初期大乘佛教之起源与开展（四）C

「上品般若」的推演集成，是在初期大乘向后期演进的过程中，所以在「上品般若」──『初分』中，有了后期大乘的特徵。如：
　　　一、「实有菩萨」：「唐译初分本」、「二分本」、「三分本」，有「实有菩萨」说，经中的文句是一致的，如『大般若波罗蜜多经』（初分）卷四（大正五·一七中──下）说：
　 「舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应如是观：实有菩萨。不见有菩萨，不见菩萨名；不见般若波罗蜜多，不见般若波罗蜜多名：不见行，不见不行。何以故？舍利子！菩萨自性空，菩萨名空。所以者何？色自性空；不由空故；色空非色；色不离空，空不离色，色即是空，空即是色。受、想、行、识自性空；不由空故；受、想、行、识空非受、想、行、识；受、想、行、识不离空，空不离受、想、行、识，受、想、行、识即是空，空即是受、想、行、识。何以故？舍利子！此但有名谓为菩提，此但有名谓为萨□，此但有名谓为菩提萨□，此但有名谓之为空，此但有名谓之为色、受、想、行、识。如是自性，无生无灭，无染无净。菩萨摩诃萨如是行般若波罗蜜多，不见生，不见灭，不见染，不见净。何以故？但假立客名，别别于法而起分别。假立客名，随起言说。如如言说，如是如是生起执著。菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，于如是等一切不见；由不见故，不生执著」。
　　　这一段经文，瑜伽者是作为『般若』全经要义去理解的。无着Asan%ga的『摄大乘论』，立十种分别，第十名「散动分别」，「散动分别」又有十种，如『论』卷中（大正三一·一四０上）说：　
　 「散动分别，谓诸菩萨十种分别：一、无相散动，二、有相散动，三、增益散动，四、损减散动，五、一性散动，六、异性散动，七、自性散动，八、差别散动，九、如名取义散动，十、如义取名散动。为对治此十种散动，一切般若波罗蜜多中说无分别智。如是所治、能治，应知具摄般若波罗蜜多义」。
　　　十种「散动分别」，是所对治的执著；能对治「散动分别」的，是般若──「无分别智」。在世亲Vasubandhu与无性Asvabha^va的『摄大乘论释』中，都是依据上面所引的经文，而分别的解说为对治十种散动分别，圆满的总摄般若波罗蜜多的要义。『金刚仙论』与『佛母般若波罗蜜多圆集要义论』，也都说到『般若经』的对治十种「散动分别」。般若能对治一切分别执著，当然是没有问题的，问题在经初的「实有菩萨」一句。「实有菩萨」，与经说的「但有假名谓之菩提萨□」，直觉得有点不调和。到底什么是「实有菩萨」？世亲『摄大乘论释』说：「言实有者，显示菩萨实有空体。空即是体，故名空体」。无性的『论释』也说：「谓实有空为菩萨体」。原来瑜伽学者，是以「空」为「空所显性」，圆成实（空）性是真实有的。实有空（性）为菩萨体，为「如来藏」、「大我」说的一种解说。如传为无着所造的，『大乘庄严经论』卷三（大正三一·六０三下、六０四下）说：
　 「第一无我，谓清净如。彼清净如，即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净，是故号佛以为大我」。
　 「一切众生，一切诸佛，等无差别，故名为如。……得清净如以为自性，故名如来。以是义故，可说一切众生名为如来藏」。
　　　一切众生，一切菩萨，一切诸佛，平等无差别，名为真如。真如是佛的我自性──最清净自性，所以佛称为大我。在众生位，就是「众生界」、「如来藏」；在菩萨位，是「菩萨界」、「菩萨实有空体」。以清净空性为菩萨体，这是不能说没有的。如以为没有，那就是「无相散动」；为了对治这种妄执分别，所以佛说「实有菩萨」：这是瑜伽学者对于『般若经』义的解说。
　　　「实有菩萨」，虽「唐译初分本」、「二分本」、「三分本」，同样的这样说，但不能不使人感到可疑。考中国古代传译的「中品般若」，如「放光本」、「光赞本」、「大品本」──『大智度论』所依的二万二千颂本，与上来引经相当的，文义大致相同，而唯一不同的，是没有「实有菩萨」一句。略引如下：
　 「放光本」：「佛告舍利弗：菩萨行般若波罗蜜者，不见有菩萨，亦不见字；亦不见般若波罗蜜；悉无所见，亦不见不行者。何以故？菩萨空，字亦空……」。
　 「光赞本」：「佛告舍利弗：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，不见菩萨，亦不见菩萨字；亦不见般若波罗蜜；亦不见行般若波罗蜜字，亦不见非行。所以者何？菩萨之字自然空……」C
　 「大品本」：「佛告舍利弗：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，不见菩萨，不见菩萨字；不见般若波罗蜜；亦不见我行般若波罗蜜，亦不见我不行般若波罗蜜。何以故？菩萨，菩萨字性空……」。
　　　「放光本」、「光赞本」、「大品本」，是与「唐译二分本」、「三分本」相当的。同样是「中品般若」，在西元三──五世纪译出的，没有「实有菩萨」句，而七世纪译出的却有了。从此可以推定为：当「中品般若」集成时，是没有「实有菩萨」的，也就是还没有附入「真我」说。极可能是从「中品」而推衍为「上品般若」时，增入了「实有菩萨」一句，如『大乘阿□达磨杂集论』卷一四（大正三一·七六四中）说：
　 「如是十种分别，依般若波罗蜜多初分宣说」。
　　　安慧Athiramati是西元五世纪人。在他糅释造成『杂集论』的时候，「十种分别」还只是依『般若经』「初分」宣说，所以特地提到依据『初分』。『初分』所说，比「二分本」等「中品般若」，多了「实有菩萨」一句，为瑜伽学者「十种散乱分别」所依。在梵本的长期流传中，玄奘所传的「二分本」（梵本），也已受影响而补上这一句──「实有菩萨」了。
　　　『摄大乘论』、『集（大乘）论』，依『般若经』「初分」而立对治十种散动，瑜伽学者虽一直沿用下来，然对「实有菩萨」的解说，却并不一致。如陈那Din%na^ga的『佛母般若波罗蜜多圆集要义论』（大正二五·九一三上）说：
　 「若有菩萨有，此无相分别，散乱止息师，说彼世俗蕴」。
　　　依『释论』说：菩萨有，是对治「无相分别散乱」的。「令了知有此蕴故，除遣无相分别散乱。如是所说意者，世尊悲愍新发意菩萨等，是故为说世俗诸蕴（为菩萨有）。使令了知。为除断见；止彼无相分别，非说实性」。『佛母般若波罗蜜多圆集要义论』，是依『八千颂般若』（与「唐译四分本」相当）造的。『八千颂般若』没有「实有菩萨」的文句，所以约依世俗五蕴而说有「菩萨及帝释天主」等。这是除初学者的断见，说「有菩萨」，不是约「实性」说的；陈那论与『摄大乘论』的解说不同。依『金刚般若』而造的『金刚仙论』，又别立一说，如『论』卷一（大正二五·七九八上）说：
　 「一者，无物相障：如般若中说：有为无为一切诸法，乃至涅盘空。众生不解，起于断见，谓一切法无。此障对治，佛告须菩提：有菩萨摩诃萨，行檀波罗蜜，乃至般若波罗蜜」。
　　　对治一切法无──「无相散动」，说世俗中我法是有的。『金刚仙论』与陈那论的意见相近，都没有采用「实有菩萨空体」说。这固然由于『八千颂般若』（「下品」类）与『金刚般若』，没有「实有菩萨」的明文；也由于瑜伽学的发展，如陈那、护法Dharmapa^la、玄奘（所传『成唯识论 』），都是尽量避免「似我真如」的。「下品般若」没有，『金刚般若』没有，古译的「中品般若」也没有，「实有菩萨」决定是「上品般若」所增入的。
　　　二、「五种所知海岸」：第六地菩萨，应圆满六波罗蜜多，波罗蜜多pa^ramita^是「到彼岸的意思。「上品般若」说到这里，接着又说到「五种所知海岸」，如『大般若波罗蜜多经』（「初分」）卷五四（大正五·三０六中）说：
　 「住此六波罗蜜多，佛及二乘能度五种所知海岸。何等为五？一者过去，二者未来，三者现在，四者无为，五者不可说」。
　　　「五种所知海岸」，「唐译三分本」作「所知彼岸」，「二分本」次第小小不同，「不可说」在三世与无为的中间。唐译本的「五种所知」，是与犊子部Va^tsi^putri^ya的「五法藏」说相符合的。如『成实论』卷三（大正三二·二六０下）说：
　 「汝（指犊子部）法中说：可知法者，谓五法藏：过去、未来、现在、无为及不可说；我在第五法中」。
　　　「可知法」，就是五种所知的「所知」。『俱舍论』说：「彼所许三世、无为及不可说──五种尔焰」，尔焰jn~eya就是「所知」的音译。犊子部的「五种所知」中，三世与无为法，是一切部派所共通的，特色在「不可说」。犊子部以为：「我」是非有为（三世法）非无为的，是不可说（为有为或无为）的实体。龙树Na^ga^rjuna『十住□婆沙论』卷一０（大正二六·七
　　　三下、七五中──下）说：
　 「诸佛住是三昧，悉能通达过去、现在、未来、过出三世（即无为）、不可说──五藏所摄法，是故名一切处不阂」。
　 「凡一切法有五法藏，所谓过去法、未来法、现在法、出三世法、不可说法，唯佛如实遍知是法」。
　　　龙树引用了「五法藏」，唐译的「上品般若」、「中品般若」也都说到了「五种所知」，但在中国古代传译的「中品般若」，如「放光本」、「光赞本」、「大品本」──龙树『大智度论』的所依本，都只说六地应圆满六波罗蜜，而没有说「能度五种所知海岸」。可见「中品般若」（与「唐译二分本」相当）成立时，还没有「五种所知」说。龙树引用「五法藏」，也知道有「十万颂本」，所以可推论为这是「十万颂本」（「初分本」）所增入的。「五种所知」中的「不可说」，是真实我，所以增入「五种所知」，与加入「实有菩萨」，是同一理路。将「五法藏」中的「不可说」引入『般若经』中，当然可以解说为离言说的如如法性。但这是犊子部著名的学说，「不可说」是「不可说我」，使人无意中将离言说的如法性，与作为流转、还灭的主体──真我相结合。「五种所知」没有明说真我，而是暗暗的播下真我说的种子，使般若法门渐渐的与真我说合流。
　　　三、「常乐我净真实功德」：「唐译初分本」──『大般若波罗蜜多经』卷三三二（大正六·七０一下）说：
　 「为诸有情说无倒法，谓说生死无常、无乐、无我、无净，唯有涅盘寂静微妙，具足种种常乐我净真实功德」。
　　　「唐译二分本」、「三分本」，也这样说。但中国古译的「放光本」、「大品本」，却只说生死的无常、苦、无我、不净。生死是「无常苦无我不净」，涅盘是「常乐我净」，这是『大般涅盘经』等真常大乘的主要思想。『般若经』说如化，生死、涅盘都如化；说清净，生死、涅盘都清净；一切法如，一切法不生：『般若经』所开示的，是般若的不二法门。唐译「中品般若」说「生死无常苦无我不净，涅盘常乐我净」，而这是古代译本所没有的。「我」，原是奥义书Upanis!ad以来，印度宗教文化的主流。佛法的特义，是「缘起无我」。但缘起无我，众生怎能生死延续而不断？圣者解脱而证入涅盘，又是怎样？由于解说这一问题，部派佛教中，传出了犊子部的「不可说我」，说转部Sam!kra^ntiva^din的「胜义我」。真我，是印度一般所容易接受的。在般若法门流行中，世俗的真我说，也渐渐的渗入了。「实有菩萨」说，「五种所知」的「不可说」说，「常乐我净」的「大我」说，附入『般若经』中，用意是一样的。「中品般若」的古译本没有，而与之相当的「唐译二分本」、「三分本」却有了。「上品般若」集成时，将犊子部的真我说，编入经中，可能与集经者的环境（中印度），部派有关。久之，在「中品般若」梵本流传中，也被添糅进去。「上品般若」所增入的，如极喜等「十地」说，及流传中后来附入的「三性」说（西藏本有「三性」说），还有不少可以论究的，这里只能简略了。
　　　『般若经』的次第集成，虽没有精确的年代，但可作大略的推断。
　　　原始般若 西元前五０年
　　　下品般若[除『随知品』、『常啼品』等四品] 西元五０年
　　　中品般若 西元一五０年
　　　上品般若 西元二００年
　　　这是各部集成所不能再迟的年代。「原始般若」，出于阿兰若行者的深悟，被认为菩萨的般若波罗蜜。经典集出的时代，离十八部的成立，应该是不太远的，今定为西元前五０年。「下品般若」的集出，般若法门已到达北方。菩萨行虽相当的流行，但深悟般若的，还并不太多。所以说：「北方虽多有菩萨，能读听受般若波罗蜜，少能诵利、修习行者」。「无量无边阿僧祗众生，发阿耨多罗三藐三菩提心，于中若一若二住阿□跋致地」。般若的普及流行，是以听闻、读、诵、书写、供养、施他为方便的。推定「下品般若」，约在西元五０年集出，离「原始般若」的集出，约一百年。「中品般若」的集出，是各别发展而又综集起来的，大概也要一百年。「中品般若」说：「初发意菩萨亦毕定，阿惟越致菩萨亦毕定，后身菩萨亦毕定」，大有一发大心，决定成佛的意义。菩萨是有高低浅深的，但「于诸法无所有性中，次第行、次第学、次第道；以是次第行、次第学、次第道，得阿耨多罗三藐三菩提」。菩萨从发心到究竟，都不能没有「诸法无所有性」──般若的胜解与悟入。读、诵、书写等，在「下品般若」中，是初学的方便诱导，而在「中品般若」中，「是般若波罗蜜，若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念，不离萨婆若心」。「唐译二分本」作：「不离一切智智心，以无所得而为方便，于此般若波罗蜜多，恭敬听闻。受持、读、诵、精勤修学，如理思惟」、「不离萨婆若心」，「不离一切智智心」，或译作「应萨婆若念」、「一切智智相应作意」。读诵等，都要以「不离萨婆若心」（菩提心），及「无所得为方便」为前提，不再只是通俗普及的方便。般若法门在北方，已是非常的盛行，无所得为方便，已为修学般若的前提。如『常啼品』所见的众香城──犍陀罗Gandha^ra，已成为弘扬般若，为外方参学者向往的地区。『往生品』种种菩萨的不同，也反应了般若、大乘法门的隆盛。从「中品般若」到「上品般若」，只是文字的推演，是比较容易的。经中提到欢喜等「十地」，「五法藏」（含有「不可说我」）；龙树Na^ga^rjuna的『大智度论』、『十住□婆沙论』，也提到了，也知道「十万颂般若」。龙树为西元二、三世纪间人；假定于三世纪初造论，那末「上品般若」的集成，是不能迟于西元二００年了。
　 『大般若波罗蜜多经』（二分）卷四０二（大正七·一一中──下。又（三分）卷四八０（大正七·四三三中）。
　 各种译本，大意相同，这里依唐玄奘的译本。又无着『大乘阿□达磨集论』卷七，也有此「十种散乱分别」（大正三一·六九二下）。
　 『金刚仙论』卷一（大正二五·七九八上──下）。『佛母般若波罗蜜多圆集要义论』（大正二五·九一三上）。
　 『摄大乘论（世亲）释』卷四（大正三一·三四二下）。
　 『摄大乘论（无性）释』卷四（大正三一·四０五中）。
　 『放光般若波罗蜜经』卷一（大正八·四下）。『光赞般若波罗蜜经』卷一（大正八·一五二上）。『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二二一中）。
　 『佛母般若波罗蜜多圆集要义释论』卷二（大正二五·九０五中）。
　 清辩『大乘掌珍论』卷下，责瑜伽师的「真如虽离言说而是实有」，为「似我真如」（大正三０·二七五上）。
　 『大般若波罗蜜多经』（三分）卷四九０（大正七·四九四上）。
　 『大般若波罗蜜多经』（二分）卷四一六（大正七·八六上）。
　 『阿□达磨俱舍论』卷二九（大正二九·一五三中）。
　 『大般若波罗蜜多经』（二分）卷四五二（大正七·二八一下）。又（三分）卷五一七（大正七·六四七中──下）。
　 『放光般若波罗蜜经』卷一四（大正八·九五上）。『摩诃般若波罗蜜经』卷一八（大正八·三五一上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷四（大正八·五五五中）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷二（大正八·五四二下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二六（大正八·四０九中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二三（大正八·三八四中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷八（大正八·二八０上）。
　 『大般若波罗蜜多经』（二分）卷四二七（大正七·一四六中）。
　第六节 般若法义略论
　　　第一项 菩萨行位
　　　菩萨修行的行位次第，上面曾说到：「下品般若」的菩萨位，有「发阿耨多罗三藐三菩提心」、「阿□跋致」、「疾得阿耨多罗三藐三菩提」──三位说。「中品般若」「后分」，也说到：「初发意」、「入法位」、「向佛道」，及「初发意」、「阿□跋致」、「后身」。梵本『八千颂般若』，也立此三位。发心菩萨、不退菩萨、最后身菩萨，是般若法门最初所发见的菩萨行位。
　　　「下品般若」中，有二类不同的四位说。一、「初发心」、「行六波罗蜜」、「阿□跋致」、「一生补处」（或作「阿惟颜」）。二、「学阿耨多罗三藐三菩提心」、「如说行」、「随学般若波罗蜜」、「阿□跋致」。这二类不同的四位说，如综合起来，就有五位：
　　　初发心
　　　如说行
　　　随学般若（即六）波罗蜜（或作「修习般若相应行」）
　　　阿□跋致
　　　一生补处（阿惟颜）
　　　「下品般若」的菩萨行位，与初期大乘经所通用的「十住」说，非常类似。「十住」是：发心住、治地（初业）住、（修行）应行住、生贵住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌顶住。『阿含经』中，多以轮王比拟佛，「十住」就是以王子来比拟菩萨的。明白可见的，如「生贵」是诞生王家；「方便具足」是少年的学习书与伎术；（「不退」是成年）；「童真」是成年而还没有结婚的童真阶段；「王子」是登上王太子位，成为王国继承人；「灌顶」是依印度习俗，经灌顶仪式，举行登位典礼；典礼终了，就是国王了。这比拟从「生贵住」的「生在佛家，种姓清净」，到经「灌顶住」而成佛。「下品般若」的菩萨行位，是与「十住」说相近的。如初发心，是「发心住」。如说行，与阿□浮菩萨的地位相当，或译作「新学」、「初业」，原文a^dikarmika，是发趣修学般若（或「六」）波罗蜜者；是十住第二「治地」住。「随学般若」，或译作「修习般若相应行」，与第三「应行」住合。阿□跋致，是第七「不退」住。「一生补处」，「汉译本」、「放光本」，作「阿惟颜」，是「灌顶」住。「唐译四分本」、「五分本」，说到「从一菩萨地，趣一菩萨地」；「安住菩萨初地乃至十地」。但古译本，都没有这从一地到一地的思想。「下品般若」集成时，十地住说，在形成过程中，还没有完成。依据「下品般若」，是可以这样论定的。
　　　「中品般若」的「发趣品」，说到「从一地至一地」，叙述从初地到十地的行法，但没有说一一地的名字。末了，如『摩诃般若波罗蜜经』卷六（大正八·二五九下）说：
　 「菩萨摩诃萨，住是十地中，以方便力故，行六波罗蜜，行四念处乃至十八不共法，过乾慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地；过是九地，住于佛地」。
　　　「乾慧地」……「佛地」，被称为「三乘共十地」，是综合三乘圣贤的行证为十地的。菩萨的十地修行，能超过二乘地，能经历「菩萨地」，而住于究竟的「佛地」。那末「乾慧」等十地，当然不是菩萨发趣大乘，所经历的菩萨行位。这样，「中品般若」所说的十地，到底是「发心」等十住，还是「欢喜」等十地？有一点是先要注意的！依后代，「十住」das/aviha^ra）与「十地」das/abhu^mi的梵语不同，是不会含混不明的。但在菩萨行位发展之初，「十住」与「十地」，可能渊源于同一原语──可能是「住地」。如「十住」，或译作「十住地」，「十地住」；十地，罗什还译作「十住」。「中品般若」的「十地」，「光赞本」译作「十道地」，又说「第一住」、「第二住」等。住与地的不分明，困扰了古代的中国佛教。到『仁王护国般若经』，才给以分别：「入理般若名为住，住生德行名为地」。所以「中品般若」所说的，没有名字的「十地」说，是「十住」还是「十地」，应作审慎的思择！
　　　「中品般若」的「十地」，实为「十住」说。竺佛念所译的『十住断结经』，前四卷是十住说，也名为十地，如说：「十住菩萨于十地中而净其行」。十住的名字，该经虽译得不完备，然如：
　 1.「生贵菩萨于四住中而净其地」。
　 2.「阿□婆帝（不退）菩萨于七住地而净其行」。
　 3.「童真所修……第八菩萨之道」。
　　　「生贵」、「不退」、「童真」，名称与次第，显然的与「十住」说相合。『十住断结经』所说的十住行法，与「中品般若」所说的十地行，内容也大体是一致的，试对列前三地如下：
　 『般若经』：初地行十事：深心坚固·于一切众生等心·布施·亲近善知识·求法·常出家·爱乐佛身·演出法教·破□慢·实语
　 二地念八法：戒清净·知恩报恩·住忍辱力·受欢喜·不舍一切众生·入大悲心·信师恭敬谘受·勤求诸波罗蜜
　 三地行五法：多学问无厌足·净法施不自高·净佛国土不自高·受世间无量勤苦不以为厌·住惭愧处
　 『十住断结经』：初住：发心建立志愿·普及众生·施·与善者周接·说法·出家·求佛成道·分流法教·灭贡高·谛语
　 二住：念净其戒·识其恩重·勤行忍辱·常怀喜悦·行大慈悲·孝顺师长·笃信三宝崇习妙慧
　 三住：多学问义无厌足·分流法施谦下于人·修治国土亦不贡高·初发心行者令无有断·观诸众生说喜悦法
　　　「中品般若」的「十地」说，与『十住断结经』「十住」的内容相同，可见「中品般若」是属于「十住」说的。又如「中品般若」，除了继承「下品般若」所传的十住名目──发心、初业、相应、不退、灌顶，还说到「童真」与「法王子」，如『摩诃般若波罗蜜经』说：
　 1.「欲生菩萨家，欲得童真地，欲得不离诸佛，当学般若波罗蜜」！
　 2.「菩萨住法王子地，满足诸愿，常不离诸佛」。
　　　「童真地」kuma^rabhu^mi以前，说「生菩萨家」，也就是生在佛家buddhakula，与十住的第四「生贵住」相当。「童真地」以下的「不离诸佛」，依上面所引的经文，就是「法王子住」yauvara^jya。「童真」与「王子」，都是十住的名目。「中品般若」的「十地」说，是继承「下品般若」发展而来；与「十住」说相符合，是确实而不容怀疑的！
　　　「中品般若」的「十地」说，经文只泛说「初地」、「二地」等，而没有明说十地的名目。但「唐译初分本」── 「上品般若」，却明确的说：「住初极喜地时，应善修治如是十种胜业」；「住第二离垢地时，应于八法思惟修习，速令圆满」。一地一地都说出了名字，于是『般若经』的菩萨行位，被解说为：极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、极难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地，与『十地经』所说的十地一样了。「上品般若」到处列举极喜等十地，净观（「乾慧」的异译）等十地──二类十地；「唐译三分本」，是与「初分本」相同的。
　　　「唐译二分本」，虽也偶有二类十地的叙列，或但说极喜等十地，次数不如「初分本」、「三分本」那么多。然在「中品般若」的古译本，没有二类十地的叙列，也没有极喜地等名字。龙树Na^ga^rjuna『大智度论』所依据的二万二千颂本，也没有说到。所以，这是「上品般若」集成时，『十地经』已成立流传，也就取极喜等十地，解说没有名目的十地。「中品般若」的「唐译二分本」、「三分本」，有二类十地与极喜等名字，是受了「上品般若」不等程度的影响。从此但见极喜等二类十地说，而实属于「十住」说的古义，却被忽略了！
　　　龙树『大智度论』这样说：
　 「此中是何等十地？答曰：地有二种：一者但菩萨地，二者共地。共地者，所谓乾慧地乃至佛地。但菩萨地者，欢喜地、离垢地、有光地、增曜地、难胜地、现在地、深入地、不动地、善相地、法云地，此地相如十地经中广说」。
　 「当知（十地）如佛者，菩萨坐如是树下，入第十地，名为法云地。……十方诸佛庆其功勋，皆放眉间光，从菩萨顶入」。
　　　龙树依「中品般若」造论，而解说十地，却是依据「上品般若」的，所以说「如十地经广说」。解说第十地时，指为「法云地」，并以『十地经』「法云地」的内容来解说。『般若经』的十地，龙树是确信为欢喜等十地的。总之，「下品般若」的菩萨行位，还在「十住」的成立过程中。「中品般若」成立「十地」行法，是「十住」说，但没有一一的叙列名字。到「上品般若」，以十地为极喜等十地，于是菩萨行位的般若古义，渐隐没而不明了！
　　　「中品般若」叙述了没有名字的「十地」，又举乾慧地、性地、八人地、见地、薄地、离欲地、已作地、辟支佛地、菩萨地、佛地。称为「共地」的十地，是从阿□达磨者叙述修证者而来的。『舍利弗阿□昙论』与『人施设论』，立「种性人」。『论事』有「第八人」。见（谛）地、薄地、离欲地，是妙音Ghos!a、迦旃延尼子Ka^tya^yani^putra所说过的。『□尼母经』说到：白骨观地（白业观）、性地、八人地、见谛地、薄地、离欲地、已作地，及无师自觉、成就六度（菩萨）。后二者虽没有称为地，然与『般若经』的共十地相合。「乾慧地」，或译「净观地」s/ukla-vidars/ana^-bhu^mi『□尼母经』作「白业观」、「白骨观」，是修不净观而得白骨净观。共十地是部派佛教的行位，而被组入『般若经』的。依『大智度论』，共十地可作二种解释：一、从「乾慧地」到「已作地」，是声闻；及辟支佛、菩萨、佛，就合于「上品般若」的声闻地、辟支佛地、菩萨地、如来地──四地说。二、从「乾慧地」到「已作地」，也可用来解说菩萨修行成佛的过程。依『般若经』文，共十地应以四地说为主，表示了菩萨的胜过二乘。如经上说：
　 1.「性法乃至辟支佛法；初地乃至十地；一切智、道种智、一切种智」。
　 2.「须陀洹法至罗汉法；十住；道法、萨云若」。
　 3.「种性诸法，阿罗汉法，辟支佛法；怛萨阿竭、菩萨法；十住事法；萨芸若慧及诸道慧」。
　　　「唐译本」约二类十地说，（3.）「光赞本」近于「唐译本」。依「放光本」及「大品本」，「十地」或说「十住」，正与共十地中的「菩萨地」相当；所以共十地中的「菩萨地」，就是『般若经』中没有名字的十地（十住）。「中品般若」一再引用共十地，表示了菩萨的超过了二乘，也有含容二乘的意味。从菩萨的立场说：二乘的智与断，都是菩萨无生法忍的少分。那末从「八人地」到「辟支佛地」，是菩萨而共二乘的；辟支佛以上，是不共二乘的──七住以上的菩萨。「八人地」以前的「乾慧地」、「性地」，可依『智度论』的解说。一再引述共三乘的十地，表示大乘法是超胜二乘而又含容二乘的。也说明了，大乘般若的流通，面对传统的部派佛教，有加以贯摄的必要。
　 『小品般若波罗蜜经』卷三（大正八·五四七中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二二（大正八·三七七下）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷二六（大正八·四０九中）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』所引（二八八）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷八（大正八·五七五上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷八（大正八·五七四中）。
　 『菩萨璎珞本业经』卷下（大正二四·一０一七中）。
　 平川彰『初期大乘佛教之研究』（二九０──二九四）。
　 『道行般若波罗蜜经』卷八（大正八·四六五下）。『放光般若波罗蜜经』卷一五（大正八·一０二上）。
　 『大般若波罗蜜多经』卷五三八（四分）（大正七·七六七中）。又（五分）卷五五六（大正七·八六八下
　 『大般若波罗蜜多经』（四分）卷五四一（大正七·七八五上
　 『光赞般若波罗蜜经』卷七（大正八·一九六中──下）。
　 『仁王护国般若波罗蜜经』卷上（大正八·八二七中）。『菩萨璎珞本业经』卷下，也有类似的说明（大正二四·一０一七中──下）。
　 『十住断结经』卷四（大正一０·九九四上）。
　 1.『十住断结经』卷一（大正一０·九七三上）。2 .卷二（大正一０·九七八上）。3.卷三（大正一０·九八五中）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷六（大正八·二五六下──二五七上）。
　 『十住断结经』卷一（大正一０·九六七上──中）。
　 『十住断结经』卷一（大正一０·九六八上）。
　 『十住断结经』卷一（大正一０·九六九上）。
　 1.『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一九中）。2.卷二一（大正八·三七二中）。
　 『大般若波罗蜜经』（初分）卷五三（大正五·三０三中）。
　 如『大般若波罗蜜经』（初分）卷五六（大正五·三一六上、三一八中──下）
　 如『大般若波罗蜜经』（三分）卷四九二（大正七·五０二中、五０四下──五０五上）。
　 『大般若波罗蜜多经』（二分）卷四二二（大正七·一一九上）。卷四四二（大正七·二二六下）。卷四五四（大正七·二九二上）。
　 『大般若波罗蜜经』（二分）卷四六九（大正七·三七五中）。卷四七二（大正七·三九三上）。
　 『大智度论』卷四九（大正二五·四一一上──中）。『大智度论』卷五０（大正二五·四一九中──下）。
　 以下引述，并见平川彰『初期大乘佛教之研究』（三九０──四００）。
　 『舍利弗阿□昙论』卷八（大正二八·五八四下）。『人施设论』（南传四七·三七六）。
　 『论事』（南传五七·三一四──三一八）。
　 『阿□达磨大□婆沙论』卷二八（大正二七·一四七中──下）。
　 『□尼母经』卷一（大正二四·八０一中）参看卷八（大正二四·八五０中）。　
　 『大般若波罗蜜多经』（初分）卷三六（大正五·二０二下）。
　 『大智度论』卷七五（大正二五·五八五下──五八六上）。
　 1.『摩诃般若波罗蜜经』卷七（大正八·二六八下）。2.『放光般若波罗蜜经』卷五（大正八·三四下）。3.『光赞般若波罗蜜经』卷九（大正八·二０六上）。
　 『摩诃般若波罗蜜经』卷六（大正八·二六一上、二六二上、二六三上）。卷一七（大正八·三四六中）。卷二二（大正八·三七七下、三八一中）。卷二三（大正八·三八九上）。
　 『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五四０下）。
　　　第二项 空性
　　　空（空性，s/u^nyata^），可说是般若法门的特色。在般若法门的发扬中，或以为说空是究竟了义；或以为说空是不了义，而说空所显性，成为后期大乘的二大流。然在「原始般若」中，并没有说到「空」。到底在什么意义下，「空」在般若法门中重要起来，终于成为般若法门的主要特色。依「原始般若」来说：菩萨是人，般若波罗蜜是法，这二者（代表了我与法的一切）都「不可得」，「不可见」。在般若的修学中，「不应住」，「不应念」、「不行相」、「不分别」。为什么「不可得」……「不分别」？因为有所念、有所住、有所行相、有所分别，就与般若波罗蜜不相应，不能成就萨婆若。所以不相应、不能成就，只因为：「是法皆离自性，性相亦离」；「如是诸法无所有故」。「我法毕竟不生」。「离」、「无所有」、「不生」以外，『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五四０上）又说到：
　 「众生无性故，当知念亦无性；众生离故，念亦离；众生不可得故，念亦不可得」。
　　　一切（我）法是这样的：「离」，「无所有」，「无性」，「不可得」，「无生」，「作是思惟观」察，那就「若色（等）无受则非色」；「色无生即非色」，能悟入「无生无灭，无二无别………即是无二法」。这就是「无生」与「不二」法门，也就是「法相」dharmata^、「诸法实相」。「以得诸法实相故得解脱；得解脱已，于诸法中无取无舍，乃至涅盘亦无取无舍」。般若与萨婆若，是这样的修学而达成的。
　　　从下、中、上品般若看来，「原始般若」所说的「离」、「无性」、「无所有」、「无生」等，都是「空」义。如『小品般若波罗蜜经』卷六（大正八·五六二中）说：
　 「须菩提白佛言：世尊！是法随顺一切法。何以故？世尊！是法无障碍处，无障碍相如虚空。世尊！是法无生，一切法不可得故。世尊！是法无处，一切处不可得故」。「尔时，欲色界诸天子白佛言：世尊！长老须菩提为随佛生，有所说法，皆为空故」。
　　　「皆为空故」，「宋译本」作「皆悉空故」；「大品本」作「皆与空合」；「唐译本」作「一切皆与空相应故」。须菩提Subhu^ti说：法是无碍如虚空的，无生的，无处所的；而天子们称赞他，所说的都与「空」相契合。可见须菩提的无碍、无生、无处，都是表达「空」义的。又『小品般若波罗蜜经』卷九（大正八·五七七上──中）说：
　 「释提桓因语须菩提：如所说者，皆因于空而无所碍，譬如仰射虚空，箭去无碍」。佛告「□尸迦：须菩提所说，皆因于空。须菩提尚不能得般若波罗蜜，何况行般若波罗蜜者！尚不得阿耨多罗三藐三菩提，何况得阿耨多罗三藐三菩提者！尚不得萨婆若！何况得萨婆若者！尚不得如，何况得如者！尚不得无生，何况得无生者！……□尸迦！须菩提常乐远离，乐无所得行」。
　　　「皆因于空」，是一切依空而说的意思。「空」是不得人与法，因与果，智与如，「空」是一切都无所得。这里对须菩提的赞叹，正与经初赞须菩提，「无诤三昧最为第一」，前后呼应。须菩提说空，如『小品般若波罗蜜经』卷一（大正八·五四０中）说：
　 「以空法住般若波罗蜜」。
　　　依经下文说：不应住色等；不应住色等的常无常、苦乐、净不净、我无我、空不空。「空法」是不住一切法的，也不住空与不空的。这可见「空法」的内涵，不是与不空相对待的空，而是不住于一切（不住，也非不住）的。从上来所说，可见「空」是般若行，是脱落一切取相妄执，脱落一切名言戏论的假名，并非从肯定的立场，去说明一切皆空的理论。
　　　在说明「下品般若」时，曾经指出：般若表示自证的内容，是称为「法相」（唐译「法性」）、「如」、「实际」（应该还有「法性」。唐译「法界」）的，而这就是涅盘。以「空」、「无相」、「无作」来表示涅盘，于是空义日渐发展起来。「离」（远离）、「灭」（寂静、寂灭）、「净」（无染）、「无所有」、「无生」，本来都是原始佛教固有的术语，用来表示涅盘的。「下品般若」将这些术语，与「空、无相、无作（无愿）」结合起来、如『小品般若波罗蜜经」卷七（大正八·五六六上）说：
　 「甚深相者，即是空义，即是无相、无作、无起（唐译或作「无造作」）、无生、无灭、无所有、无染、寂灭、远离、涅盘义」。
　　　依「唐译本」，末后一句，是「种种增语，皆显涅盘为甚深义」：可见「空、无相」等，都是表显涅盘深义的。到了「中品般若」，更与「如」、「法性」、「实际」等相结合。如上面所引的『小品经』文，在「大品本」中，就是：「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、寂灭、离、如、法性、实际、涅盘」。「中品般若」进展到：「空、无相、无作」；「无生、无染、寂灭、离」；「如、法性、实际」──三类名字，作为同一的自证内容。『大般若波罗蜜多经』（二分）卷四六九（大正七·三七五中）说：
　 「诸空等智者，谓菩萨摩诃萨，内空乃至无性自性空智，及真如乃至不思议界智，是名诸空等智」。
　　　空智与真如等智，合为同一类来说明，与所说深奥义的内容一致。这三类名字，「寂灭、远离」等，约离一切妄执，离一切戏论说。「如、法性」等，约没有变异性、差别性说；佛出世也好，不出世也好，「法」是那样「法尔常住」的。「空、无相」等，约三三昧所显发说，但并不是因观察而成为「空、无相、无作」的。在『般若经』中，由于这三类名义的统一，而表现为悟理、修行、得果的无二无别。
　　　「空」、「无相」、「无作」，被看作表示涅盘的同义词，也可说是『杂阿含经』的深义。然在『般若经』 ，「空」的广泛应用，决不是「无相、无作」所可及的。为什么如此？理由可从原始的『阿含经』（部派佛教与大乘，都是继承这一法脉而流出的）中得到说明。「空、无相、无作」，或「无量、空、无相、无所有」，『阿含经』中被集成为一类，而「空」却早已受到尊重，如『杂阿含经』说：
　 1.「眼（等）空，常恒不变易法空，我所空。所以者何？此性自尔」。
　 2.「诸行如幻如炎，刹那时顷尽朽，不实来、实去。是故比丘于空诸行，……常恒住不变易法空，无我我所」。
　 3.「眼（等）生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法，……俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，……是名第一义空法经」。
　 4.「如来所说修多罗，甚深明照，空相应随顺缘起法」。
　　　这是萨婆多部Sarva^stiva^din所传的。2.是『抚掌喻经』，3.是『胜义空经』，是南传巴利圣典所没有的。萨婆多部是「三世实有论」者，但对于有为（诸行、缘起法）的如幻如焰，即生即灭，「来无所从，去无所至」的缘起法，是称之为「胜义空」、「空相应」的。虽有他自宗的解说，但到底表示了发扬空义，重视「空」的倾向。又『中阿含经』的『大空经』，依禅观的进修次第，成立「内空」、「外空」、「内外空」。『小空经』佛说：「我多行空」，大乘学者确认为：「菩萨行位，多修空住」的教证。『中阿含经』虽倾向于阿□达磨式的分别抉择，然在佛法修证中，表现了「空」的优越性。在部派佛教中，上座部系Sthavira以外，案达罗派Andhraka立「空性是行蕴所摄」；以为涅盘空（无相、无愿）与「诸行空」（无我）为二，诸行空是行蕴所摄的。这是理解到经中所说的缘起空与涅盘空。缘起与涅盘寂灭，也就是「有为法」与「无为法」，佛是称之为甚深、最极甚深的。案达罗学派注意到行空与涅盘空，同有空义，而还不能发见内在的统一性。当时的方广部Vetulyaka，说一切法空无。部派佛教界，是相当重视空义的。般若法门的传诵者，在「空、无相、无作」中，当然也特重「空」而予以发挥了！
　　　「下品般若」，依各译本所共同的来说：「空」的广泛应用，是与表示涅盘深义的名字，联合应用，如「无生」、「空」、「寂灭」；「空」、「离」、「净」、「寂灭」；「空」、「无所依」；「离」、「空」。一方面，又单独应用，一再宣说「一切法空」；「皆因于空」。但所说的「一切法空」（或译为「诸法空」） ，在「下品般若」中，是总说一切法，与「一切法无生」、「一切法寂灭」、「一切法离相」一样，还不是「空」的一种别名。在「中品般若」、「上品般若」的长期发展中，由于「空」的广泛应用，渐成立「空」的不同名称，又把这些「空」组合起来。上面说过，在般若法门的开展中，有「七空」、「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」的种种组合。「七空」的名目，是有异说的，这里先对列「十四空」、「十六空」、「十八空」、「二十空」于下：
　 ┌───┐ ┌───┐ ┌───┐ ┌───┐
　 │十四空│ │十六空│ │十八空│ │二十空│
　 └───┘ └───┘ └───┘ └───┘
　 内空 内空 内空 内空
　 外空 外空 外空 外空
　 内外空 内外空 内外空 内外空
　 空空 空空 空空 空空
　
　 大空 大空 大空 大空
　 胜义空 胜义空 胜义空 胜义空
　 有为空 有为空 有为空 有为空
　 无为空 无为空 无为空 无为空
　 毕竟空 毕竟空 毕竟空 毕竟空
　 无际空 无际空 无际空 无际空
　 散空 散空
　 散无散空
　 无散空 无变异空
　 本性空 本性空 本性空 本性空
　 自相空
　 自共相空 相空 自共相空
　 共相空
　 一切法空 一切法空 一切法空 一切法空
　 不可得空 不可得空
　
　 无性空 无性空 无性空
　 自性空 自性空
　 无性自性空 无性自性空 无性自性空
　说明种种空的成立与组合，首先要说明的是：由于般若法门的遍学一切，所以融摄了传统佛教的内容（给以新的解说）。据现在所知道的，『舍利弗阿□昙论』已成立了「六空：内空、外空、内外空、空空、大空、第一义空」。六种空的名目与次第，与『般若经』的前六空，完全一致。『大□婆沙论』引『施设论』，说十种空：「内空、外空、内外空、有为空、无为空、无边际空、本性空、无所行空、胜义空、空空」，与『般若经』的前十二空相同，只少了「大空」与「毕竟空」。所以「空」的组合，罗列了种种名目，其中十一空（十种空加「大空」），都是部派佛教，依据『阿含经』而成立的。『般若经』所有「空」的组合，是在部派佛教所说的种种空的基础上，加上般若家特有的「空」义。「唐译二分本」，立「散无散空」与「自共相空」。依「大品本」，是译为「散空」与「自相空」的。「散空」，依『杂阿含经』，佛为罗陀（Ra^dha）所说，于五蕴当「散坏消灭」而立的。『般若经』处处说「自相空故」；「十六空」作「相空」（可通于自相共相）。所以「散空」与「自相空」，是初期的本义。般若法门所特有的（没有见到是部派佛教所说），在「十四空」中，只是「毕竟空」、「自相空」、「一切法空」。「十六空」更加「无性空」与「无性自性空」；「十八空」更加「不可得空」与「自性空」。然「一切法空」与「不可得空」，都是泛说，可以看作『般若经』所立而有深义的，是「毕竟空」、「自相空」、「无性空」、「自性空」、「无性自性空」。不过「本性空」与「无始空」，尤其是「本性空」，虽依『阿含经』说而立，却是「中品般若」所重视的。
　　　「本性空」prakr!ti-s/u^nyata^，「大品本」译为「性空」，是依『杂阿含经』，「诸行空……性自尔故」而立的。「本性空」，是说「空」是「本来常尔」的。『般若经』到处说「本性空故」，虽在「十四空」……「二十空」中，「本性空」只是「空」的一种，而其实，『般若经』的「空」，是以「本性空」为基础的。如『摩诃衍品』说：「眼、眼空……意、意空，非常非灭故。何以故？性自尔，是名内空。……无法有法空，非常非灭故。何以故？性自尔，是名无法有法空」。每一空都说「性自尔」，也就都是本来空的。与「本性空」相近的，有「自相空」与「自性空」。「自相空」svalaks!an!a-s/u^nyata^或作「相空」；「自相」与「共相」，是阿□达磨论者的主要论题。属于一法而不通于其他的，名「自相」，「自相」是一一法的特性（包括独特的状态与作用）。凭了「自相」，才确定有法的存在；如推求而没有「自相」，那就是假法了。如一般所说的「七十五法」，都是依「自相」的推究而成立的。『般若经』到处说「自相空故」；一一法的特相，只是因缘和合所成，并非实有「自相」的存在。「自相」不可得，也就不能依「相」而推定实法的存在了。「自性空」svabha^va-s/u^nyata^，「大品本」作「有法空」。bha^va是有，sva 是自，所以这是「自有」的。『大智度论』说：「诸法因缘和合生故有法，有法无故，名有法空」。「有法」──「自性」，一般人以为，从因缘和合而有的法，是自体存在的，所以这是「有」而又是「自有」的。『阿□达磨大□婆沙论』卷六（大正二七·二九下）说：
　 「如说自性，我、物、自体、相、分、本性亦尔」。
　　　萨婆多部学者，对这些名字，是看作同义词的。所以「本性空」的「本性」，「自性空」的「自性」，「自相空」的「自相」，是有相同意义而可以通用的；这三种空也就有相通的意义。「自相」为一切阿□达磨者，上座部Sthavira论师所重的；「自性」是萨婆多部所重的。「中品般若」在「本性空」的基石上，立「自相空」与「自性空」，显然有针对部派佛教的用意。尤其是「十四空」与「十六空」中，还没有「自性空」，「十八空」与「二十空」，才成立而加以应用，可推定「中品般若」成立以后，为了适应北方「自性有」的佛教，而作出新的适应。
　　　「本性空」与「自相空」，「中品般若」有广泛的应用，此外还有「毕竟空」atyanta-s/u^nyata^与「无始空」anavara^gra-s/u^nyata^，及「无性空」abha^va-s/u^nyata^与「无性自性空」abha^va-svabha^va-s/u^nyata^。「毕竟空」是『般若经』所常说的。『四摄品』一再说「毕竟空」与「无始空」──二空；『叹净品』说到「自性空」、「自相空」、「毕竟空」与「无始空」。「毕竟空」，是究竟的，彻底的空；菩萨安住空法中，是没有一些些非空的。「无始空」，唐译本作「无际空」。源于『阿含经』说：「众生无始以来，本际不可得」，没有生死的前际。没有最初的前际，也就没有最后的后际；没有前后际，也就没有中际，因而演化为「无际空」，表示「空」的超越时间相。「无性空」与「无性自性空」，「十六空」中已经有了。「无性」，「大品本」作「无法」；依梵语，是「非有」、「无有」的意思。「十八空」（及「二十空」）的末后三空，『摩诃般若波罗蜜经』卷五（大正八·二五０下）说：
　 「何等为无法空？若法无，是亦空。……何等为有法空？有法名诸法和合中有自性相；是有法空。……何等为无法有法空？诸法中无法，诸法和合中有自性相；是无法、有法空」。
　　　「唐译二分本」的解说，也与「大品本」一致。这样，「无法空」（唐译「无性空」） ，是说「非有」──无法是空的。「有法空」（唐译「自性空」），是说有自性法是空的。「无法有法空」（唐译「无性自性空」），是合说有法与无法，都是不可得的。与「内空」、「外空」外，别说「内外空」的意义一样。「唐译本」每说「一切法皆以无性而为自性」，暗示了「无性自性」的意义。然唐译的「以无性而为自性」，在「大品本」中，是译为：「一切法性无所有」；「信解诸法无所有性」；「诸法无所有」；「一切法性无所有」等。「唐译本」是随顺后代瑜伽者所说，如『辩中边论』说：「此无性空，非无自性，空以无性为自性故，名无性自性空」。这是遮遣我法的「损减执」，显示空性的不是没有。