疑见于大足石刻铭文的《普劝持念阿弥陀佛》(前十首即收于《乐邦文类》卷五的失作者名《劝世念佛颂》)，见于大足石刻铭文的《十六观颂》，也都出自宗赜之手。
　　此外，现存《新集西域毛牧净土胜果道场仪》中，也两次出现“三界炎炎如火聚，阎浮未是安身处。莲池胜会待多时，收什身心好归去”一偈，尽管文字与上引《劝修净土颂》不尽相同，但可以看出宗赜著述部分文字已经被编人《新集西域毛牧净土胜果道场仪》中。但此科仪中究竟是哪些文字出自宗赜著作，尚待新资料发现来证实。
　　三、思想
　　(一)参禅念佛，各求宗旨
　　作为云门宗僧人广照应夫的嗣法弟子，宗赜在禅宗史上的重大贡献无疑是编著有《禅苑清规》。而就其行实来看，主要是“普劝修行念佛三昧”。作为禅宗僧人，如何解决参禅与念佛的关系呢?普度编《庐山莲宗宝鉴》卷三“念佛参禅求宗旨说”条载：
　　慈觉赜禅师云：念佛不碍参禅，参禅不碍念佛。
　　法虽二门，理同一致。上智之人，凡所运为，不著二
　　谛。下智之人，各立一边，故不和合，多起纷争。故
　　参禅人破念佛，念佛人破参禅，皆因执实谤权，执权
　　谤实。二皆道果未成，地狱先办。须知根器深浅，各
　　得所宜。譬如营田人岂能开库，开库人安可营田?
　　若教营田人开库，如跛足者登山；若教开库人营田，
　　似压良人为贱。终无所合也。不若营田者且自营
　　田，开库者且自开库。各随所好，皆得如心。是故念
　　佛参禅，各求宗旨。溪山虽异，云月是同。可谓处处
　　绿杨堪系马，家家门首透长安。
　　在宗赜看来，参禅和念佛虽是不同的修行法门，但在道理上则是一致的。由于根器的深浅不同，所以有些人适于参禅，有些人适于念佛。正如适宜营田的人营田，适宜开库的人开库一样，如果各随所好，自然各得其所，皆得如心。所以，念佛不妨碍参禅，参禅也不妨碍念佛，念佛参禅，所求宗旨是一致的。如果各执一边，执实谤权，执权谤实，参禅人破念佛，念佛人破参禅，还没有成就道果，就已先人地狱了。那是下智之人的作为。
　　(二)往生净土，大乘要义
　　宗赜《莲池(华)胜会录文》说：
　　佛事门中，不舍一法，则总摄诸根，盖有念佛三
　　昧，还源要术，示开往生一门。所以终日念佛而不乖
　　于无念，炽然往生而不乖于无生。故能凡圣各住于
　　自位而感应道交，东西不相往来而神迁净域。此不
　　可得而致诘也。故经云：若人闻说阿弥陀佛，执持名
　　号，乃至是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐
　　国土……若夫信佛言而生净土，则累系之所不能拘，
　　劫波之所不能害。谢人间之八苦，无天上之五衰。
　　尚无恶道之名，何况有实?唯显一乘之法，决定无
　　三。归依一体三宝，奉事十方如来。佛光照体万惑
　　潜消，法味资神六通具足。三十七品助道法应念圆
　　成，三十二应随类身遍周尘刹。周旋五趣普被诸根，
　　不动一心遍行三昧。洒定水于三千，出众生于火宅。
　　自利利他，皆悉圆满。然则唯心净土自性弥陀，盖解
　　脱之要门，修行之快捷方式。是以了义大乘，无不指
　　归净土；前贤后圣，自他皆愿往生。凡以欲得度人，
　　先须自度故也。
　　这段文字，主旨是说明往生净土为了义大乘之所归，因此可以说是宗赜“普劝修行念佛三昧”并躬身实践的理论基础。不过，自日人忽滑谷快天开始，大部分的人都一直只是强调“宗颐的净土思想是唯心净土与西方净土的结合，但没有融合。”“宗颐心醉念佛，称唯心净土自性弥陀，同时欣求客观净土，陷于自语相违，自欺而不自觉。”笔者认为这是不公允的。
　　从元丰七年(1084)杨杰撰《直指净土决疑集序》中有“唯心净土自性弥陀，大光明中决无魔事”之说可以看出，在宗赜那个时代，称唯心净土自性弥陀是一种时尚。宗赜稍后的王日休提出“唯心净土自性弥陀者，大而不要，高而不切，修未到者，误人多矣。不若脚踏实地，持诵修行，则人人必生净，径脱轮回”的观点后，人们才转向了持诵念佛。
　　如果我们知道上引文字同时出现在《龙舒增广净土文》卷十一“真州长芦赜禅师劝参禅人兼修净土”条下，就会明白，正如宗赜主张念佛不妨碍参禅，参禅也不妨碍念佛，念佛参禅，“各随所好，皆得如心”，并有营田开库之喻一样，对于宗赜而言，唯心净土和西方净土也并不相碍。所以，他尽管说“唯心净土自性弥陀，盖解脱之要门，修行之快捷方式”，对唯心净土给以较高的评价，但他所做的，却是“劝母剪发，甘旨之外，勉进持念阿弥陀佛”，是“率大海众，各念弥陀佛百声千声乃至万声，回向同缘，愿生彼国”，并“普劝修行念佛三昧。其法日念阿弥陀佛，或百千声乃至万声，回愿往生西方净土。各于日下，以十字记之。”换句话说，他可以不否定唯心净土自性弥陀，但实际上却只是强调和实践西方净土。
　　因此，从宗赜行实来看，西方净土或念佛往生是他普遍推行和实践的法门。其母有往生之祥，他被志磐收入“往生高僧传”中，也都说明了这一点。宗赜稍后的宗晓将其列为莲社五继祖之一，是对他建立莲华胜会并劝人念佛的肯定。而志磐所列净土祖师中没有宗赜，并不意味着就是因为宗赜既谈唯心净土又提倡西方净土。
　　(三)诸佛设教，以孝为宗
　　在宗赜看来，“念佛乃诸法之要，孝养为百行之先”，所以，除劝人念佛外，行孝和劝孝也是他实践活动的主要内容。
　　在所撰《孝行录》中，宗赜提出了较为完整的佛教孝道思想。由于《孝行录》久佚，我们目前只能以保存《孝行录》文字较多的《报恩道场仪》为主，参证以大藏经中的相关文献和大足宝顶劝孝石刻铭文来进行探讨，而笔者曾经以《报恩道场仪》为主要依据对宗赜《孝行录》的孝道思想作过初步的探讨，认为“宗赜在前人的基础上突出并强调了佛教以孝为宗的观点。他将孝分为出世之孝和世间之孝，从劝人行孝出发，以劝父母成佛为行孝根本，提出了一套系统的佛教孝道思想。由于《孝行录》(《劝孝文》)是在宗密等佛教僧人论述孝的基础上写成的，故该书可谓集中国佛教孝道思想大成的一部著作”，故此不烦再赘述。但在资料相互印证方面需要补充几点：
　　1、《报恩道场仪》卷上中的“诸佛设教，以孝为宗；菩萨修行，以孝为本。……孝心即是佛心，孝行即同佛行。故知孝之一字，众妙之门。慈觉颂云：‘佛以孝为宗，岩前古路通。微尘菩萨子，尽入此门中”’一段文字，在普度《庐山莲宗宝鉴》卷一“孝养父母”条中也可以找到相对应的文字。
　　2、王日休《龙舒增广净土文》卷六“劝孝子”条称“长芦赜禅师作《孝友文》百二十篇。前百篇言奉养甘旨为世间之孝，后二十篇言劝父母修净土为出世间之孝。盖世间之孝一世而止，犹为孝之小者。出世间之孝无时而尽，以父母生净土，福寿不止如恒河沙劫，此莫大孝也”，以及宗晓《乐邦遗稿》卷二“劝父母念佛为出世间之孝”条“龙舒曰：长芦颐禅师作《劝孝文》百二十篇。前百篇论奉养甘旨为世间之孝，后二十篇劝父母修净土为出世间之孝。盖世间之孝一世而止，出世之孝无时能尽。能使父母生净土，莫大之孝也”，对宗赜所谓在家之孝和出家之孝(即世间之孝和出世间之孝)的记述并不准确。因为《报恩道场仪》卷下“真俗混融仪当演”条和普度集《庐山莲宗宝鉴》卷一“孝养父母”条的记述文字相近，但内容与这两条有较大出入，故关于宗赜世间之孝和出世间之孝的解释，当依《报恩道场仪》和《庐山莲宗宝鉴》的记述。
　　3、宗晓《乐邦遗稿》卷二“孝养父母唯在命终助往”条载“《劝孝文》曰：父母信知念佛，莲华种植时也；一心念佛，莲华出水时也；念佛功成，华开见佛时也。孝子察其往生时至，预以父母平生众善聚为一疏，时时读之，令生欢喜。又请父母坐卧向西，不忘净土。设弥陀像，然香鸣磬，念佛不绝。舍报之时，更须用意，无以哀哭失其正念。父母得生净土，受诸快乐，岂不嘉哉!平生孝养，正在此时。寄语孝子顺孙，无忘此事。”此段文字意思不见于《报恩道场仪》，但从其内容与诸书记载宗赜劝母念佛和普劝修行念佛三昧如出一辙来看，当出自《孝行录》无疑。
　　4、万松行秀撰《从容录》卷五有文说：“慈觉《劝孝文》首篇颂云：父母未生前，凝然一相圆。释迦犹不会，迦叶岂能传。”这一偈颂同样见于大足石刻铭文，但与此一偈颂同时刻凿的还有三个偈颂，而且其中的“父母皆成佛，绵绵法界如。尔时心愿足，方乃证无余”一偈颂并见于《报恩道场仪》。
　　5、普度集《庐山莲宗宝鉴》卷一“归依三宝”条“佛为三界大师，法是群生眼目，僧乃六和上士，并为真净福田。背之则邪，顺之N1j正。神功莫并，圣力难思。……可谓禅是大沩诗是朴，大唐天子只三人”一段文字，不见于其他著述，但在《报恩道场仪》中却可以找到部分相同的字句，故当出自宗赜著作。
　　(原载重庆大足石刻艺术博物馆等编《大足石刻研究论文集》[5]，重庆出版社2005年8月版)