初期大乘佛教之起源与开展（六）A

第六册总目录
　　第十三章 华严法门
　　第一节 华严经的部类与集成
　　第二节 □卢遮那佛与华藏庄严世界海
　　第三节 菩萨本业
　　第四节 菩萨行位
　　第五节 善财南参
　　第六节 普贤行愿
　　第十三章 华严法门
　　第一节 华严经的部类与集成
　　第一项 汉译的华严经部类
　　『大方广佛华严经』，简称『华严经』，在中国的汉译中，是一部大经，被称为「五大部」之一。『华严经』在中国，经古德的宏扬，成立了「华严宗」，在大乘教学中，有着重要的地位！大经的全部纂集完成，比「般若」、「净土」、「文殊」等法门，要迟一些，但也有比较早的部分。现在以「华严法门」为题，来说明全经的形成与发展。
　　关于『华严经』的传译，全部译出的有二部：一、东晋佛陀跋陀罗Buddhabhadra所译的六十卷本（起初分为五十卷），分三十四品，名『大方广佛华严经』，简称为「晋译本」。译经的事迹，如『出三藏记集』卷九『华严经（后）记』（大正五五·六一上）说：
　　「华严经胡本，凡十万偈。昔道人支法领，从于阗得此三万六千偈。以晋义熙十四年，岁次鹑火，三月十日，于杨州司空谢石所立道场寺，请天竺禅师佛度跋陀罗，手执梵文，译胡为晋，沙门释法业亲从笔受。时吴郡内史孟□，右卫将军褚叔为檀越，至元熙二年六月十日出讫。凡再□胡本，至大宋永初二年，辛丑（应是「辛酉」）之岁：十二月二十八日□毕。
　　『华严经』的梵本，号称十万偈，但「晋译本」的梵本，仅有三万六千偈。这部梵本，是支法领从于阗取回来的，如『高僧传』卷六（大正五０·三五九中）说：
　　「初经流江东，多有未备；禅法无闻，律藏残阙。（慧）远慨其道缺，乃令弟子法净、法领等，远寻众经，逾越沙雪，旷岁方反，皆获梵本」。
　　依『高僧传』所说，支法领等去西方取经，是秉承慧远的命令。去的不止一人，弟子们分头去寻访，也各有所得，所以说「皆获梵本」；『华严经』梵本，就是支法领取回来的。僧肇答刘遗民的信，也说到：「领公远举，乃千载之津梁也！于西域还，得方等新经二百余部」 。大抵慧远在江东，所以经本也到了江东。恰好禅师佛陀跋陀罗到了江东，就在杨州的道场寺，将『华严经』翻译出来。从义熙十四年（西元四一八）三月，到元熙二年（西元四二０）六月，才全部译出。
　　二、唐实叉难陀S/iks!a^nanda所译的，凡八十卷，分三十九品，也名『大方广佛华严经』，简称「唐译本」。译经的情形，如『开元释教录』卷九（大正五五·五六六上）说：
　　「沙门实叉难陀，唐云喜学，于阗国人。……天后明扬佛日，敬重大乘。以华严旧经处会未备，远闻于阗有斯梵本，发使求访，并请译人；实叉与经，同臻帝阙。以天后证圣元年乙未，于东都大内遍空寺译华严经。天后亲临法座，焕发序文；自运仙毫，首题名品。南印度沙门菩提流志，沙门义净，同宣梵文。后付沙门复礼、法藏等，于佛授记寺译，至圣历二年己亥功毕」。
　　「唐译本」的梵本，也是从于阗请来；译主实叉难陀，是于阗人而与梵经同来的。译经的时间，为证圣元年（西元六九五）到圣历二年（西元六九九）。据『华严经疏』说：「于东都佛授记寺，再译旧文，兼补诸阙，计益九千颂，通旧总四万五千颂，合成唐本八十卷」。比对两种译本，「晋译本」的『卢舍那佛品』第二，「唐译本」译为『如来出现品』第二，到『□卢遮那品』第六，分为五品。这一部分，「唐译本」要详备些。「唐译本」『十定品』第二十七，「晋译本」缺；二译的重要差别，是晋译缺了这一品。晋译的梵本三万六千颂，唐译为四万五千颂。『华严经探玄记』说：「于阗国所进华严五万颂」，可能是泛举大数而说。在唐代，大慈恩寺有『华严经』梵本，如智俨的『孔目章』说：「依大慈恩寺华严梵本，检有五百四十一纸叶，………四万一千九百八十颂，余十字」。『华严经』虽有十万颂说，但传来中国的『华严经』梵本，都在四万颂左右。
　　『华严经』的部分译出，现存的有：一、『兜沙经』，一卷，汉支娄迦谶Lokaraks!a译。『出三藏记集』说：「安公云：似支谶出也」。后代的经录，都同意这一论定。『兜沙经』的内容，是「唐译本」『如来名号品』第七的略译，及『光明觉品』第九的序起部分。兜沙，近藤隆晃教授引古译的怛沙竭、兜沙陀、多沙陀，而断定为tatha^gata──如来的音译，这是可以采信的。『三曼陀跋陀罗菩萨经』说到：「般若波罗蜜、兜沙陀比罗经」。比罗是pit!aka（藏）的音译，『兜沙陀比罗经』就是『如来藏经』。『菩萨处胎经』立「八藏」，在『摩诃衍方等藏」，「十住菩萨藏」以外，又立「佛藏」，可能就是『如来藏经』。这是以如来的果德──佛号、佛功德为主的经典，为『华严经』中部分内容的古称。
　　二、『菩萨本业经』，一卷，吴支谦译，这也是道安以来的一致传说。这部经的内容，有三部分：一（缺品名）、与『兜沙经』的内容相当，可说是『兜沙经』的简化与汉化（不用音译），这是符合支谦的译风的。二、『愿行品』第二，与「唐译本」的『净行品』第十一相当。三、『十地品』第三，是「唐译本」的『升须弥山顶品』第十三，『须弥顶上偈赞品』第十四（这部分的译文，非常简略），及『十住品』第十五的异译，但没有『十住品』的偈颂。
　　三、『诸菩萨求佛本业经』，一卷，西晋聂道真译，与「唐译本」的『净行品』第十一相当。末后，「是释迦文佛刹」以下，是「唐译本」的『升须弥山顶品』，『须弥顶上偈赞品』的序起部分，极为简略。
　　四、『菩萨十住行道品经』，一卷，西晋竺法护译。与「唐译本」的『十住品』第十五相当，也没有偈颂。
　　五、『菩萨十住经』，一卷，东晋只多蜜Gi^tamitra译；译文与竺法护的『十住行道品经』，非常接近，但以为经是文殊师利Man~jus/ri^说的。经初说：「佛说菩萨戒十二时竟」。在大乘律部中，有『菩萨内戒经』。佛为文殊说十二时受菩萨戒，然后说：「佛说菩萨戒十二时竟。文殊师利白佛言」。以下的经文，与只多蜜所译的『菩萨十住经』，完全相同（只多蜜译本，缺流通）。『菩萨内戒经』文，在第十二时终了，这样说：「■陀和菩萨………和轮稠菩萨等，合七万二千人，皆大踊跃欢喜，各现光明展转相照。各各起，正衣服，前以头脑着地，为佛作礼（而去）」。这一段，与『菩萨十住经』的流通分，也完全一致。这样，『菩萨十住经』，实在是从『菩萨内戒经』分离出来的。从「宋藏」以来，『菩萨内戒经』的译者，都说是「北印度三藏求那跋摩」。在「经录」中，起初都不知『菩萨内戒经』的译者是谁。『大周刊定众经目录』开始说：「宋文帝代求那跋摩译，出达摩郁多罗（法上）录」；『开元释教录』也承袭此说，一直误传下来。其实，求那跋摩Gun!avarman译的是『菩萨善戒经』，不是『菩萨内戒经』。『菩萨内戒经』──『菩萨十住经』的母体，应该是只多蜜译的。
　　六、『渐备一切智德经』，五卷，西晋竺法护译，与「唐译本」的『十地品』第二十六相当。但在偈颂终了，多结赞流通一大段。
　　七、『十住经』，四卷，姚秦鸠摩罗什Kuma^raji^va译。
　　八、『十地经』，九卷，唐尸罗达摩S/i^ladharma译。『十住经』与『十地经』，都是『华严』『十地品』的异译；末后没有结赞流通，与『十地品』一致。
　　九、『等目菩萨所问三昧经』，三卷，西晋竺法护译，与「唐译本」的『十定品』第二十七相当。「晋译本」没有这一品。
　　一０、『显无边佛土功德经』，一卷，唐玄奘译。
　　一一、『较量一切佛刹功德经』，一卷，赵宋法贤译。这两部，都是「唐译本」的『寿量品』第三十一的异译。
　　一二、『如来兴显经』，四卷，西晋竺法护译。依经题，是「唐译本」的『如来出现品』第三十七（「晋译本」作『宝王如来性起品』）的异译。然卷四「尔时，普贤重告之曰」以下，是「唐译本」的『十忍品』第二十九的异译。在次第上，与「唐译本」不合。
　　一三、『度世品经』，六卷，西晋竺法护译，与「唐译本」的『离世间品』第三十八相当。在偈颂终了，比「唐译本」多普智菩萨问佛一大段。
　　一四、『罗摩伽经』，三卷，西秦圣坚译。经初，是「唐译本」的『入法界品』的序起部分。从「尔时，善财童子从东方界，求善知识」以下，所参访的善知识，与「唐译本」从无上胜长者，到普救众生妙德夜神部分相合；这是『入法界品』部分的古译。题作『罗摩伽经』，不知是什么意义！近代虽有所推测，也没有满意的解说。「罗摩伽」，经中也作「□罗摩伽」，都是形容「法门」──「解脱」、「三昧」的。还有，善知识婆沙婆陀，喜目观察众生夜天，都说有咒语，这是「晋译本」、「唐译本」所没有的。
　　一五、『大方广佛华严经续入法界品』，一卷，唐地婆诃罗Diva^kara译。这部经的内容与译出。如『大方广佛华严经疏』卷三（大正三五·五二三下──五二四上）说：
　　「大唐永隆元年中，天竺三藏地婆诃罗，此云日照，于西京大原寺，译出入法界品内两处脱文。一、从摩耶夫人后，至弥勒菩萨前，中间天主光等十善知识。二、从弥勒菩萨后，至三千大千世界微尘数善知识前，中间文殊申手，过一百一十由旬，按善财顶，十五行经。大德道成律师，薄尘法师，大乘基法师等同译，复礼法师润文」。
　　晋译的六十卷本，是有所脱落的。日照三藏有这部分的梵文，所以奉敕译出，补足了晋译的缺失。补译的第一段，现在编入「晋译本」第五十七卷。第二段，编入「晋译本」第六十卷。现存日照所译的『大方广佛华严经续入法界品』，却仅是前一段。
　　一六、『大方广佛华严经』，四十卷，唐般若Prajn~a^译，简称为「四十卷本」。这部经，虽题『大方广佛华严经』的通称，而内题『入不思议解脱境界普贤行愿品』，实只是「唐译本」的『入法界品』第三十九的异译。这部经的梵本，是乌荼Ud!ra国王奉献给唐帝的（尼泊尔现保有这部分的梵本），那是唐德宗贞元十一年（西元七九五）。次年六月，在长安崇福寺翻译，到贞元十四年（西元七九八）译成。译出的时代迟些，也就多了些内容，如八识说；病理与生理学；理想的国王生活；最后身菩萨能利自他的三种因果；女人多过患颂；十法能证无垢智光明解脱；十地十身；圆满头陀功德；文殊为善财说法。而最重要的，是第四十卷，一般称为『普贤行愿品』而别行的，也是作为『华严经』流通分的那一卷。
　　一七、『文殊师利发愿经』，一卷，东晋佛陀跋陀罗译。一八、『普贤菩萨行愿赞』，一卷，唐不空Aorghavajra译。这二部，都与般若所译的「四十卷本」，末后一卷的偈颂部分相当。
　　『华严经』的部分别译而现存的，就是上面所说的几部。此外，被看作『华严经』眷属的，也还有好几部。其中，『庄严菩提心经』，一卷，姚秦鸠摩罗什译。『大方广菩萨十地经』，一卷，元魏吉迦夜Kim!ka^rya译。这二部是同本异译，佛说发菩提心与十地所有的功德。与二经相近，且同有论义色彩的，有『文殊师利问菩提经』一卷，姚秦鸠摩罗什译；及同本异译的，元魏菩提流支Bodhiruci所译的『伽耶山顶经』，隋□尼多流支Vini^taruci所译的『象头精舍经』，唐菩提流志Bodhiruci所译的『大乘伽耶山顶经』。又，『大方广总持宝光明经』，五卷，赵宋法天译。卷一与卷二的偈颂，与「唐译本」的『十住品』，大体相合。从卷三「佛子谛听贤吉祥」起，到卷五「一一面前经劫住，最胜福报未为难」止，与「唐译本」的『贤首品』第十二相合。这是取『十住品』、『贤首品』为主，加入「宝光明总持陀罗尼」──咒等，重为纂集而成的别部。这是「秘密大乘佛法」时代所纂集的，表示了「华严法门」的蜕化。
　　『肇论』（大正四五·一五五下）。
　　『大方广佛华严经疏』卷三（大正三五·五二四上）。
　　『华严经探玄记』卷一（大正三五·一二三上）。
　　『华严孔目章』卷四（续一０二·五０七上）。
　　『兜沙经』（大正一０·四四五上以下）。
　　『出三藏记集』卷二（大正五五·六中）。
　　见石井教道『华严教学成立史』所引（五八──五九）。
　　『三曼陀跋陀罗菩萨经』（大正一四·六六六下）。
　　『菩萨处胎经』卷七（大正一二·一０五八中）。
　　『菩萨本业经』（大正一０·四四六中以下）。
　　『诸菩萨求佛本业经』（大正一０·四五一上以下）。
　　『菩萨十住行道品』（大正一０·四五四中以下）。
　　『菩萨十住经』（大正一０·四五六下以下）。
　　『菩萨十住经』（大正一０·四五六下）。
　　『菩萨内戒经』（大正二四·一０三二下）。
　　『菩萨内戒经』（大正二四·一０三二下）。
　　『菩萨十住经』（大正一０·四五八上）。
　　『大周刊定众经目录』卷六（大正五五·四０四中）。
　　『渐备一切智德经』（大正一０·四五八上以下）。
　　『十住经』（大正一０·四九七下以下）。
　　『十地经』（大正一０·五三五上以下）。
　　『等目菩萨所问经』（大正一０·五七四下以下）。
　　『显无边佛土功德经』（大正一０·五九一下以下）。
　　『较量一切佛刹功德经』（大正一０·五九二上以下）。
　　『如来兴显经』（大正一０·五九二下以下）。
　　『如来兴显经』卷四（大正一０·六一四中）。
　　『度世品经』（大正一０·六一七中以下）。
　　『度世品经』卷六（大正一０·六五八下）。
　　『罗摩伽经』卷上（大正一０·八五三上）。
　　石井教道『华严教学成立史』（九二──九三）。
　　『罗摩伽经』卷中（大正一０·八六三上──中、八六五上）。
　　『罗摩伽经』卷下（大正一０·八七五下）。
　　『大方广佛华严经』卷五七（大正九·七六五上──七六七中）。
　　『大方广佛华严经』卷六０（大正九·七八三下）。
　　『大方广佛华严经续入法界品』（大正一０·八七八下）。
　　『大方广佛华严经』后记（大正一０·八四八下）。
　　『大方广佛华严经』卷六（大正一０·六八八上）。
　　『大方广佛华严经』卷一一（大正一０·七一０下──七一一下）。
　　『大方广佛华严经』卷一一·一二（大正一０·七一二下──七一八上）。
　　『大方广佛华严经』卷二六（大正一０·七八一下──七八二下）。
　　『大方广佛华严经』卷二八（大正一０·七八九下──七九一上）。
　　『大方广佛华严经』卷三二（大正一０·八０六中──八０七上）。
　　『大方广佛华严经』卷三二（大正一０·八０八上──下）。
　　『大方广佛华严经』卷三三（大正一０·八一四中──八一六下）。
　　『大方广佛华严经』卷三八（大正一０·八三七上──八三八上）。
　　『大方广佛华严经』卷四０（大正一０·八四四中──八四八下）。
　　『文殊师利发愿经』（大正一０·八七八下以下）。
　　『普贤菩萨行愿赞』（大正一０·八八０上以下）。
　　『庄严菩提心经』（大正一０·九六一中以下）。
　　『大方广菩萨十地经』（大正一０·九六三中以下）。
　　『文殊师利问菩提经』（大正一四·四八一中以下）。
　　『伽耶山顶经』（大正一四·四八三下以下）。
　　『象头精舍经』（大正一四·四八七上以下）。
　　『大乘伽耶山顶经』（大正一四·四八九下以下）。
　　『大方广总持宝光明经』（大正一０·八八四中以下）。
　　『大方广总持宝光明经』卷三──五（大正一０·八九六上──九０四下）。
　　『大方广总持宝光明经』卷二（大正一０·八九二中──下）。
　　第二项 华严经的编集
　　『华严经』的大部集成，不是一次集出的。有些部类，早已存在流行，在阐明佛菩萨行果的大方针下，将相关的编集起来。古人称为「随类收经」，的确是很有意义的！现存『华严经』的部分内容，古代是单独流行的，如『入法界品』，龙树Na^ga^rjuna在『大智度论』中，称为『不可思议解脱经』，或简称『不思议经』。『不可思议解脱经』的单独流行，到唐代也还是这样，如乌荼Ud!ra国进呈的，译成四十卷的『大方广佛华严经』，其实只是『不可思议解脱境界经』──『普贤行愿品』。『大智度论』所说的『十地经』、『渐备经』，是『华严经』的『十地品』。『大乘密严经』说：「十地华严等……皆从此经出」，「十地」也还是独立于『华严』以外的。在大部『华严经』中，『十地品』名「集一切种一切智功德菩萨行法门」；「集一切智功德法门」。『如来出现品』名「示现如来种性」等，「如来出现不思议法」；『离世间品』名「一切菩萨功德行处……离世间法门」。『入法界品』名「不思议解脱境界」。这几部，不但各有法门的名称，而且是序、正、流通，都完备一部经的组织形式。这都是大部『华严经』以前就存在的经典，其后才综合编集到大部中的。
　　『华严经』集成的史的过程，似乎可以从经文而得到线索。与「唐译本」的『如来名号品』、『光明觉品』相当的『兜沙经』，是译出最早的『华严经』的一部分。在这部经中，「诸菩萨辈议如是：佛爱我曹等辈」以下，是菩萨们所希望知道的法门。今依『大方广佛华严经』卷一二（『如来名号品』），列举菩萨们所希望知道的法门如下（大正一０·五八上）：
　　一、佛刹，佛住，佛刹庄严，佛法性，佛刹清净，佛所说法，佛刹体性，佛威德，佛刹成就，佛大菩提。
　　二、十住，十行，十回向，十藏，十地，十愿，十定，十通，十顶。
　　三、如来地，如来境界，如来神力，如来所行，如来力，如来无畏，如来三昧，如来神通，如来自在，如来无碍，如来眼，如来耳，如来鼻，如来舌，如来身，如来意，如来辩才，如来智慧，如来最胜。
　　菩萨们所希望知道的，分为三大类：一是佛与佛刹：佛出现世间，一定有国土，时劫，说法等事项；二是菩萨所行的法门；三是佛的果德。菩萨们所要知道的，『如来名号品』以下，现存的大部圣典，虽次第不一定相同，也没有完备的解说这些，但可以这样说，在『华严经』初编（编集是不止一次的）时，是包含了这些，菩萨们所要知道的内容。先从第二类的菩萨行来说：「唐译本」与「晋译本」，是九类十法，但古译的『兜沙经』，『菩萨本业经』，却是十类。依「华严法门」的体例，十类是极为可能的。各本的译语有出入，今对比如下：
　　『兜沙经』 │『菩萨本业经』│ 『晋译本』 │『唐译本』
　　───────┼───────┼──────┼─────
　　1.十法住 │ 2.十智 │ 1.十住 │1.十住
　　2.十法所行 │ 3.十行 │ 2.十行 │2.十行
　　3.十法悔过 │ 4.十投 │ 3.十回向 │3.十回向
　　4.十道地 │ 1.十地 │ 5.十地 │5.十地
　　5.十镇 │ 5.十藏 │ 4.十藏 │4.十藏
　　6.十居处所愿 │ 6.十愿 │ 6.十愿 │6.十愿
　　7.十黠 │ 7.十明 │ │
　　8.十三昧 │ 8.十定 │ 7.十定 │7.十定
　　9.十飞法 │ 9.十现 │ 8.十自在 │8.十通
　　10十印 │ 10十印 │ 9.十顶 │9.十顶
　　比对四译，支谦所译的『菩萨本业经』，差别大一些。『本业经』以十地为第一，这可能是当时的十地说风行，十地是菩萨修行的整个过程，所以提在最先吧！十智，可能是十住的误写。十投的投，是投向，也就是回向。『兜沙经』译回向为悔过，可能由于忏悔一向与回向相关联的关系。总之，次第虽略有出入，大致可说是一致的，不过「唐译本」与「晋译本」，少十黠（或译十明）而已。这一菩萨行法，如十住、十行、十回向、十地、十（无尽）藏、十定、十通──七类，都自成一品而编在『华严经』中。十愿，『十地品』有无尽的十大愿。与古译十印相当的十顶，不知是否『离世间品』的十种印。古译多十黠一类，「唐译本」『菩萨问明品』（晋译作『菩萨明难品』），文殊师利Man~jus/ri^问众菩萨，众菩萨问文殊，一共有十问，所问的称为明。十黠或十明，可能是『菩萨问明品』的内容。这些菩萨行法，在「唐译本」中，是『十住品』第十五，『十行品』第二十一，『十回向品』第二十五，『十地品』第二十六，『十无尽藏品』第二十二（十大愿，在『十地品』中），『十定品』第二十七，『十通品』第二十八。次第方面，多数是相同的，不过每品的内容，不一定与现存的完全一致。如『十住品』的初期译本，都是没有重颂的。以重颂来说，颂初住的特别多。从「随诸众生所安立，种种谈论语言道」，到「了知三世皆空寂，菩萨以此初发心」，共二十二偈，是长行所没有的。以重颂的体例来说，这是后来增补的。又如『十地品』，依『十住□婆沙论』，所解说的是偈颂，也不一定是「十」数。所以初编的菩萨行部分，大体上与现存的相近，却并不完全相同。
　　第三类是佛的果德：在大部『华严经』中，长行的『佛不思议法品』第三十三，说佛的三十二法。其中，5.不思议境界；6.智；16最胜；19自在；26大（那罗延幢勇健）力；31三昧；32无碍解脱：是『如来名号品』所问果德的一分。『离世间品』第三十八，答菩萨的二百问。如十GE 1015>种行；十种辩才，十种自在；十种神通；十种无碍（用）；十种境界，十种力，十种无畏；十种眼，十种耳，十种鼻，十种舌，十种身，十种意。名目与『如来名号品』所问的相同，不过是菩萨法而不是佛功德。『离世间品』在眼、耳等以前，还说到十种首，以及十手、十足、十腹、十胎（藏）、十心等。『大方广佛华严经』卷五０（『如来出现品』）（大正一０·二六六下）曾这样说：
　　「菩萨等见此光明，一时皆得如来境界：十头，十眼，十耳，十鼻，十舌，十身，十手，十足，十地，十智」。
　　如来的十眼、十耳等功德，在初编的时代，佛教界一定有所传诵，只是现存的『华严经』，没有见到详备的说明。
　　再说第一类的佛与佛刹：在『世界成就品』第四中，说世界海十事。其中，世界海起具因缘，世界海体性，世界海庄严，世界海（方便）清净──四事，与『如来名号品』中，有关佛刹的佛刹成就、佛刹体性、佛刹庄严、佛刹清净，内容是相合的。
　　依上来所说，佛与佛刹、菩萨行、佛功德──三类，特别是菩萨行，与『华严经』的组织次第，有相当的近似性。以现存的大部『华严经』而论，惟有『入法界品』，在三类次第中，看不出相关的迹象。所以『华严经』的初编，可推定为还没有『入法界品』（没有编入，不一定没有存在）。将不同的部类，编成佛与佛刹、菩萨行、佛功德的次第，成为『华严经』的早期形态。叙述这三类次第，众菩萨所要知道的，『兜沙经』的译出最早。『兜沙经』是支娄迦谶Lokaraks!a所译的；依『高僧传』说，支谶是光和、中平间（西元一七八──一八九）译经的，所以『兜沙经』的集成，不能迟于西元一五０年。那时的『兜沙经』，已叙述三类次第，可以大略看出『华严经』的轮廓。支谦是支谶的再传，他所译的『菩萨本业经』，内容与『如来名号品』、『光明觉品』（上二品与『兜沙经』相同）、『净行品』、『升须弥山顶品』、『须弥顶上偈赞品』、『十住品』相当，次第与大部『华严经』相合。虽然中间缺少一品、二品，这是译者的简略，或当时还没有编入，然当时已有『华严经』的编集成部，与现存的相近，这是不容怀疑的！支谦译经，在吴黄武初（西元二二三──二二八），与建兴年间（西元二五二──二五三）。支谦所译的『明度经』、『首楞严经』、『孛本经』、『菩萨本业经』（前分），都是支谶所译而重译的。从支谦『菩萨本业经』的组织次第，似乎可以推想为，支谶那时已经如此了。
　　『入法界品』的成立，要迟一些，与『华严经』前六品──『世主妙严品』……『□卢遮那品』的集成，可说是同时代的。理由是：『华藏世界品』（第五）所叙述的华藏庄严世界海，是一特殊的世界结构，为其他经典所不曾说过的。依『华藏世界品』说：华藏庄严世界海中，有（一）佛刹微尘数的香水海。中央的香水海，有名为「普照十方炽然宝光明」的世界种。这一世界种（或译为「性」）最下的世界，名「最胜光遍照」，有（一）佛刹微尘数的世界围绕着。离最下的世界极远，有第二世界；这样安立的世界，共有二十层。最高层名「妙宝焰」世界，有二十佛刹微尘数世界围绕。娑婆世界在第十三层，就是释迦牟尼，或名□卢遮那的佛刹。以「普照十方炽然宝光明」世界种为中心，十方都有一世界种；每一世界种，也是二十层，也是有（一）佛刹微尘数世界，到二十佛刹微尘数佛刹围绕：这就共有十一世界种。十方的十世界种，又各有十世界种，分布于十方。这样安立的一百十一世界种，称为华藏庄严世界海，或简称华藏世界。依『华严经』说：「如于此华藏世界海，十方尽法界、虚空界，一切世界海中，悉亦如是」。可见一切世界海，真是多得不可思量！这一世界结构，『入法界品』也明确的说到，如『大方广佛华严经』卷七一（大正一０·三八六下）说：
　　「命终生此华藏庄严世界海娑婆世界」。
　　「一切世界海，一切世界种」。
　　「华藏庄严世界海」，是一百十一世界种组成的。一百十一（除当前中心，就是一百一十）──这个数目，『入法界品』也一再说到，如说：
　　「南行求善知识，经由一百一十善知识已，然后而来至于我（弥勒）所」。
　　「善财童子依弥勒菩萨摩诃萨教，渐次而行，经由一百一十（余）城已，到普门国。……文殊师利遥伸右手，过一百一十由旬，按善财顶」。
　　一百一十由旬，一百一十善知识，一百一十余城，这一数目，与华藏庄严世界海所有的一百十一世界种，恰好相合，这不会是偶然的。善财Sudhana参访的善知识，那里只是这几位！叙述的善知识，也只是代表而已。一百一十（一）善知识，等于参访了（这个华藏世界）一切世界的一切善知识。这可以说明，『华严经』的前六品，与『入法界品』是同时代集出的。龙树论一再引用『不思议解脱经』──『入法界品』，前六品也可能知道的，如『大智度论』卷一０（大正二五·一三四中）说：
　　「是遍吉[普贤]菩萨，一一毛孔常出诸佛世界及诸佛菩萨，遍满十方，以化众生，无适住处。……遍吉菩萨不可量，不可说，住处不可知；若住，应在一切世界中住」。
　　『华严经』『普贤三昧品』第三说：「普贤身相如虚空，依真而住非国土，随诸众生心所欲，示现普身等一切」，这正是普贤「无适住处」的说明。龙树知道普贤「无适住处」，也知道世界海、世界种、世界──华藏世界的组织层次，但没有说到大部的『华严经』。现存大部『华严经』，是在『入法界品』等集成以后。编集者将初编部分，作一番整编，与『入法界品』合成一部；再加些新的部类，如『如来出现品』等，成为现存『华严』的形态，那是龙树以后的事。
　　依早期传译的『兜沙经』，『菩萨本业经』，『诸菩萨求佛本业经』，虽译文过于简略，而初编集时的次第，如『如来名号品』，『光明觉品』，『净行品』，『升须弥山顶品』，『须弥顶上偈赞品』，『十住品』，与现存的大部『华严经』，编次相近。在说十住法门以前，有上升须弥山顶，及说偈赞叹；现存『华严经』的十行法门，十回向法门以前，也有上升与偈赞，这大概是初编的一贯形式。十地法门也是上升他化自在天说的，却没有上升与偈赞部分，多少有点不统一！可能是『十地经』传诵在人间，序起部分，为佛教界所熟悉，所以不便改写，使与十住、十行、十回向统一吧！（十）信、十住、十行、十回向、十地──菩萨行的编集次第，即使不合每品的本义，而在初编集者的心目中，显然有着浅深、高下的意义，如：
　　说法处 │佛放光处 │ 所说法门
　　─────┼─────┼─────
　　普光法堂 │两足轮 │ （十）信
　　须弥山顶 │两足指 │ 十住
　　夜摩天 │两足上指 │ 十行
　　兜率天 │两膝轮 │ 十回向
　　他化自在天│眉间 │ 十地
　　说法的地点，一次一次的向上升高。说法以前，佛一定放光，放光的处所，也从足轮而高达眉间。象徵法门的由浅而深，是『华严』初编者应有的意图。经补充再编而成的大部『华严经』，在组织次第上，一部分似乎只是综集起来而已。举例来说，从『十定品』第二十七，到『如来出现品』第三十七──十一品，都是在「阿兰若法菩提场」说。然十一品的文义，极不一致。有的是长行，有的是长行以后有偈颂，这是文体的不一致。有的说佛功德，有的说菩萨行，这是性质的不一致。说者也不一致。这一次第编集，古德虽有次第意义的解说，其实是杂乱的集合。『华严经』的前六品，说明佛刹与□卢遮那佛的本生（本生也不全），对有关佛的──佛住、佛法性、佛所说法、佛威德、佛大菩提，在前六品中，也没有着落。再编者的组织意义，与初编者略有不同了！现在的大部『华严经』，可概分为四部分：一、前六品明佛刹与佛。二、从『如来名号品』到『十忍品』，明菩萨行：略举佛与所说法，然后劝信令行，次第深入。三、从『寿量品』到『离世间品』，明如来果德，但参杂有与菩萨行有关的『诸菩萨住处品』、『普贤行品』、『离世间品』。这三部分，大抵依『如来名号品』所列举的，众菩萨所要知道的三大类。四、『入法界品』，是善财童子的参学历程，用作大心菩萨一生取办的模范。约用意说，与『般若经』常啼Sada^prarudita菩萨的求法故事一样，举修学佛法的典型，以劝学流通的。
　　『华严经』是不同部类的综集。集出的时间，应大分为三期：一、初编，如『兜沙经』，『菩萨本业经』等所表示的，在西元一五０年时，一定已经集成。二、『入法界品』与『世界成就品』等，『大智度论』已加以引用，推定为龙树以前，西元一五０──二００年间所集成。三、集成现存『华严经』那样的大部，近代学者作出不同的推论，依个人的意见，赞同西元三世纪中说。当然，在大部集成以后，补充几段，或补入一品，都是有可能的。
　　古代华严学者，传说的华严经本很多，但多数是不属于人间的。存在于人间而传下来的，传说为十万颂本，三十八（或九）品。唐玄奘译『摄大乘论世亲释』说：「如菩萨藏百千颂经序品中说清净佛土」，梁译即明白说：「华严经有百千偈，故名百千经」；百千偈，就是十万颂。十万颂经的传说，在西域极为普遍，如隋□那崛多Jn~a^nagupta所传，『历代三宝纪』卷一二（大正四九·一０三上）说：
　　「于阗东南二千余里，有遮拘迦国。……王宫自有摩诃般若、大集、华严三部大经，并十万偈，王躬受持。……此国东南二十余里，有山甚□，其内安置大集、华严、方等、宝积、楞伽、方广、舍利弗陀罗尼、华聚陀罗尼、都萨罗藏、摩诃般若、八部般若、大云经等，凡十二部，皆十万偈」。
　　遮拘迦──斫句迦国的大乘经，玄奘也传说为：「此国中大乘经典部数尤多，佛法至处，莫斯为盛也！十万颂为部者，凡有十数」。玄奘所说，大抵是承袭□那崛多的传说。十万偈经的传说，最早见于『大智度论』卷一００（大正二五·七五六上──中）说：
　　「大般若品有十万偈。……又有不可思议解脱经十万偈；诸佛本起经，……法云经，各各十万偈」。
　　十万颂的传说，龙树Na^ga^rjuna时代已相当流行了。「上品般若」，确有十万颂的事实。『不可思议解脱经』，是『入法界品』的本名，不可能是十万颂的；其他的都是传说。十万颂的传说，应该与当时的学风有关。印度著名的史诗──『摩诃婆罗多』Maha^bha^rata，十八篇，十万颂。以古代的战争（十八日）为基础，故事是古老的。经长期的传说，包括了更多的神话、道德、哲学、习俗等在内，成为庞大的史诗。这部史诗，渐渐的扩大；到西元四世纪，完成现存的形态，而二、三世纪间，已发展得非常大了。大乘经十万颂，正是那个时代的特色。适应这好大的学风，大乘经编集而数量相当大的，也纷纷的传说为十万颂。『华严经』传来中国的，六十卷本是三万六千颂；大慈恩寺梵本，为四万一千九百八十颂余十字；八十卷本是四万五千颂；西藏所传的『华严经』，四十五品，第十一品与三十二品，是藏译本所特有的，也不会超出六万颂。就事论事，『华严经』虽随时代而渐渐增多，是不会有十万颂的。十万颂，是适应当时学风的传说。龙树论没有说到大部『华严经』，所以『华严经』的完成现有的组织，比龙树迟一些，约在西元三世纪中。
　　说到『华严经』的编集地点，『华严教学成立史』推想为斫句迦，即现在新疆的Karghalik。这里传说有十万颂的大经；传来中国的『华严经』梵本，都是斫句迦旁于阗传来的，所以这一推想，似乎有点近情。『华严经』是佛始成佛道，及二七日所说。依经文说：佛显现自身，使来会者体会到佛的真相。佛加持菩萨，说菩萨行与佛功德。佛自身没有说，保存了佛成道后，多少七日不说法的传统。这是初成佛道，所以来参加法会的，没有人间出家与在家弟子；来会的是无量数的他方大菩萨，天、龙、夜叉、犍闼婆等（天龙八部），主山神、主地神、主昼神、主夜神、主谷神……等。所以「华严法门」，尽虚空、遍法界的事事无碍，缺少些现实的人间感，无法从经典自身去推定编集的地点。例外的，也可说在『华严经』中不太调和的，编入了『诸菩萨住处品』（第三十二）。『诸菩萨住处品』，首先说八方及海中的菩萨住处；摩度（偷）罗Mathura^以下四处，是印度中部（或南、西）的；甘菩遮Kamboja以下，是印度北部及印度境外的，如：
　　甘菩遮国 出生慈（菩萨住处）
　　震旦国 那罗延窟
　　疏勒国 牛头山
　　迦湿弥罗国 次第
　　增长欢喜城 尊者窟
　　庵浮梨摩国 见亿藏光明
　　乾陀罗国 苫婆罗窟
　　有菩萨住处的国家，震旦──中国也在内，这都是大乘佛法流行的地方。牛头Gos/i^rs!a山在于阗南境，并不在疏勒。经中也没有说到斫句迦，所以推定『华严经』在斫句迦集成，也不容易使人接受。不过，叙述这么多有菩萨住处的北方国家，不能说是无关系的。泛说在印度北方集成，应该是没有问题的。
　　『大智度论』卷七三（大正二五·五七六下）。又卷一００（大正二五·七五四中）。
　　『大智度论』卷四九（大正二五·四一一上──中）。
　　『大智度论』卷二九（大正二五·二七二上）。
　　『大乘密严经』卷上（大正一六·七二九下）。
　　『大方广佛华严经』卷三九（大正一０·二０九中、下）。
　　『大方广佛华严经』卷五二（大正一０·二七七中、二七八中）。
　　『大方广佛华严经』卷五九（大正一０·三一三下）。
　　『兜沙经』（大正一０·四四五上──中）。
　　『兜沙经』（大正一０·四四五上──中）。『菩萨本业经』（大正一０·四四六下）。『大方广佛华严经』卷四（大正九·四一八中）。『大方广佛华严经』卷一二（大正一０·五八上）。
　　『大方广佛华严经』卷三四（大正一０·一八一下──一八二中）。
　　『大方广佛华严经』卷五四（大正一０·二八八上──中）。
　　『大方广佛华严经』卷一六（大正一０·八六上──下）。
　　『大方广佛华严经』卷四六·四七（大正一０·二四二上──二五一中）。
　　『大方广佛华严经』卷五三（大正一０·二八０中）。
　　『大方广佛华严经』卷五三（大正一０·二八三中）。
　　『大方广佛华严经』卷五四（大正一０·二八六上）。
　　『大方广佛华严经』卷五六（大正一０·二九三下──二九五上）。
　　『大方广佛华严经』卷五六（大正一０·二九五中──二九六中）。
　　『大方广佛华严经』卷五七（大正一０·三０二下──三０三中）。
　　『大方广佛华严经』卷七（大正一０·三五上── 三七下）。
　　『高僧传』卷一（大正五０·三二四中）。
　　『大方广佛华严经』卷五（大正一０·二六上）。
　　『大方广佛华严经』卷七八（大正一０·四二八下）。又卷八０（大正一０·四三九中）。
　　『大方广佛华严经』卷七（大正一０·三四上）。
　　石井教道『华严教学成立史』所引（一五二──一五三）。
　　『华严经内章门离孔目章』（大正四五·五０六下）。『华严经探玄记』卷一（大正三五·一二二上──下）。『大方广佛华严经疏』卷三（大正三五·五二三上）。
　　『摄大乘论释』卷一０（大正三一·三七六下）。『摄大乘论释』卷一五（大正三一·二六三上）。
　　『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四三上）。
　　石井教道『华严教学成立史』所引（五六）。
　　石井教道『华严教学成立史』（一五四）。
　　『大方广佛华严经』卷二九（大正九·五九０上──中）。『大方广佛华严经』卷四五（大正一０·二四一下）。
　　『大方等大集经』卷四五（大正一三·二九四中）。『大唐西域记』卷一二（大正五一·九四三下）。
　　第二节 □卢遮那佛与华藏庄严世界海
　　□卢遮那Vairocana与华藏庄严世界海Kusumatala-garbha-vyu^ha$lam!ka^ra-lokadha^tu-samudra，可说代表了「华严法门」的特色。圆满的、最清净的佛与佛土，作为学佛者仰望的理想；然后发心，修菩萨行；成就不思议的佛功德。这是以佛与佛土为前提的，与「般若法门」、「文殊法门」的着重菩萨行不同。「净土法门」也是以佛与佛土为前提的，但『阿弥陀经』重在念佛往生，『阿■佛国经』是以阿■Aks!obhya菩萨的愿行为典范的。所以标举佛与佛土，开示菩萨行的，成为「华严法门」的特色。着重佛与佛土的思想，应该是与大乘法门同时展开的，但成为「华严法门」那样，就不能不说是，要在「般若法门」、「净土法门」、「文殊法门」的兴盛中，才能完成而出现于佛教界。
　　释迦佛的教化，「心杂染故有情杂染，心清净故有情清净」，重在离染解脱的实践。偶然提到些世界情况，也是当时印度的一般传说。『大本经』说七佛因缘，说到了佛世的时劫与寿命。『转轮圣王修行经』，说弥勒Maitreya未来成佛，国土非常清净，寿长八万岁。『说本经』为弥勒授记，国土清净。『阿含经』的传说，佛与佛土相关联，及佛净土说，表示了佛弟子的不满现实，注意国土，有了清净国土的理想。现前的世界──三千大千世界，是佛教界公认的世界结构。世界单位，是以须弥Sumeru山为中心的。须弥山外的大海中，有四大洲；我们所住的，是山南的阎浮提洲Jambudvi^pa。须弥山腰有日与月；以上是天界；大力鬼神，大抵依须弥山（或山下海中）而住。这样的「一（个）四天下」──四洲等，是世界单位。一千个四天下、日月等，名为「小千世界」。一千个小千世界，名「中千世界」。一千个中千世界，名「大千世界」，或称「三千大千世界」。大千世界，有百俱胝kot!i四天下、日月等。或译为「百亿」、「万亿」，其实是一、０００、０００、０００个四天下。我们这个大千世界，叫娑婆Saha^世界，是释迦佛教化的佛土。原始佛教大概没有发现问题，但问题却紧迫而来。
　　释迦佛在我们这个世界的阎浮提洲成佛，既以三千大千世界为教化区，那其余世界的南洲，有没有佛出世呢？如『摄大乘论（世亲）释』说：「若诸异部作如是执：佛唯一处真证等觉，余方现化施作佛事」。一般部派，大抵以为：释迦佛在这个世界成佛，是真的现证正觉，其他的四天下，是以化身示现成佛的。这是不能使人满意的！这是自我中心的看法，在其他四天下，难道不能说，只有自己这里，才是真实成佛吗？总不能说都是真实的；如都是示现的，那谁是真佛呢！这是从佛出现于这个世界的南洲，又说是娑婆教主所引起的问题。同时，释迦佛历劫修行，怎么会寿长八十，有病，食马麦，有人诽毁破坏呢？或解说为宿业的罪报，也不能满足一般佛弟子的信仰情操。于是或说「佛身无漏」，也解说为佛的示现。还有，如『长阿含』『大本经』说：「诸佛常法」：佛从右胁诞生，「地为震动，光明普照」。生下来就自行七步，遍观四方，说「天上天下，唯我为尊」！这种希有事，不是人间所能有的。这就是佛传的一部分；部派传诵集出的「佛本行」（佛传），有更多的希有事，增加了佛的神秘与超越感。这几项思想汇集起来，迈向于理想的佛陀观，主要是大众部Maha^sa^m!ghika系，如『异部宗轮论』（大正四九·一五中──下）说：
　　「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部……四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法。……如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。……一刹那心了一切法」。
　　大众部本末四宗（应是后期的思想）所说的如来，是无限的圆满，无所不在，无所不能，无所不知，这就表示了释迦佛的人间局限性，是佛的示现。如大众部系的东山住部Pu^rvas/aila， 所作的『随顺颂』说：
　　「若世间导师，不顺世间转，佛及佛法性，谁亦不能知」！
　　『随顺颂』说：佛、法、有情、时劫、涅盘，一切都是随顺世间的。说到佛，是超越的，谁也不能知道佛是怎样的。佛为文殊Man~jus/ri^所说的『内藏百宝经』说：「佛所行无所着，独佛佛能相知」。众生所知道的，都是「随世间习俗而入，示现如是」，与『随顺颂』的见解相合。被称为方广部Vetulyaka的说大空宗Maha^sun~n~ata^va^din，以为佛是兜率天成佛的，没有来人间，也没有说法，不过是示现色相。人间佛是示现，佛实在兜率天成佛；「天上成佛」，对大乘『十地』所说色究竟天成佛说，是一项有力的启发。
　　进入「大乘佛法」时代，对佛与佛土，渐表示出不同从来的境界。「下品般若」，与从来所说相同。「中品般若」，在释迦「常身」以外，显现了「于三千大千国土中，其德特尊，光明色像，威德巍巍，遍至十方如恒河沙等诸佛国土」的尊特身。十方世界的众生，都「自念佛独为我说法，不为余人」；释迦佛以十方如恒河沙国土为化土；恒沙国土以外的十方菩萨来会，代十方佛问候起居，那是外来的影响众了。大乘经广说他方国土的佛菩萨，然关于佛的化境，少有明确的叙述。『首楞严三昧经』卷下（大正一五·六四０下）说：
　　「诸菩萨大弟子咸作是念：释迦牟尼佛但能于此三千大千世界有是神力，于余世界亦有是力」！
　　「于是世界上，过六十恒河沙土，……一灯明（国）土，示一切功德自在光明王佛，则是我身。……是我宿世所修净土。文殊师利！汝今当知我于无量无边百千万亿那由他土，尽有神力」。
　　大众的疑念，正是大家所要解决的问题。依经说，释迦佛也有净土，所化是无量无边百千万亿那由他国土。当然，在其他佛土，是以不同名字而示现的。关于佛的寿命，也有同样的解说：在东方三万二千佛土外，庄严世界的明照庄严自在王如来，寿长七百阿僧只劫。其实，这是释迦「世尊于彼庄严世界，以异名字利益众生」。释迦所化的佛土，示现的佛身，真是多极了！到底那一位是真实的呢？『首楞严三昧经』卷上（大正一五·六三０下──六三一上）说：
　　「一切诸法皆空如幻，……随意而出，是诸如来皆是真实。云何为实？是诸如来本自不生，是故为实。……是诸如来，以过去世如故等，以未来世如故等，以现在世如故等，以如幻法故等，以如影法故等，以无所有法故等，以无所从来无所从去故等，是故如来名为平等。……如来得是诸法等已，以妙色身示现众生」。
　　一切法如幻，一切法皆如。如来是如的证觉，是如，所以如来是平等平等。说不生灭，那一切是不生灭；说示现色相，那一切是如幻示现。即幻即空，即现即实，能体解佛的如义，那就一切是实，一切平等了。
　　「华严法门」的□卢遮那佛与华藏世界，有了进一步的表现。经初说：「佛在摩竭提国，阿兰若法菩提场中，始成正觉」。在摩竭提Magadha的菩提场成佛，是释尊的初成正觉。华藏庄严世界海中央，普照十方宝光明世界种第十三层，「至此世界，名娑婆，……其佛即是□卢遮那如来」。□卢遮那是娑婆世界的佛，「此娑婆」，「其佛即是」，当然指摩竭提国始成正觉的佛。依『如来名号品』说：「如来于此四天下中，或名一切义成（即悉达多），……或名释迦牟尼，或名第七仙，或名□卢遮那，或名瞿昙氏，或名大沙门」。释迦牟尼是□卢遮那的别名，是二而一、一而二的，并没有严格的分别意义，所以经中或说□卢遮那，或说释迦尊。如『入法界品』中，善财Sudhana参访的善知识，有岚□尼Lumbini^林神，释种女瞿波Gopa^，佛母摩耶Ma^ya^，都与释尊的诞生有关。如释女瞿波说：「今释迦牟尼佛是也」，「晋译本」与「唐译本」相同，而四十卷本，即译为「今世尊□卢遮那如来是也」。古人或定说释迦为化身，□卢遮那为法身（或报身），倒不如说：「舍那释迦，释迦舍那」，还来得合适些。
　　华藏庄严世界海，是住于华台上的，与印度的神话有关。如『大智度论』卷八（大正二五·一一六上）说：
　　「劫尽烧时，一切皆空。众生福德因缘力故，十方风至，相对相触，能持大水。水上有一千头人，二千手足，名为韦纽。是人脐中出千叶金色妙宝莲华，其光大明，如万日俱照。华中有人，结跏趺坐，此人复有无量光明，名曰梵天王。……是梵天王坐莲华上，是故诸佛随世俗故，于宝华上结跏趺坐」。
　　『外道小乘涅盘论』说：「围陀论师说：从那罗延天脐中，生大莲华，从莲华生梵天祖公」。这是同一传说，是印度教的创造神话。人类之祖大梵天王Maha^brahman，是坐在莲华上的，佛法适应世俗的信仰，也说佛菩萨坐莲华上。『须摩提菩萨经』说：「云何不在母人腹中，常得化生千叶莲华中，立法王前」？不从胎生而得莲华化生，就不再在生死流转中。如『大宝积经』的『阿□世王子会』，『净信童女会』，『离垢施女经』等，都提出这同样问题。阿弥陀佛Amita^bha与往生者，都是在莲华中的。莲华化生，成为大乘佛教的一般信仰。梵天王坐在莲华中，是创造神话，世界依梵天而成立。华藏世界，就是适应这世俗信仰而形成的。
　　华藏庄严世界海，如上面所说，是百十一世界种的总名，所有世界的数量，是无限众多广大的。然与旧有的三千大千世界的结构，也有类似处。如娑婆世界，是以一四天下为单位，经小千、中千、大千，而成三千大千世界。华藏庄严世界海，是以娑婆世界那样的世界为单位，经一世界种，十世界种，百世界种，也经三番的组合而成，如下图：
　　┌─────────────┐
　　│ 千 │
　　│ +--------------------+ │
　　│ | 千 | │
　　娑 │ | +--------------+ | │
　　│ | | 千 | | │
　　婆 │ | | +--------+ | | │
　　│大|中|小|一四天下|世|世|世│
　　世 │ | | +--------+ | | │
　　│ | | 界 | | │
　　界 │ | +--------------+ | │
　　│ | 界 | │
　　│ +--------------------+ │
　　│ 界 │
　　└─────────────┘
　　┌────────────────┐
　　│ 世 │
　　│ ┌────────────┐ │
　　│ │ 世 │ │
　　华 │ │ ┌────────┐ │ │
　　│ │ │ 世 │ │ │
　　藏 │ │ │ +--------+ │ │ │
　　│百│十│一 |娑婆世界| 界│界│界│
　　世 │ │ │ +--------+ │ │ │
　　│ │ │ 种 │ │ │
　　界 │ │ └────────┘ │ │
　　│ │ 种 │ │
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　　约佛所化的世界来说，也有同样的意义。一向说，释迦佛是在一四天下的南洲成佛，而以三千大千世界为化土，这才引起谁真谁化的疑问。大乘经扩展了释尊的化区，『首楞严三昧经』说：释尊的神力教化，是「无量无边百干万亿那由他土」。这三层次的佛化，表示即现即实的佛陀观。现在说：与释迦佛异名同实的□卢遮那佛，在娑婆世界成佛，而以华藏庄严世界海为化土，如『大方广佛华严经』卷八（大正一０·三九上）说：
　　「此华藏庄严世界海，是□卢遮那如来，往昔于世界海微尘数劫修菩萨行时，一一劫中，亲近世界海微尘数佛，一一佛所净修世界海微尘数大愿之所严净」。
　　华藏庄严世界海，是□卢遮那历劫修行所庄严的，所以华藏庄严世界海，是□卢遮那的化土。其实，一切世界海的一切国土，也都是□卢遮那历劫修行所严净的，如经上说：
　　「所说无边众刹海，□卢遮那悉严净。……等虚空界现神通，悉诣道场诸佛所。莲华座上示众相，一一身包一切刹，一念普现于三世，一切刹海皆成立。佛以方便悉入中，此是□卢所严净」。
　　「□卢遮那佛，能转正法轮，法界诸国土，如云悉周遍。十方中所有，诸大世界海，佛神通愿力，处处转法轮」。
　　佛是遍一切处现成正觉，转法轮的。从娑婆世界，华藏世界，到遍法界的一切土，也是三个层次。约实义说，佛是不能说在此在彼的。「普贤身相如虚空，依真而住非国土」，何况乎究竟圆满的佛？但为众生说法，劝众生发心、修行、成就，总要说个成佛的处所。佛，都是遍一切处，佛与佛当然是平等不二。「文殊法门」曾一再说：「一切诸佛皆为一佛，一切诸刹皆为一刹，一切众生悉为一神，一切诸法悉为一法」。 「一」是平等的意思。表示这一意义，「华严法门」是互相涉入，如『大方广佛华严经』卷七七（大正一０·四二三中）说：
　　「是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不坏其相者之所住处。是以一刹入一切刹，以一切刹入一刹，而不坏其相者之所住处。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不坏其相者之所住处。是以一众生入一切众生，以一切众生入一众生，而不坏其相者之所住处。是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不坏其相者之所住处」。
　　『华严经』从劫、刹、法、众生、佛──五事，论一与多的相入，比「文殊法门」，多一「劫」，劫kalpa是时节。这五事，「一即是多多即一」，互相涉入，平等平等，而又不失是一是多的差别。「般若法门」、「文殊法门」，重于菩萨行的向上悟入平等。「华严法门」重于佛德，所以表现为平等不二中，一切的相即相入。这到底是随机所见的施设，而佛与佛土的真义，如『大方广佛华严经』卷一三（大正一０，六八下）说：
　　「文殊法常尔，法王唯一法，一切无碍人，一道出生死。一切诸佛身，唯是一法身，一心一智慧，力无畏亦然。如本趣菩提，所有回向心，得如是刹土，众会及说法。一切诸佛刹，庄严悉圆满，随众生行异，如是见不同。佛刹与佛身，众会及言说，如是诸佛法，众生莫能见」。
　　佛刹、佛身、众会、言说，众生是不能知的；与「文殊法门」的四平等相合，也与东山住部的『随顺颂』相同。大众部系理想的佛陀观，是超越而不可知的，也是无所不在，无所不能，无所不知的。这一理想，在「华严法门」中，才完满的表达出来。大众部系的思想，现存的是一鳞半爪，不可能有完整的理解。不过我以为，这是从「佛涅盘后对佛陀的永恒怀念」，经传说，推论而存在于信仰中的。但大乘佛法，着重于行者或深或浅的体验。重智证的「文殊法门」，一再说观佛、见佛，是从三昧中深入而达法界一如的。另有重信愿的学流，如『阿弥陀经』的念佛见佛，发展为『般舟三昧经』那样的念佛见佛。适应佛像的流行，观佛身相，三昧成就而见佛，达到见一切佛，如夜晚的明眼人，见满天的繁星一样。由于随心所见，引发了「唯心所现」的思想。菩萨们见他方佛国，佛说法等，在大乘法会中，每有这样的叙述。「华严法门」是综合了而成为最圆满的佛与佛陀观。在华严法会中，佛没有说，而是显现于大众之前。来参加法会的菩萨，天、龙、鬼神──「世主」们，各从自己所体见的佛与佛土等，而发表为赞叹的偈颂（『入法界品』也是这样）。这表示了，大乘的佛陀观，不仅是信仰的，推论的，而也是从体验来的。这不同于大众系，却可说完成了大众部以来的佛与佛国说。
　　『成唯识论』卷四。所引契经，出『杂阿含经』卷一０（大正二·六九下）。
　　『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·一下──二上）。
　　『长阿含经』卷七『转轮圣王修行经』（大正一·四一下──四二上）。
　　『中阿含经』卷一三『说本经』（大正一·五０九下──五一一上）。
　　『摄大乘论释』卷一０（大正三一·三七九上）。
　　如『大智度论』卷九说（大正二五·一二一下──一二二中）。
　　『长阿含经』卷一『大本经』（大正一·四中、下）。
　　『入中论』卷二所引（汉藏教理院刊本三一）。
　　『内藏百宝经』（大正一七·七五一中──七五三下）。
　　『论事』（南传五八·三三七──三三九）。
　　『摩诃般若波罗蜜经』卷一（大正八·二一七下──二一八上）。
　　『首楞严三昧经』卷下（大正一五·六四五上）。
　　『大方广佛华严经』卷一（大正一０·一中）。
　　『大方广佛华严经』卷八（大正一０·四三上──中）。
　　『大方广佛华严经』卷一二（大正一０·五八下）。
　　『大方广佛华严经』卷五六（大正九·七五九下）。『大方广佛华严经』卷七五（大正一０·四一一下）。『大方广佛华严经』卷二九（大正一０·七九四下）。
　　『华严游意』（大正三五·二下）。
　　『提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅盘论』（大正三二·一五七上）。
　　『须摩提菩萨经』（大正一二·七六中）。
　　『大宝积经』卷一０六『阿□世王子会』（大正一一·五九三上）。又卷一一一『净信童女会』（大正一一·六二五中──下）。『离垢施女经』（大正一二·九四下──九五上）。
　　参阅石井教道『华严教学成立史』（一九八以下）。
　　『大方广佛华严经』卷七（大正一０·三五中）。又卷六（大正一０·三一上）。
　　『大方广佛华严经』卷七（大正一０·三四上）。
　　『如幻三昧经』卷上（大正一二·一四二下）。
　　第三节 菩萨本业
　　第一项 在家与出家菩萨
　　「本业」为a^dikarmika的意译；「菩萨本业」，是菩萨初学的行业。支谦所译『菩萨本业经』的『愿行品』，聂道真所译的『诸菩萨求佛本业经』，与「晋译本」的『净行品』第七，「唐译本」的『净行品』第十一，是同本异译。这里，依译出最早的支谦本为主。『华严经』所表达的，是不思议解脱境界，一般是不容易修学的。只有这一品，为初学说，意境虽非常高远，但不离日常生活。日常生活，是人间的（与天、鬼无关）在家与出家生活。在在家与出家的日常生活中，事事物物，都为普利众生而发愿，就是在家菩萨、出家菩萨的生活；在家与出家，都可以修菩萨行的。本品所说的愿，与法藏Dharma^kara菩萨、阿■Aks!obhya菩萨的本愿不同，也与『十地品』中，尽虚空、遍法界的十大愿不同。本品所说的，是平常的生活，见到的人与物，都触类立愿──「当愿众生」，愿众生离苦、离烦恼、离罪恶，修善以向光明的佛道。这是菩萨的「悲愿行」，随时都不离悲念；『般若经』等是菩萨的「智证行」，随事都不离无所得。智慧增上与悲愿增上，为大乘佛法的两大！
　　这一法门，由智首Jn~a^nas/i^ras菩萨发问，敬首──文殊师利Man~jus/ri^菩萨说。菩萨的三业清净，具足菩萨的功德，为一切众生所依怙，要从「以誓自要，念安世间，奉戒行愿，以立德本」做起。支谦的译本，一三四愿──一三四偈，及结偈（其他的译本缺），共一三五偈。「晋译本」为一四０愿偈。「唐译本」一四一愿偈。聂道真译本，作长行体（与西藏的译本相合），共一三三愿。四本的出入不大。全品的内容，可分三类：一、菩萨的在家生活，一０偈。「孝事父母」、「顺敬妻子」，是家庭的基本要务。「受五欲」、「伎乐」、「璎珞」（庄严具）、「□女」，是在家及富有长者的生活。「楼阁」、「房舍」，是住处。以上是自己受用，还要用来「布施」福田。支谦译本是重戒的，如初愿说：「居家奉戒」，其他译本只说「在家」。偈前说：「奉戒行愿，以立德本」，末后说：「是为菩萨戒愿俱行」，都是支谦译本所特有的。菩萨，不论在家与出家，是不可以没有戒行的。本品所说的在家生活，极为简略，没有说奉什么戒，也没有说到职业。在家生活简略，而出家生活极详，表示了本品是继承佛教的传统，重于出家修行的。二、「厌家」以下一六偈，是从在家到出家，完成出家志愿的过程。三、「开门户」以下，共一０九愿，是菩萨的出家生活。其中，1.「开门」以下八偈，是出家生活的概说。或「入室」，或「入众」，常在宴坐、禅观的生活中。2.「早起」以下一三偈，早上起来，衣裳穿好了，就净洁身体。3.「出门」以下，是上午外出乞食的事。如「出门」下七偈，在路上。「风扬尘」下三偈，是遇风雨或休息。「林泽」以下一０偈，见到了山林河海。「汲井」下五偈，见田园等。「丘聚舍」以下七偈，在聚落（城邑）边缘，见到异教的修行者。「城郭」以下，七偈是进了城中，见宫殿与王臣等；十二偈，见到不同的人物。「持锡杖」以下，共二０偈，是整饬自己的威仪，去乞食或应供。受供以后，为施主「讲经说法」、「咒愿达□」，是僧众应供的轨则。4.「入水」以下四偈，是回寺洗浴，大概因水的冷热，而说到天时的盛暑与严寒。「诵读经偈」以下九偈，读经，见佛，礼佛，旋塔，赞佛，是一般下午在寺中的生活。「洗足」以下三偈，是临睡的生活。「卧觉」，又要开始一天的生活了。
　　第二段，从在家而向出家的过程，共一六偈，在意义与次第上，各译本不完全一致，所关的问题不小，有分别解说的必要。大概的说，古译的支谦本与聂道真本为一系，新译的「晋译本」与「唐译本」为一系。经文的原义，应该是属于古本的。这部分的偈颂，录『菩萨本业经』说如下：
　　若患厌家，当愿众生，疾得解脱，无所拘缀。
　　若弃家出，当愿众生，离诸恼罪，从正得安。
　　入佛宗庙，当愿众生，近佛行法，无复□碍。
　　诣师友所，当愿众生，开达入正，悉得如愿。
　　请求舍罪，当愿众生，得成就志，学不中悔。
　　脱去白衣，当愿众生，解道修德，无有懈怠。
　　受着袈裟，当愿众生，被服法行，心无沾污。
　　除剃须发，当愿众生，除捐饰好，无有众劳。
　　已作沙门，当愿众生，受行佛意，开导天下。
　　受成就戒，当愿众生，得道方便，慧度无极。
　　守护道禁，当愿众生，皆奉法律：不犯法教。
　　始受和上，当愿众生，令如禅意，思惟解脱。
　　受大小师，当愿众生，承佛圣教，所受不忘。
　　自归于佛，当愿众生，体解大道，发无上意。
　　自归于法，当愿众生，深入经藏，智慧如海。
　　自归于僧，当愿众生，依附圣众，从正得度」。
　　第一偈，对家庭的生活，生起厌恶的情绪。「晋译本」与「唐译本」，作「若在厄难」，那是在家生活而遭遇了困厄。在家遭遇困境，常常是引起厌患家庭生活的原因。第二偈，弃家庭而离去。第三偈，到寺院中来。第四偈，「诣师友所」，聂译本作「至师和上所」，晋唐二译作「诣大小师」。这是求得出家的师长，就是和上。出家要有师长，要得到师长的允许，所以「诣师友（和上）所」。依律制，出家时受沙弥戒，要有二师──和上与阿□黎，所以晋、唐二译，写作「大小二师」。其实，这里并没有说受戒，是说求得出家的师长。第五偈，「请求舍罪」，是求师长准予忏悔、出家的意思。第六偈，脱去世俗的白衣。第七偈，穿上袈裟。第八偈，剃除须发。第九偈，「作沙门」。换了服装，剃去须发，有了出家──沙门的形仪，成为形式上的出家人。第一０偈，「受成就戒，当愿众生，得道方便，慧度无极」。与这一偈相当的，聂译本为第八愿，「作大沙门」。唐译移在最后说：「受具足戒，当愿众生，具诸方便，得最胜法」。
　　『初期大乘佛教之研究』，以为支谦译，是以归依三宝为受戒仪式；「具足戒」，应为后来的演变。然支谦所译的「受成就戒」，到底什么意义？如经说戒具足、定具足、慧具足、解脱具足、解脱知见具足，是无学戒等功德具足。「具足」的原语sam!pada^，日译本或译「圆足」。『中阿含』『成就经』，与『增支部』经相当，「成就」的原语为sampanna，日译本作「圆足」　又『中部』『有学经』，所说「戒成就」的内容，与玄奘所译的「安住具戒，善能守护别解脱律仪，轨则圆满，所行圆满，于微小罪生大怖畏，具诸学处」相合。所以受「成就」戒，与一般的受「具足」戒upasam!pada^，没有太大的差别。如译sam!pada^为「具足」、「圆足」或「成就」，那应译upasam!pada^为「近具足」、「近圆」。先有sam!pada^，后有upasam!pada^：如兄名难陀，弟名优波Upa难陀；父亲名提舍，生儿名优波提舍。佛教先有sam!-pada^戒，后来律制完备，才有upasam!pada^戒。「善来」出家的，律典也名为受「具足」（近圆）戒，那是后起的名词，应用到早期了。相反的，初期大乘经，重在早期的出家生活，所以说受「成就」戒。实质上，早期与后期，出家受戒的都是比丘。如愿文中，早起「着裳」、「中衣」、「上法服」──着三衣。外出分卫，不只乞食，也是僧差应供，所以「饭食已讫」，要「讲经说法」、「咒愿达□」。寺院比丘的集体生活，与律制完全符合。所以出家菩萨的「受成就戒」，「聂译本」作「作大沙门」，「晋」、「唐译本」作「受具足戒」，意义上是没有什么不合的！第一一偈，「守护道禁」，是护持所受的戒法。晋、唐二译，分别为「受持净戒」，「受行道禁」二愿。第一二偈，「受和上」。第一三偈，「受大小师」，是承受和上与二师──（羯磨）戒师与教授师的教诲。这是受比丘戒必备的三师，受戒以后，也要受和上等的教诲。晋、唐二译，以「大小师」为受沙弥戒事，移到前面去，与求出家的师长相合，所以这里只有和上，没有二师了。第一四──一六偈，归依三宝。约佛教的仪制说：在家要受三归依，受沙弥、比丘戒，也要受三归。晋、唐二译，以出家为受沙弥戒，所以将二师与三归，都移到前面去。依古译，三归依在后。在出家，受戒终了而举三归依，似乎表示了，出家者的身心，全部归向于三宝的意思。从上面一六偈看来，菩萨的出家生活，是进入寺院中出家，过着一般比丘的律仪生活。菩萨出家而与一般（声闻）比丘不同的，不在事行方面，而在事事发愿，时时发愿，悲念众生，而归向于佛道。『净行品』所说的出家菩萨，代表了悲愿增上的菩萨行，在传统的僧团内流传起来。
　　在初期大乘圣典中，叙述菩萨在家生活，出家生活的，『华严』的『净行品』以外，有『郁伽长者经』，对当时菩萨道的实际情形，可作比对的研究，所以附在这里说。这部经，现存三种译本：一、后汉光和四年（西元一八一），安玄译，名『法镜经』，一卷。二、曹魏康僧铠Sam!ghavarman译，名『郁伽长者所问经』，今编入『大宝积经』卷八二『郁伽长者会」。依译文，这不可能是曹魏的古译，可能是传为佚失了的，晋白法祖或刘宋昙摩蜜多Dharmamitra所译出。三、晋竺法护译，名『郁迦罗越问菩萨行经』，一卷。本经为郁伽Ugra长者说：菩萨有在家菩萨行，出家菩萨行，在家菩萨而受出家戒行──三类。在家菩萨行，先说归依三宝。在所归僧宝中，初说依声闻、辟支佛，而不求声闻、辟支佛的解脱。次说归依受记的不退转菩萨，不依声闻僧。其次，受持五戒。五戒末后说：不相谗而和合，不□言，不绮语，不疑罔[贪]，不败乱而忍[不镇]，离邪见而正见：这是五戒而含摄了十善行。在家菩萨，要到寺院去修八关斋；如见比丘而所行不正的，应该尊敬袈娑，对非法比丘生悲悯心。如当时没有佛，没有圣者，没有说法者，那就应该礼十方佛，忏悔、随喜、劝请、回向。要愿度一切众生，以财施、法施利人。对于在家的生活，妻、子、财物，都深深的厌恶。时常到寺院中去，应先礼佛塔，而发居住寺院的意愿。对寺院中的比丘们，要理解他们各人所有的特长，从他们学习。对比丘们的布施，要平等，尽力。出家菩萨行，要下须发，受戒。住四圣种，对于衣服，乞食，树下住或冢间住，医药，都要知足。然后到山林野外，修阿兰若行──远离的，独处的专精修行。在家菩萨而受出家行，是：布施一切而不望报；净梵行；修禅而不证；勤修智慧，慈心一切众生；护法。这是郁伽长者的特行！度人的功德，比出家菩萨还多！
　　这部经，在现实的部派佛教中，倾向于理想的菩萨佛教。如菩萨在家的，受三归、五戒、八戒。深厌家庭生活的秽恶，爱慕出家生活；对家庭、妻儿的秽恶，说得非常的强调。当时的寺院，是传统的比丘僧。在家菩萨对出家比丘，恭敬供养，甚至割肉来治他的病。对不如法比丘，也尊重僧相（袈娑），不说他的罪过。在出家比丘中，有少数出家菩萨共住，出家菩萨也是受大戒的。这些，是当时佛教的事实。但法门的精神，是倾向于菩萨乘的。如说归依声闻、辟支佛，又说归依不退转菩萨，不归依声闻。经上说：「居家者，谓为居于一切众劳[烦恼]，为居众恶之念，为居众恶之行，不化不自守，下愚凡人者为共居，与不谛人集会，是故谓为家也」。从在家的秽恶，说到身心的秽恶。如阿兰若行，不只是住在空闲，而重在空无我的实践。这都与佛法重实义的精神相合。菩萨（比丘）在一般比丘中，而菩萨的出家，『法镜经』这样（大正一二·二二中）说：
　　「众佑[世尊]便使慈氏开士[菩萨]，及一切行净开士，听[准许]举彼理家[居士·家主]等……去家修道」。
　　在僧团中，特别命菩萨为他们剃发出家，虽也是受大戒的，暗示了菩萨行者有着独立的倾向。郁伽长者，在『阿含经』中，一切都布施了，过着离欲梵行的生活，称赞为得「八未曾有法」。在本经中，代表了在家而修出家法的菩萨。在家而修出家法，比出家菩萨的功德更大。所以，虽在传统的立场，深厌在家的过患，欣慕出家生活，而在菩萨道中，表示了推重在家（而梵行）菩萨的理想。
　　在家菩萨到寺院中来，「视一切除馑[比丘]之众所施行」。所见的比丘中，有奉菩萨藏的，有行菩萨道的。出家菩萨也称为比丘，是三本所共同的。『郁迦罗越问菩萨行经』说：「愿从世尊受法，欲除须发，得为比丘，敬受大戒」；「听我等下须发，受其[具]戒」。『郁伽长者会』说：「哀愍我等，愿得出家，……受出家戒」。『法镜经』说：「可得从众佑[世尊]受去[出]家之戒，就除馑[比丘]之行」。出家菩萨，是比丘，受出家戒，这也是三本所共同的。出家戒的内容，不一定是二百五十戒；只要是菩萨比丘所行的，当然是可以称为比丘戒的，也可以称为受具足戒的。受具足，在受戒的发展史中，有种种方式的。说到比丘戒法，重于生活轨范的，是四圣种，在上面已经说过了。四圣种的本义，是对于衣服、饮食、住处──三事，随所能得到的而能够满足；第四是「乐断乐修」。后来适应事实的需要，改第四事为，随所得的医药而能满足。衣、食、住、药知足，就是受比丘戒时所受的「四依」，是比丘对资生事物的基本态度。本经三译，都说到医药，然在以十事分别解说时，『法镜经』与『郁伽长者会』，仅有「服法衣」[袈裟]，「不（舍）行丐」，「树下坐」或「阿练儿处」，没有说到医药。本经的原始本，大概是没有说到医药的。这是重于生活轨范的比丘戒法。还有重于道德轨范的戒法，如二百五十戒──学处。学处，是随人违犯而渐渐制定的。早期的出家弟子，随佛出家作比丘，还没有制立学处，那时的比丘戒法，是身、语、意、命──四种清净，或摄在八正道中的正见、正语、正业、正命等：这是重于道德轨范的戒法。出家菩萨的戒清净，如『法镜经』（大正一二· 二一下）说：
　　「去家开士者，有四净戒事：一曰造圣之典[圣种]，二曰慕乐精进[头陀]德，三曰不与家居、去家者从事[独处、远离]，四曰不谀谄山泽[阿兰若]居：是为去家开士者四净戒事」。
　　「复有四净戒事，何谓四？以守慎身，身无□碍；以守慎言，言无□碍；以守慎心，心无□碍；去离邪疑，造一切敏意[一切智心]：是为去家开士者四净戒事」。
　　净戒的初四事，是住四圣种，受头陀行，独处，住阿兰若，属于比丘的生活轨范。次四事，是身、语、意清净而不着，离邪疑（邪见、邪命等）而起一切智心，是属于比丘的道德轨范。这二者，就是出家菩萨的比丘戒法。声闻比丘的初期戒法，也是这样的。菩萨比丘与（初期）声闻比丘，事行上是相同的，不同的是理想不同，志愿不同，智慧方便不同。出家的菩萨比丘，住阿兰若处为主。在阿兰若处所修持的，是心不散乱，总持，大慈大悲，五通，六波罗蜜，不舍一切智心，方便，以法施众生，四摄，八正道，三解脱门，四依（这些道品，与「中品般若」所说相近）：这是出家菩萨住沙门法。
　　出家菩萨的住处，是阿兰若处，但不是唯一的住处。「上面」曾说到：依住处而分，比丘有阿兰若比丘，近聚落处（住）比丘，聚落（住）比丘──三类。这是部派佛教的比丘住处，出家菩萨的住处，也不外乎这三类。如『法镜经』（大正一二·一九中、二０上）说：
　　「若于墟聚言有及庙，若于庙言及墟聚，是以当慎守言行」。
　　「修道游于山泽者，若欲修治经，若用诵利经故为入庙」。
　　「墟聚」，是聚落（村落、城邑）。在家菩萨，对聚落比丘与寺庙比丘，应平等对待，切勿在这里说那边，引起比丘间的不和，这是第一则的意义。『郁伽长者会』，作「寺庙」与「聚落，与『法镜经』相合。「山泽」，是阿兰若的古译。住阿兰若的比丘，为了学经、问法，到寺庙来，可见本经的「庙」，不在阿兰若处，也不在聚落，一定是近聚落处了。『郁迦罗越问菩萨行经』，作「树下草蓐坐」与「精舍房处」；『十住□婆沙论』引『郁伽经』，作「阿练若」与「塔寺」，都与『法镜经』相合。『郁伽长者会』却作「阿练儿」与「村聚」，「村聚」，应该是「近聚落」的误译了。『郁迦罗越问菩萨行经』第二则（树下草蓐坐与精舍），虽与『法镜经』相合，而第一则却作「佛寺精舍」与「近聚落行者」，那「佛寺精舍」在聚落中了！本来，「近聚落处」与「聚落」，都可以有寺庙──众多比丘所住的地方，所以『郁伽长者会』，『郁迦罗越问菩萨行经』，所说有出入。不过依本经所说，多数比丘所住的寺庙，应该是近聚落处。菩萨的出家，受戒法，是在寺庙中；在阿兰若处修行。如为了诵经，问法，也要到寺庙中来，因为这里是众多比丘住处，和尚、阿□黎也在这里，受经、问法，到这里才有可能。所以『法镜经』说：「去家修道者，游于山泽。以修治经、诵习经故入众者，以执恭敬，亦谦逊夫师友讲授者，长中少年者，为以尊之」。