佛教经典常谈十一、密教经典

　　相对于小乘、大乘、有第三种立场，即密教。
　　但是，密教只是更深化大乘的方法而已，
　　两者间的差异很微妙。
　　密教更强调现实与理想之间的同一性，
　　重视冥想的意义。
　　何谓密教
　　第一、传统出家僧众们从释迦牟尼佛所说的教法中，编辑、扩充所谓的「小乘」经典。其思想是将世间的现实状态看作不圆满，人们必须超越、脱离此现实状态，才能到达理想的状态（涅槃）。因此，须压抑现世的欲望，以超世俗的出家修行为中心。
　　第二、包括在家信徒在内、范围广大的教团在各地所展开的运动，名为「大乘」。其思想乃是藉由批判现实，正确地认识其本质以实现理想。其中，批判的精神极强，所以要在「缘起」的根底中见空（般若的智慧）。同时，严格地反省我们所置身的现实领域，不能容许只有自己一个人得到救济；强调要修菩萨行，与众生一起受苦，一起努力，重视救济万物的实际手段（方便）。《维摩经》中所说的「智慧的波罗蜜多是菩萨之母，方便是父」（智度菩萨母／方便以为父）就是这个意思。再者，大乘把身为人的佛陀看作是宇宙精神（法身、真如）的化身，认为我们每一个人的内在都与此绝对精神相关联，或者毋宁说，我们的本质不外就是那个绝对精神（如来藏）。再者，大乘经典是从冥想禅定的立场来叙述的，因此纵然使用的是日常用语，也常常具有象征的意味；以奇迹（mythos）的真实演出，代替论理（1ogos）的宣说。因此，若只依照文字表面的意思解释，常常难以理解真意。
　　相对于小乘、大乘，另有第三种立场，即密教。而密教只是更深化大乘的方法而已，两者间的差异很微妙。密教更强调现实与理想之间根本的同一性，重视冥想的意义，因此也就更贯彻象征主义。
　　从外部来观察密教，最引人注意的就是象征主义。例如，礼拜各式各样的佛像——包含女身像，甚至是怪诞、奇形怪状、猥亵的——唱诵不可解的咒文，举行奇妙的咒法。也有人叹息道：清净的小乘修行与高深的大乘哲学到哪里去了呢？实际上，这种象征主义堕入肤浅的——有时是令人鄙视的——迷信的实例，都曾出现在印度、东亚和西藏。
　　其实，这是一切神秘思想的共通现象。从最崇高到最卑下的一切可能性都包括在其中。
　　密教在印度，从四世纪初左右（注：旧说主张密教起源于七世纪以后，这是错误的。有关新的研究和文献，参照M．Eliade：roga-lmmortality
　　and Freedom,New York,1958， pp．200—273，399—414．）开始活动，八世纪时进入兴盛期。接近阿富汗的西北地区
　　，东方的孟加拉国（Bengal），南方的案达罗是主要据点，中观派与瑜伽派的哲学家们同时也是密教的阿阇梨。
　　密教并非只是迷信，而是具体表现出「泛佛论」的高层次宗教形态，藉由以下的规定获得确保，亦即密教必须由被称为阿阇梨的有资格者，借着秘仪的传授，直接传给正统的继承者。密教中甚至说离开师徒关系的抽象学习是有害的。不论在印度、东亚或西藏，只有完全修习过一般的佛教哲学（显教）者才被允许修习密教。
　　然而，密教运动兴起的同时，印度教也兴盛起来（耆那教也兴盛到某种程度），在礼拜佛像、印契（注：印契：仿照佛陀的各种形貌，主要是以十指屈伸交叉成各种形状。）、咒文（注：咒文：也称为真言。以音节的结合象征性地表现佛陀的精神内容。因为是冥想的方法之一，所以不考虑意义，只将注意力集中在音声上。）和曼荼罗（注：曼荼罗：象征宇宙的图标，以圆和直线来作区分，以大日如来为中心，再配置各种尊像。描绘在画布上所谓的「现图曼荼罗」，由金刚界和胎藏界二部分构成。）等形式上，有很多共通点。但是，佛教的密教其特质在于主张外表与精神的一致，强调教理与仪式的内在关连性。只看到形貌却不知道意义，或者只重视教义却无视于仪式，都不是密教所允许的。
　　《大正新修大藏经》第十八卷起的四卷是「密教部」，其分量大致如之前所介绍的「般若部」。西藏大藏经中有关密教的部分，远比其它经典要多得多。从尼泊尔和西藏也发现许多梵语原典，并有出版。
　　《大日经》
　　在全部的密教经典中，最为人所熟知的是《大日经》，全名为《大毗卢遮那成佛神变加持经》。汉译是由印度人善无畏（Subhakara-simha）及其助手一行，于725年译出。据说其底本是从中国到印度那烂陀留学、客死异乡的无行的手写本。原典现已不存。虽然有藏译，但是与汉译本有些不同。
　　在汉译中，到第六卷第三十一章大体上是结束了，第七卷的五章是补充的。藏译分为三十六章，没有相当于汉译第七卷的部分，但是另外加入有关护摩等诸章。第一章<住心品>，述说有关教理的部分，第二章以下，则是叙述以曼荼罗为首，咒文（真言）、印契等仪式的部分。就密教的立场而言，两者不可分离，但是在此为了方便，只看一下前者。
　　《大日经》的主角是一名为大毗卢遮那的佛陀。此名称与《华严经》的主角一样，是法身。在《华严经》中，因为法身是绝对者，所以自己不开口，只是令菩萨代为发言。但是密教主张：就因为法身是绝对者，所以才进而说法。在此，绝对者可自由活动，而现实的活动本身不外就是绝对者。只不过，绝对者的话语大多是象征。
　　大毗卢遮那佛陀居于「如来加持广大金刚法界宫」中。聚集在彼处的「持金刚者」（注：「持金刚者」和大乘经典中的菩萨一样，侍奉佛陀，与佛陀对答，代替佛陀说法。手握象征真理的「金刚杵」（具武器形状的法器）。）之一的执金刚秘密主，询问佛陀的「一切智（者的）智」。所谓「一切智者」就是佛陀，其「智」就是佛陀觉悟的内容。这就是整部《大日经》讨论的问题。对于这个问题，回答是「以菩提心为因，以悲为根本，以方便为究竟。
　　如上述，以佛陀的觉悟为理想而努力的决心称作「菩提心」；「悲」是悲悯、救济一切众生的心；将此悲心付诸实行的方法称为「方便」。这三点是《大日经》的骨干，在这个范围内，与其它的大乘经典并无不同。但是值得注意的是，其特色在「以方便为究竟」（注：上述一文为《修习次第》（Bhāvanākrama）此一论书所引用，有梵语原文。据此，「究竟」的原文是「paryavasāna」，亦即「最顶点」、「绝顶」、「穷极」之意。）这一点。一般而言，方便只是个手段，因此很容易被认为是权便。但是，密教的立场则认为方便才具有最高的意义。
　　接着，说明所谓「菩提心」即「如实地知道自心」（如实知自心）。之后，继续就两方面来解释何谓「心」，首先，从如动物般为本能驱使，盲目地追求满足欲望的阶段说起；以由种子长出芽，来譬喻心志向于善行，渐次叙述心朝向宗教的过程。另一方面，列举善心、恶心等种种相貌，借由观其为空，以悟得心是本性清净的。
　　以上是《大日经》第一章<住心品>的内容，以此为基础，在第二章以后，解说密教实践层次上的仪式。
　　在印度写就的二种《大日经》的注释，现存有藏译本。在中国，有承汉译者善无畏之意，由一行所记的《大日经疏》（《大毗卢遮那成佛经疏》）二十卷及其修正版《大日经义释》十四卷，日本的真言宗依据前者，天台宗则依用后者。《大日经》在奈良时期已传入日本，空海就是在阅读此经后，立志到中国留学；而真言宗最重视此经。
　　《理趣经》
　　只凭外观是无法分辨密教经典的。广义而言，甚至可以说任何经典都可用密教的（esoteric）方式去理解。其中，《般若经》在思想上也与密教有密切关系，所以在属于《般若经》的经典当中，当然可以发现典型的密教经典。
　　不空在763～771年间所译出的《大乐金刚不空真实三摩耶经》中，有《般若波罗蜜多理趣分》这样的副标题，通称《理趣经》；和玄奘译《大般若》第十部<般若理趣分>是同类的本子，但仍有许多不同。其它还有四种汉译，虽然都很类似，但并非同本。在中亚曾发现一本梵语原典的写本，但没有标题。虽然此写本主要的部分是梵语，但是叙述这部经典之功德部分的七节则被译为于阗语。或许在那个地方是如此读诵的。再者，藏译的经名为《圣般若波罗蜜多理趣百五十颂》，比汉译更接近梵语本。无论任何，有好几种类似的经典在流传，而汉译《理趣经》在某种意义下可以说是独特的。
　　最后，称赞菩萨的利他活动，结束本经。具诗的形式的「百字偈」，可以说归纳了《理趣经》的大意。
　　菩萨胜慧者　乃至尽生死　　
　　恒作众生利　而不趣涅槃
　　（殊胜的菩萨众只要停驻在生死世界，就会为谋众生的利益，而不入灭。）
　　般若及方便　智度悉加持
　　诸法及诸有　一切皆清净
　　（依于智、方便与般若波罗蜜的力量而成立，所以一切存在都是清净的。）
　　欲等调世间　令得净除故
　　有顶及恶趣　调伏尽诸有
　　（调制驾御欲望等者，带给世间清净，能随心所欲地调伏所有徘徊于生死轮回间的众生。）
　　如莲体本染　不为垢所染
　　诸欲性亦然　不染利群生
　　（红莲花从一开始，即带有颜色，并不是被染污而变成如此的。同样地，在生死轮回间，并不是为爱欲等所染污，所以就其原来的样子，就可于世有益。）
　　大欲得清静　大安乐富饶
　　三界得自在　能作坚固利
　　（借着大欲望而清净，借着大安乐而富饶，在一切世界中都自由自在，能确实达成目的。）
　　之后，一切佛陀和菩萨们聚集在一起，大毗卢遮那赞赏听闻《理趣经》的金刚手菩萨「善哉、善哉」，并在此结束本经。
　　如果就《理趣经》有许多类似的本子这点来看，其分布范围必定很广。本经在中亚的于阗地方也广为阅读，这点可以从梵语与于阗语交杂的写本中推测得知。日本的最澄和空海都有传入不空的译本，真言宗平常在大法会时也读诵此经。从本经的内容肯定现实这点来看，会被理解为是承认欲望等；特别是用性行为来作比喻这一点等，有时也会被不熟悉者误解。但值得注意的是：这部经典明确地点出了密教的本旨「即身成佛」的思想——人的存在本身就是理想的状态。