佛教经典常谈\三、经的形式与实例

　　我没看过比心动得更快的东西，
　　没有什么东西可与之相比。
　　但若要举例说明，
　　就像猿猴舍弃一物又取一物，心不安定。
　　心这样的东西也是如此。
　　前一刻所想的和后一刻所想的有所不同。
　　修行僧们啊！
　　因为如此，所以普通人无法观察心的本源。
　　法身偈
　　佛弟子用各种形式言传佛陀的话语，也喜欢用诗的形式。
　　佛陀开始弘法后不久，有一次停留在摩竭陀国首都王舍城的郊外。最初期弟子之一的马胜（Asvajit）比丘到村子托钵，修行者舍利弗（Sāriputra）见到他立刻上前请益。
　　「你的威仪清净庄严，请问你的老师是谁？」
　　「我的老师是释迦族出身的世尊。」
　　「你的老师教你什么？」
　　「我入道时日尚浅，无法详细说明法的内容，只能简单地　　告诉你它的意义。」
　　他所说的就是如下的诗句：
　　事物乃有原因才能生起
　　如来说其原因
　　而其灭也是如此
　　伟大的沙门如此教示
　　舍利弗听闻后，立即体悟其义，遂邀请好友目犍连（Maudgalyāyana）一起去找佛陀，成为其弟子。
　　前述是巴利语《律藏大品》介绍舍利弗皈依佛陀的故事，但此故事在各种圣典中的记载稍有不同，前揭诗句多少也有差异，而且有些本子不是用诗，而是以散文的形式来叙述，有些本子则完全省略。
　　在《大事》（Mahāvastu）（三·六一）中，马胜变成优波斯那（Upasena），他回答舍利弗的问题，只简单地说：「师依缘起法，教导解脱」。舍利弗立即理解其义，返家后，立即以诗的形式向好友目犍连讲说此教法，此同于前揭诗句。
　　《佛本行集经》卷四十八（《大正藏》三·八七六中以下）中，马胜比丘对舍利弗所说的诗句，与舍利弗理解后说给目犍连听的诗句多少有些不同，既然如此，这说明了这些是编缉经典者的用词，因部派的不同而有传承的差异。
　　此诗句常被附记在大乘经典梵文写本的末尾。在佛教广为人知的诗句中，或许是最古老的诗句之一。汉译也是各式各样的，举出较忠实于原文的义净译（《大正藏》二三·一〇二七中下）如下。
　　诸法从缘起
　　如来说是因
　　彼法因缘尽
　　是大沙门说
　　此乃广为人知的「法身偈」，系简洁表现佛陀的本体亦即真理本身者——法身——的诗句。从其内容，也可称为「缘生偈」或「缘起偈」。
　　诸行无常偈
　　与「缘起偈」同样有名而广为人知的是「无常偈」。巴利话、梵文之外，也有几种汉译。根据梵语本可译作：
　　啊！诸现象是无常的
　　拥有生灭的性质
　　生而又灭
　　若这些事物能静息则为安乐
　　若根据「阿含部」的《涅槃经》（《大正藏》一·二六下、一八八下），佛陀在拘尸那竭（kusinagara）入灭时，诸天神和人们曾唱诵各种诗句。其中，帝释天所唱诵的即是此诗句（巴利语《长部》二·一五七等）。
　　但即使同样是「阿含部」，在其它地方（《大正藏》二·一五三下、四三五上、六七二中；巴利语《相应部》一·六、二·一九三等），则是在别种情况下说此无常偈，与佛陀的入灭无关。
　　又若根据《本生经》（一·三九二）中的故事，从前大善见王（Mahāsudassana）临死前，为安慰王妃与大臣们而说此诗句。
　　此诗句在汉译所传大乘《涅槃经》里，是出现于以下的故事中。
　　「释迦牟尼佛前生在雪山（喜马拉雅山）修行，当时因佛陀未出现于世，于是修行者祈求希望能知道正确的教法。帝释天知其心念，即现鬼形，唱诵「诸行无常，是生灭法」二句。修行者感激之余，恳求再教导后二句偈颂，但饿鬼说因肚子饿无法再说，于是修行者就答应要以自己的身体奉施饿鬼。当他听到「生灭灭已、寂灭为乐」二句后，即将此诗句写在周遭，爬上树纵身而下。饿鬼立刻恢复帝释天之身，救起修行者」。此修行者称为「雪山童子」，所以此诗句名为「雪山偈」。
　　几个汉译的例子中，出自《涅槃经》卷十四（《大正藏》一二·四五〇以下；六九二以下亦同）的汉译文，是日本至今最为人熟知的诗句。
　　诸行无常
　　是生灭法
　　生灭灭已
　　寂灭为乐
　　将此汉译的意味写成「今样歌」（译者按：所谓「今样歌」，意思是「现代式歌曲」，专指日本平安朝时代的流行歌，通常是由四句七五词组成。）就是如下的的「弓6立歌」。
　　色6立句／＼／：·我力盲世谁f有为①奥山浅叁梦见c散勺d）乙卺常）2 6办今日越之，（：醉沙屯世丁
　　一般传闻是弘法大师空海所作，但由四句七五调组成的所谓「今样歌」是从十世纪末才开始流行的，所以相当晚于弘法大师的时代。
　　「雪山偈」又名「无常偈」，常为大小乘诸派所引用。在南方上座部当中，除了上记的经典之外，也出现在注释书中；梵语本中，出现在《俱舍论》的称友（Yasomitra）释、《中观论》的月称（Candrakirti）释；汉译《瑜伽师地论》卷十八等也有引用。可以看出具代表性的诸派显然都相当重视此偈颂。
　　七佛通戒偈
　　巴利语、梵语之外，透过汉译也为人熟知的有如下的诗
　　不造一切恶
　　要实践善行
　　清净自己的心
　　这是诸佛的教说
　　巴利语出现在《法句经》第一八三偈，此外，在《长部》（二·四九）成为过去佛毗婆尸所说，而在《大事》（三·四二〇）中为释迦牟尼佛所说，汉译《增一阿含经》（《大正藏》二·七八七中）中，则是过去佛迦叶所说。如此一来，过去六佛再加上释迦牟尼佛，就称为「七佛通戒偈」。如上译，原文作复数「诸佛」，所以是所有佛陀共通的教法。
　　此「七佛通戒偈」乃大、小乘诸派所共通。若依大乘的《涅槃经》（《大正藏》一二·六九三下）与《大智度论》（《大正藏》二五·一九二中）等，则如下。
　　诸恶莫作
　　诸善奉行
　　自净其意
　　是诸佛教
　　前面介绍的「法身偈」、「无常偈」和「七佛通戒偈」三者，分别都会出现在各种不同的场合。由此看来，相同的诗句被使用在各种不同的说法脉络，或许是编辑圣典者把它套用在适当地方所产生的结果吧。这些诗句在何时、何地由谁所创作，事实上常常是没有定论的。但在这许多的诗句中，或许有不少可追溯到佛陀时代。甚至于有些场合，或许是在佛陀时代就已经随宜采用一般人能琅琅上口的文句与诗句了。
　　《法句经》
　　《法句经》中，巴利语本最为人所知，梵文本、普拉克利特（Prakrit；译者按：此为印度土语的一种）语本、汉译、藏译等亦为人所读诵。巴利语本第四十九颂翻译如下。
　　譬如蜜蜂
　　不破坏花的色与香
　　只取走其蜜
　　圣者也是如此地往村庄去
　　此诗句以蜜蜂来譬喻宗教家到村里托钵时，所拥有的平静心情。
　　在与佛教同时代同地方发迹的耆那教⑨（耆那教于公元前六世纪左右，发源于恒河中游流域，教主大雄（Ma-hāvira）系佛陀同时代的前辈，其教理与教团组织与佛教有许多相似之处。据说大雄是自古以来即已存在的耆那教之复兴者。其根本圣典乃以半摩竭陀语（Ardha-māgadhi）书写，而此语言与佛教的巴利语相似。与佛教不同的是，耆那教未弘传到国外，但目前在印度西海岸还有一百五十万名信徒。）圣典中，经常可见到与佛教教法相似的话语，这也是极为自然的，如《十勤行》（Dasavailkālika）（第一章之二与三，Suttāgame版二·九四七）说言如下。
　　就像从开在树上的花
　　蜜蜂采蜜
　　不伤其花
　　自己也很快乐
　　同样地，解脱的出家僧众
　　在世上举止正当
　　如花上的蜜蜂
　　欢喜接受施食
　　在别处，也可找到与此相似的共通点与类似之处，佛教与耆那教有共通的文化、民族的基础，所以两方的圣典都必须从其共通的基础来理解。
　　没错，当时为了学习常会使用诗句，但若认为只有诗句先成立，后来才附加散文说明，是不正确的。原则上从一开始，诗句或多或少就附有一些说明。但其说明则会因时、因地而有些许变化，或者使用在完全不同的场合。不只是诗句如此，散文形式的短文或者相当长的经典，甚至都有被编入其它文献的痕迹。总之，很难判定何者才是历史上最古老的。
　　例如，从教团的历史来说，舍利弗的皈依是属于初期，但未必就可以断定其中引用的「法身偈」从一开始就出现在这个故事中。
　　愚钝的弟子
　　盘陀伽（Panthaka）两兄弟，兄盘陀伽很早就依止佛陀出家修行，证得圣果，所以也要弟盘陀伽出家修行。出家者首先要背诵一首短诗，于是哥哥就教导弟弟如下的诗句。
　　身语意业不造恶，
　　不恼众生诸有情。
　　正念观知毕竟空，
　　无益之苦应远离。
　　（既不以身体、语言或心做恶事，不去逼恼世间的众生。正确地念观以知欲望的对象是空，无益的苦必定会远离。）
　　弟盘陀伽反复地唱诵此诗句，但不管怎样都背不起来，经过三个月后，附近的牧人大家都因为听他唱诵而自然地记得，但是盘陀伽还是记不住。
　　教团在五月十五日的满月日，共聚一处，三个月问安居不可外出。安居时弟子们背诵从师长处所学的教法，如果没有问题，就再教导新的文句。因为弟盘陀伽不管怎样都无法记住所学的短诗，最后连兄长都生气地说：「你生性愚钝，无法成就佛道。」
　　受到责备的弟弟走到屋外放声大哭，此时佛陀适巧经过，听过原委后给他安慰与鼓励。之后佛陀命令阿难负责指导，阿难教其文句要盘陀伽背诵，但最后也只好放弃。
　　因此，佛陀要弟盘陀伽只背诵「我扫尘，我除垢」，但他连这两句都记不住。佛陀要他一面擦拭僧众鞋上的灰尘，一面背诵这两句。盘陀伽照着佛陀的话拼命地做，终于记住这两句。就在这时候，因为这两句话的机缘，他正观心垢——贪、嗔、痴——的本质，即刻到达圣者的境地。
　　这个愚钝的盘陀伽的故事⑩（谣曲《卒塔婆小町》有「般特虽愚痴，亦有文殊的智慧」（般特か愚痴も文珠の智）的句子，所以「般特」（盘陀伽）之名乃作为健忘的象征；文殊菩萨则是智慧的象征。）除见于汉译（《有部毗奈耶》卷三十一、《大毗婆沙论》卷百八十等）外，也见于巴利语，故事虽有细部的差异，但大体相同。这成为考察初期教团教育情况很好的线索。
　　由以上的故事可知，如此的短诗与短文首先是应该背诵的，但并不是只要机械性地背诵就可，其目的是要透过不断地忆起诗句与文句，以和自己的体验及客观的事实照察，藉此线索以达到证悟。既不单纯只是为满足知识欲，也不是为夸耀自己博学。这些都是冥想的手段。就此意义而言，则未尝与中国禅宗所发展出来的「公案」毫无关系。
　　遗 训
　　弟子们视为佛陀的话语，非常珍惜而背诵流传的，不只是诗句而已，还包含遗训。佛陀最后的遗训是最简洁的话语之一。佛陀将入灭时，对弟子们所说的话语，若依巴利语《涅槃经》（《长部》二·一五六）则如下：
　　修行僧们啊！我告诉你们：诸现象迁变无常，要精进努力不可懈怠。
　　收录在《长阿含经》卷四与此相当的《游行经》（《大正藏》一·二六中），其内容如下：
　　是故，比丘！无为放逸。我以不放逸故，自致正觉；无量众善，亦由不放逸得。一切万物无常存者。
　　佛陀藉此机会所说的话诏，在各派系中师徒之间口耳相传。
　　如是我闻
　　文章开头的「如是我闻」，成为一种惯用的体例，表示这是「经」之意。「如是」乃指经文的内容；有关「我」是指谁，若根据传统的解释，乃指佛弟子阿难。
　　如前所述（26页），佛入灭后，大迦叶主持圣典编辑会议，他在席上针对每一经典向阿难询问，阿难就以「如是我闻……」开头，而诵出一部一部的经典。此说不管是在北传或南传，皆为人所熟知，此「我」也就是指阿难。
　　但是，实际未必一定如此。事实上，在许多的经典中，有不少与阿难没有关系，而且其中有些佛陀未直接出现，记载的是其它弟子所说的话语。
　　《大智度论》中解释此定型句中的「我」时，只说是「佛弟子」，并未限定是阿难。这种说法毋宁是比较恰当的。如此一来，这个「我」可以是任何人，自己读诵经，再讲给他人听时，就以「如是我闻」来开始。
　　在许多方面与佛教相似的耆那教之圣典，未必有一定的起始文句，但常以「朋友啊！我听世尊如是说」为开头。「世尊」一词与佛教用词相同，但此时乃指耆那教的教主大雄（Ma-hāvira）。根据注释者的说明，此处的「我」乃是大雄的弟子之一，「朋友」是指其讲说的对象。即将直接从大雄处听到的教法向他人述说。
　　即使从用词与环境极为相似这一点来看，此二宗教的圣典所使用的术语的意义——至少就起源来说——也是相同的。从这种比较来思考，佛教经典中的「如是我闻」，应该也是意指佛弟子向他人转述自己所听闻的教法。
　　也必须要注意「闻」这样的表现。「闻」这个动词，就汉字或日文而言，如同「百闻不如一见」或「闻极乐，见地狱」等，常常让人觉得比「见」要来得不确定。但作为印度的用词，感觉却有很大的不同。
　　在印度，以圣典为首的所谓学问，一般不是指书籍，而是师徒口耳相传者。所以别的国家应该说作「读」或「学」之意者，在印度都用「闻」。因此，说到「多闻」，是指博学之人。就一般的学问而言，也是如此，若就宗教而言，则是指通达圣典；对婆罗门教来说，是指通达最古老最尊贵的圣典亦即吠陀文献。表示这是师徒口耳相传者，而非人类的著述。原语「sruti」，直译为「以耳听闻」，实际上是「天启之书」。在讨论宗教与哲学的书籍中，若说「如是我闻」，则与「圣典有其出处」是相同的意思。
　　因此，「多闻」一词，不管是婆罗门教、佛教、耆那教等诸宗教，皆指「通达圣典」之意。
　　我们也不可忽视佛教经典开头的「如是我闻」在这方面的意思。也就是说其中应该含有「现在所要叙述的经典，确实是我从正统的老师处学得，是正确无误的圣典」之意。
　　所以这个「我」当然不限于阿难一人，也不只是佛陀的亲炙弟子，只要保持正确的传统，则说这个「我」包含后世弟子亦无妨。总之，「如是我闻」可看作是叙述读诵经典的人的信条之用语。
　　若就形式而言，以「如是我闻」开始的全都是「经」；这
　　四个字也可说是标示该部圣典是「经」的用语。
　　汉译经典一例
　　以下就以汉译经典中具备「经」之形式的短篇经典为例。
　　闻如是，一时佛在舍卫国只树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：「我不见一法疾于心者，无譬可喻。犹如猕猴舍一取一，心不专定。心亦如是，前想后想所念不同。是故，诸比丘！凡夫之人不能观察心意所由。是故，诸比丘！常当降服心意，得趣善道。如是，诸比丘！当作是学。」尔时，诸比丘开佛所说，欢喜奉行。
　　（我这样听闻。某时，尊贵者停驻在位于舍卫城郊外，只陀森林的给孤独富豪的园林中。那时候，尊贵者对修行僧们说：「我没看过比心动得更快的东西，没有什么东西可与之相比。但若要举例说明，就好像猿猴舍弃一物又取一物，心不安定。心这样的东西也是如此，前一刻所想的和后一刻所想的有所不同。修行僧们啊！因为如此，所以普通人无法观察心的本源。修行僧们啊！因为如此，所以要一直制御心和意，以进趋善道。修行僧们啊！要实践这些。」那时候，修行僧们听闻了尊贵者所说，很欢喜地接受了。）
　　以上收录在《增一阿含经》卷四（《大正藏》二·五六二下）。经文「闻如是」同于一般的「如是我闻」。因文中的「佛」原文应是相当于「世尊」的词语，所以现在译为「尊贵者」。并未发现相当于此经的巴利语经典，但《杂阿含经》卷十二（《大正藏》二·八一下与八二上）有将心的活动比喻为猿猴的经，且远较现在所举出的经（以及它的前一部经）详细，相当于此的巴利语在《相应部》二·九四以下。现在列出全文的短篇经典较为简短，从这一点看来，或许是其原初形态。
　　《吉祥经》
　　巴利语的短篇经典中，有称为《吉祥经》者，汉译也有类似的经典。首先，从巴利语翻译如下：
　　我这样听闻。
　　某时，尊贵者停驻在位于舍卫城郊外，只陀森林的给孤独富豪的园林中。
　　当时，一位天神夜半现出殊胜的形貌，金光闪耀祇陀森林，他来到世尊面前。礼拜世尊后，立于一旁。此时天神以诗对世尊说：
　　「诸天神与人们都希望安乐，都想要吉祥，请开示最高的吉祥。」
　　「不亲近愚者，要亲近贤者，供养应受供养者，这是最高的吉祥。
　　要居住于适合的场所，在前世积累功德，自己要发正确的誓愿，这是最高的吉祥。
　　要博学、习艺、慎行、善习、爱语，这是最高的吉祥。
　　要孝养父母，爱护妻子，认真工作，这是最高的吉祥。
　　要布施，不离所教之道，爱护亲族，让举止无可非议，这是最高的吉祥。
　　要远离恶、慎饮酒，努力作正当之事不懈怠，这是最高的吉祥。
　　不忘尊敬、谦逊、满足、感谢，应时间法，这是最高的吉祥。
　　忍耐、柔和，遇宗教家，应时请法，这是最高的吉祥。
　　苦行、守贞、考察神圣的真理、实现涅槃，这是最高的吉祥。
　　即使接触世习，也不动心、不忧、不染，要安适，这是最高的吉祥。
　　若能实行这些，决不会失败，永远都很幸福，这是最高的吉祥。」
　　与此教法相当的汉译是《法句经》（《大正藏》四·五七五上中）、《法句譬喻经》（《大正藏》四·六〇九上中），内容极相似，但没有说是为天神说的。但是，即使在汉译的其它经典中，也有佛陀为人以外的众生说法的例子，所以并非那么稀有。
　　在此译为「吉祥」的原语为「mangala」，有「吉利、运、幸福、运气」之意。
　　此经典说法的部分都是以诗的形式写成，或许可说是经典中最古老者的典型。　　
　　《经 集》
　　这部《吉祥经》收录在属于巴利语经典第五部《小部》的《经集》（suttanipāta）中。《经集》收集七十部短经，分为五篇，大部分由诗组成，共包含一一四九首四句诗，与前面所举的《法句经》相同，都被认为是属于有古老起源的资料。
　　同样在《经集》中，有称为《宝经》者。此经没有像《吉祥经》所具有的序文，直接由十七首诗句组成，呼吁鬼神要依「佛、法、僧」三宝以祈求幸福，是使用古雅韵律的古老文体。
　　同属于《经集》的《慈经》，也是由十首古雅的诗句组成，宣说慈爱之德。
　　以上《吉祥经》、《宝经》、《慈经》，都是教训式、道德式的宗教作品；在锡兰的历史上，自古以来就把它当作有灵验的经文，相信读诵、书写这些经典有很大的功德，即使是现在，锡兰和缅甸使用这些经典的目的也是如此。此类经典称为「paritta」（咒文）。
　　初学者提要
　　《经集》中的这三部经也收录在《小部》第一部的《小诵》（Khuddaka-pātha）中。此部经除有初学者所必知的《三皈依》、《十戒》、《三十二身分》、《少年僧问答》的短篇经文外，还收集了五部短篇经典。
　　《三皈依》乃皈依佛、法、僧之文，如下反复三次。
　　皈依佛　皈依法　皈依僧　
　　皈依佛　皈依法 皈依僧
　　三皈依佛 皈依法　皈依僧　　
　　buddham saranam gacchāmi.dhammam saranam gacchāmi.samgham saranam
　　gacchāmi.
　　dutiyam pi buddham saranam gacchāmi.dutiyam pi
　　dham-mamsaranam.gacchāmi.dutiyam pi samgham saranam gacchāmi.
　　tatiyam pi buddham saranam gacchāmi.tatiyam pi dham-mamsaranam
　　gacchāmi.tatiyam pi samgham saranam gacchāmi.
　　现今与东南亚佛教徒的交流相当盛行，所以很多人会听到此巴利语的三皈依。但此形式在教团的历史中，可追溯到什么时代，是一个问题。
　　《小诵》第二中提到见习僧（sāmanera，沙弥）应守的十戒，其第一条是：
　　以下是不犯「不与取」（偷盗）、「破坏纯洁」（淫行）、「妄语」、「饮酒」、「非时（即午后）食」、「跳舞、歌谣、音乐、戏剧」、「戴花饰、烧香、涂香」、「使用高床、大床」、「受持金银」等十戒的誓文。
　　第三《三十二身分》是将自己的身体分为三十二部分来学习，分别如下：
　　此肉体有头发、身毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、骨髓、肾、心脏、肝、肋膜、脾、肺、肠、肠间膜、胃、排泄物、胆汁、痰、脓、血、汗、脂、泪、浆、唾液、鼻液、髓、尿、头之脑髓。
　　依此来观察、反省自己的肉体，知其无常、不净，以提升心性。
　　第四《少年僧问答》是依据数字来说明初学者必须要知道的基本教义。
　　何谓一？全部的生物乃依食物而生存。
　　生物乃依食物而生存，但除物质外，也常包含具灵之意味的营养。
　　何谓二？二是名与形态（色）。
　　指形成个体性的基本的精神与肉体。
　　何谓三？三乃指三种感受（受）。
　　何谓四？指四种神圣的真理（四圣谛）。
　　此容后叙（102页）。
　　何谓五？指五个构成要素（五蕴）。
　　包含人存在的主客观的五个要素，第一、色是物质的要素；第二、受是从外界所获得的印象与感觉；第三、想乃是在心理上构成外在形象的知觉与表象；第四、行乃是前三项以外的心理作用，特别是意志作用；第五、识是综和性的纯粹精神活动。由此考察人的存在不外就是这五要素的集合，所以是无我。
　　何谓六？即六个感觉机能（六内处）。
　　指眼、耳、鼻、舌、身、意六种感官。
　　何谓七？即七个觉悟的手段（七觉支）。
　　指念（深思）、择法（选择分别）、精进（努力）、喜（满足感）、轻安（快适）、定（精神统一）、舍（精神安定）七支。
　　何谓八？由八个部分所构成的圣道（八正道）
　　乃正确的见解、决意、言语、行为、生活、努力、思念、冥想八项。（译者按：即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精选、正念、正定。）
　　何谓九？即生物居住的九个住处（九有情居）。
　　据说是生物喜欢选择的住居，但实际上是冥想中体验到的世界。指欲界的人与天、梵众天、极光净天、遍净天、无想天、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处等九种。
　　何谓十？指具有十种资格的圣者（阿罗汉）。
　　根据注释，在「八正道」之上，再加上「正确的认识（正智）」与「正确的解脱（正解脱）」圆满完成此十项者（「无学」）。
　　以上是《少年僧问答》的全文，但仅列举名相没有意义，所以必须先传授本文令学者背诵，而后以口传来作说明。此《少年僧问答》的全文似乎很难追溯到原始教团，但与此类似以数目来教导初学者的教育，应该是从很早就已经实施了。
　　以上的《三皈依》、《十戒》、《三十二身分》、《少年僧问答》之外，再加上从《经集》等选出的五经，就形成了《小诵》。
　　即使是现在，此书在以巴利语为圣典的东南亚国家，仍作为初学者的提要而相当受重枧。但被编辑成现在这样的形式，应该是经典全体大成的时期，也就是西历纪元以后的事。
　　以上看了一些短篇经典与初学者应背诵事项的例子，以下再来看看更长的归纳式的经典。
　　经的成立顺序
　　生于现今尼泊尔南部的迦毗罗卫国的王子悉达多出家修行，从三十五岁成佛得到自觉，至八十岁入灭前的四十五年间，一直持续其传教活动。一般认为圣典中所记载的佛陀的话语，就是在这一段时间宣说的。即使是成佛前的幼年期、少年期、青年期乃至累劫多生的生涯，也被以回忆的方式来宣说，但是对于所有佛教徒而言，最关心的是佛陀四十五年公开传教期间的活动，尤其是开始传教与入灭前后的事件更是历历在目。中间的时期，除特殊的例子之外，经典的记诵者几乎完全来意识到详细的年月时间。中国的佛教徒从各自的宗派立场，设想各经典的成立先后，日本也多仿效其例，但这种议论就历史的角度而言，完全没有意义。印度的经典记诵者，或许没有意识到世俗时间的经过，他们认为一旦成佛，其言行举止应该是超越时间的。
　　佛陀的最初说法是佛教历史中最重要的事件，受到许多佛教徒热心的记录。佛陀说法被比喻为是古印度的理想皇帝（所谓转轮圣王）征服世界。据信这位皇帝由象征统治的车轮其自发性活动的引导，不用武力就平定全世界，以正义统治国家。同样地佛陀也是透过转动「法轮」（正义的车轮）来教化一切众生。因此，将佛陀说法称为「转法轮」（使法轮转动）。佛的最初说法称为「初转法轮」，简称「转法轮」，记载此重要说法的即是《转法轮经》。
　　《转法轮经》
　　《转法轮经》现存有巴利语、梵语、汉译、藏译等各种版本，而且各版本之间多少有些差异。其主要内容相同，都说是在波罗奈斯郊外的鹿野苑，为五位修行者所讲述。汉译《杂阿含经》卷十五（《大正藏》二·一〇三以下）揭举这一类的经典共二十四经（第三七九经至第四〇二经）。虽然都以「四圣谛」为主题，且同样说于鹿野苑，但是也有只列举「四圣谛」之名的短篇经典（第三八〇经），或者加上譬喻（第三八九经），或者关涉到修行过程问题的。这一系列的经典当中只有为首的经典（第三七九经），称为《转法轮经》。其中说到「苦恼」（苦）、「苦恼之起源」（集）、「苦恼的超脱」（灭）、「实现超脱苦恼的道」（道）四种神圣真理（四圣谛）。就每一真理，分别分成三个阶段来说明，如就「苦恼的真理」（苦谛），有「这是苦恼」、「必须认识苦恼」、「认识完成」三阶段，其主题是「苦恼的认识」（知）；其它三种真理，其主题分别是「起源的根绝」（断）、「超脱的实现」（证）、「道的实践」（修）。因四圣谛都各有三个阶段，所以称为「三转十二行（相）」⑾（根据其它的说法，因三阶段各有「眼、智、明、觉」，所以称为「十二行相」。若将此再放入四圣谛，实际上就变成了「四十八行相」（《俱舍论》卷二十四））
　　佛陀宣说「三转十二行」的四圣谛之际，其中一位修行者□陈如立刻理解其义而开悟证果。所以地界诸神们赞叹声起，天界众神也随之应和，赞美不已。
　　《杂阿含经》卷十五所收的《转法轮经》，内容大致如上。而与此相当的巴利语出现在《相应部》五·四二〇页以下，不过并不完全一样，其中加入了一些上述汉译所没有的内容。
　　首先经文一开头即说「出家者必须避免两极端」。快乐的生活与苦行的生活是两个极端，佛陀舍弃这两个极端，依「中道」而开悟，于是宣说由「八个部分所形成的神圣之道」（八正道）即是「中道」，也就是所谓正确的见解、决意、言语、行为、生活、努力、思念、冥想。
　　接着一一说明四圣谛，其中就「道」作说明时，特别再提到「八正道」（新书《佛教》七十八页以下）。
　　梵文《大事》三·三三〇页以下的内容，也与上述的巴利语本大致接近，形成一部独立经典的体裁。
　　与上述相同的巴利语也出现在《律藏大品》第十页以下。而梵文也出现在梵本Lalitavistara（汉译为《普曜经》或《方广庄严经》）第四一六页以下。漠译《四分律》（《大正藏》二二·七八八）、《五分律》（同一〇四）、《方广大庄严经》（《大正藏》三·六〇七中）、《过去现在因果经》（同六四四中）、《佛本行集经》（同八一一上）、《众许摩诃帝经》（同九五四上），也有类似的文章。但是在这些圣典当中，在佛陀最初说法之前，还说到佛陀的成道、冥想、决心传法、往波罗奈斯之旅以及与五位比丘会面等，而且在此次说法之后，还叙述到教团的成立，布教活动的开始。也就是说，内容虽然与前面提到的《转法轮经》一致或相似，但并不是独立的经典，只不过是佛陀传记中的一个章节。
　　《转法轮经》与佛陀传
　　如此看来，对同样可称为《转法轮经》的经典之成立，会产生以下诸问题。
　　第一、此经文是在一开始就作为一部独立经典而被制作的吗？或者只是取出原来就已经成立的佛陀传记其中的一节，让它独立并使其具备经典的体裁而形成的呢？
　　第二、有些在经文中提到「两极端」与「八正道」，有些则无，何者先成立呢？
　　第三、进而应该将单纯只叙述「四圣谛」之名的经典——如汉译《杂阿含经》第三八〇—经——视为最原初的古型吗？
　　一般而言，很多学者推定说：单纯的经典先成立而后慢慢加入新的要素，之后才有复杂经典的成立。但是，目前并无法马上认同这种推定。
　　汉译「阿含部」中现存有两种《转法轮经》的异译。其一是后汉安世高于纪元150年左右翻译的《转法轮经》；第二是唐代义净于纪元710年翻译的《三转法轮经》。其中，前者有「两极端」及「八正道」的说明，后者则无。据说汉译年代的前后常常能反映出原典的新旧层次，若将这个原理套用于此，则我们不得不说曾存在于较古经典的「两极端」及「八正道」后来被删除了。但是如前所述，五世纪中求那跋陀罗翻译的《杂阿含经》中，也有更简单只讲到「四圣谛」之名的短经。我们该如何看待这些资料呢？
　　我个人认为：一开始就流传有好几种处理同样主题的经典，繁简、长短不一。即使只是学习简短经典的人，也并非只就字面来看，而是包含所有应该理解的教义都一并被教授，不管是否明记于文章中。例如学习「四圣谛」的人，不管经文字面是否明记，都会被教导「八正道」；而且不管经文中是否明确地记载场景与听众，这都是学习者已经熟知的。
　　这样一想，就可以理解为什么处理相同主题的《转法轮经》在一开始就有好几种异本。
　　至于《转法轮经》和佛陀传记之间的关系，也可说明如下。也就是，单独将此经典切离来诵读的人，也应该知道这是长篇传记当中的一幕；而传记的传承者也一定知道此章另独立成为一部经典。因此与其考虑经或传记何者先成立，倒不如说两者互有关联，这样的看法比较接近事实。不仅是《转法轮经》，同样的考量也可以套用到许多其它的经典。因此，如一部分学者所曾主张的「愈是简单的经典愈接近其原始型态」的假说，未必是正确的。相同主题的异本常并存，所以很难将它们集中在一本，去设想经典的原初型态。
　　涅 盘
　　记载释迦牟尼佛生涯中最后数月生活的有《涅槃经》。用汉字将梵语的「parinirvāna」（巴利语的parinibbāna）直接音译成「般涅槃」或「般泥洹」等。原语的「pari」是「完全」之意；有时也将其省略只说成「nirvāna」，而两者意义无别，意译作「灭」、「寂」、「寂灭」或「灭度」等。指从现象界的束缚中解脱，以达到绝对自由的境地。佛陀成道之际虽然已经到此涅槃的境界，但肉体尚存，所以将佛陀肉体的死灭称为「parinirvāna」亦即「完全寂灭」以作区别。
　　记载此事件的经典称为《有关伟大、完全的寂灭之经》（Mahāparinirvāna-sutra，《大般涅槃经》）⑿（另有同名的大乘经典，在大藏经中形成「涅槃部」，成为中国涅槃宗的圣典。此经系佛陀将入灭之际所说，阐明佛陀之不灭性以及人人皆具有成佛的资格。而现在所说与其有异，是指「阿含部」中的《涅槃经》。）
　　《涅槃经》
　　巴利语的《涅槃经》（Mahāparinibbāna-suttanta）是《长部》中最大部头的经典。汉译除了收录在《长阿含经》中的《游行经》之外，另有三种异译。按译出年代先后，依序列出如下：
　　一、《佛般泥洹经》，白法祖译，300年左右。
　　二、《般泥洹经》，译者不明，四世纪初。
　　三、《游行经》，佛陀耶舍（Buddha-yasas）与竺佛念共 　　　　译，413年。
　　四、《大般涅槃经》，法显译，418年，缺开头的部分。
　　此经的梵语原典在中亚发现并已出版（E·Waldschmidt）。汉译《根本说一切有部毗奈耶杂事》（也有藏译本）的其中一节也相当于此。
　　佛陀停留在摩竭陀国首都王舍城郊外的灵骛山时，阿阇世（Ajātasatru）王的大臣前来造访，就欲攻击居于恒河北岸的跋祇（Vrji）族一事，向佛陀请教。佛陀回答说：只要对方坚守佛陀的训诫，就无法征服。
　　在这段话之后，接着叙述佛陀对教团的训诫。佛陀下山往北到达恒河南岸的巴陵弗（Pātaligama）村，看到摩竭陀国的大臣们建立新首都⒀(后来成为摩竭陀国的首都，称为华氏城，长久繁荣兴盛。近年在帕特那（Patna）附近发掘到其遗迹。)。由此渡河抵达毗舍离（Vaisāli），这是与摩竭陀国对抗的城市国家，早就有许多佛陀的信徒。佛陀在接受富有的娼妇庵婆婆梨（Amrapāli）供养后，便继续前往竹林村（Beluvagāmaka），一个人独自在那里度过雨季。那时候，佛陀感受到肉体的苦痛，也意识到自己即将入减。雨季之后，继续北上，在波婆（Pāvā）城接受信徒纯陀（Cunda）的供养，当天便启程前往拘尸那竭（Kusinagara）。途中疲惫万分，便以河水洗脸与足。之后在路上遇到了贵族商人福贵（Pukkusa），他成为佛陀最后的在家信徒。最后到达拘尸那竭郊外娑罗树林的两棵树间，铺好寝具，躺在上面，教化年老的修行者须跋（Subhadra），使其成为最后的弟子。最后，对弟子们留下「诸现象迁变无常，要精进努力不可懈怠」的遗言，便入灭了。拘尸那竭的在家信徒供养佛陀的遗体七日，等首席弟子大迦叶从旅途赶来后，举行火葬。遗骨由诸国分配，并分别于十处建塔供奉。
　　以上是六本《涅槃经》共通内容的大要，其中随处插入佛陀的说法，而每个说法也成为所谓的独立短经。事实上，其中也有些被当作独立的经典而被记录下来的。也就是所谓的《涅槃经》可说是以佛陀生前最后数月的故事为主要内容，用许多短篇经典缀集而成的一部经典。
　　《涅槃经》的异本
　　虽然六本大致拥有相同的内容，但还是有些细微的差异。其中，汉译的第一译和第二译有许多共通点，或许这两者保存了《涅槃经》的古老型态。大约晚了一世纪翻译的第三译和第四译彼此之间也有诸多雷同。巴利语大体上最接近第三译，而且它还含括了所有汉译所未见的新添加的部分，所以可说是最晚成立的。
　　例如巴利语本（八一页以下）有一段记载着佛陀停留在那烂陀时与舍利弗的谈话，这一段在所有汉译本中部未出现，原来是其它经典（《长部》三·九九～一〇一）的内容，被混入于此。
　　有关纯陀供养佛陀最后午餐的食物，有三本汉译没有特别记载其菜单，第三译记为「旃檀树耳」（耳同于茸，一种菇类），巴利语本也记有[sukara-maddavaJ，给人一种印象，觉得这是佛陀的直接死因。当时仅佛陀一人吃了这道菜，且禁止弟子们食用，同时命令弟子将剩余的菜埋入地下。佛陀吃完不久便腹泻地相当厉害，第二天就入灭了。有关此「sukara-maddava」是猪肉料理还是如第三本汉译所记载是茸的一种，学者意见分歧，而我个人有以下的看法。
　　如同最古老的汉译本所显示，根据古老的传承，佛陀在普通的进食之后，于隔天入灭，这也许是最接近史实的说法。可是传记作者后来却认为这「最后的午餐」一定有其特殊的菜色，所谓的[sukara-maddava」或汉译本所记载的「旃檀树耳」或许是一种很珍贵的食物，可能连传记作者都没见过，这或许是神秘的象征吧。不过，巴利语的经典编辑者为了对此提出「合理」的说明，而将此解释为佛陀致死的直接原因。结果十九世纪以来信守合理主义的佛教研究者也纷纷认为「佛陀明知有毒却仍吃下腐坏的猪肉，结果导致腹泻而死。」
　　此外，巴利语圣典也有些记述弄错了排列的顺序及场景，但毕竟不能把它看作是第二手的资料。近来，欧洲学者反而比部分日本学者更认同汉译本的本源性。
　　在前往拘尸那竭的途中，佛陀感到疼痛而想要喝水。侍者阿难前往汲水时，刚好有五百车乘渡河使河水污浊不堪，所以仅为佛陀洗脸和脚，等到抵达下一条河时才让佛陀喝水。
　　依据较古的二本汉译，则如上述，但若根据第三译本，则说是鬼神们从雪山（喜马拉雅山）运来了饮水；而第四译本则说因佛陀的「神力」，河水马上就变得澄澈。而巴利语除记载河水变得澄澈外，还加上阿难在看到这个奇迹时感动赞叹不已的一节。
　　由此例可以很清楚看到经文变化发展的轨迹。
　　接下来有关福贵的皈依，诸本间的记载也有差异。
　　根据较古的二本汉译，成为信徒的福贵向佛陀献上黄金毯子，佛陀的脸庞闪耀着金色的光芒，而这被当作是佛陀入灭的前兆。而根据第三、第四本汉译及巴利语本，则说除了献给佛陀之外，也献给阿难。第四本汉译还说福贵当时立刻出家成为佛陀的弟子，而且马上达到圣者的境地。
　　就连福贵的造段插曲也有异本并存，同时我们也可看出其随着时间变化的痕迹。
　　大善见王
　　在拘尸那竭郊外，侍者阿难对躺在娑罗双树下最后床榻的佛陀说：「这萧寂的边境并不适宜作为入灭之地」，佛陀告诉阿难说：「这片土地过去是一位名为大善见（Mahāsudarsana）大善现、大善贤、大怏见）⒁（巴利语为Mahāsudassana，参见前述第8l页。）的国王的首都」，同时还叙述当时的盛况。这段话在四本汉译中皆有详细记载，但巴利语本则只记录其最初一节，剩下的部分则另外作为《长部》第十七经，成为一部独立的经典。汉译《中阿含经》第六十八经《大善见王》也记载相同的内容。根据这所有的本子，佛陀过去生曾是大善见王，在此入灭，而现今身为佛亦同样在这片土地终其一生。
　　在这个例子当中，也可以说有关过去国王的传说，从一开始便是所有本子共通的内容，只是巴利语《涅槃经》将它省略了。
　　此外，在说明大善见王都城的豪华时，所提到的有关行树、水池、阶梯、花等的描写，和后来弥勒（Maitreya）、阿弥陀佛（Amitābha）的佛国土所描述的，有共同的起源。
　　遗骨的分配
　　最后有关佛陀遗骨的分配，诸本的记载也不同。第一本汉译只记载了边境八国向拘尸那竭国要求佛陀的遗骨，于是听从香姓（Drona）婆罗门的劝告，将遗骨分成八份。至于是哪八国并未列出。第二译及第三译则列举出六国之名，最后提到摩竭陀国的阿阁世王，国名、王名一并列出。而第四译则一开始便举出阿阇世王的名字，述及其对于遗骨的要求，接着说到其它七个国王及毗舍离的离车族等。至于巴利语本则依序记录了摩竭陀国的阿合世王、毗舍离的离车族、迦穷罗卫的释迦族等七个国家。
　　由此看来，可以知道摩竭陀国的阿阇世王的比重是逐渐增加，而这一点也与以下的问题有关。
　　拘尸那竭的编辑会议
　　依据汉译《涅槃经》第一译和第二译，佛陀火葬过后九十日，在拘尸那竭由首席弟子大迦叶等人提议，推举阿难升高座，复诵佛陀的说法，此即所谓「四阿含」⒂（第二译明记「四阿含」之名为《中间含》、《长阿含》、《增一阿含》、《杂阿含》，而且也记有「十二部经」。而第一译未言及此，但说除「四阿含」外，比丘的两百五十戒、比丘尼的五百戒、在家男众的五戒、在家女众的十戒，也于此时被记录下来。）。大迦叶并选出四十位圣者跟阿难学习「四阿含」。
　　可是，第三译与巴利语的《涅槃经》完全没有提到在拘尸那竭编辑经典的事情。汉译第四译则只说「其后，迦叶与阿难及其它修行僧，在王舍城共同结集「三藏」。」
　　该如何解释诸本间的差异呢？若就诸本成立的时间来看，认为佛陀入灭后，弟子随即在拘尸那竭进行圣典编辑的工作的说法，必定从很早就已经存在了。可是如前所述（26页），佛陀入灭后隔年的雨季，在摩竭陀国的首都王舍城举行大会，由大迦叶主持并召集五百位圣者，会上由优婆离诵「律」，阿难诵「经」，这种说法是佛教诸派共通且广为人知的。巴利语圣典的《律藏小品》也详细记载了其经过。
　　如此看来，记载拘尸那竭编辑会议的《涅槃经》至少流行在一部分人当中，后来随着摩竭陀国王舍城系的佛教徒势力渐占优势，于是拘尸那竭说的影子就淡薄了。前面提到分配佛陀遗骨时的阿阇世王的角色，诸本有所不同，或许和这个问题也有关连。同时站在历史的角度来看，佛教的活动中心也渐渐转移到摩竭陀国了。
　　但在此并非意图主张《涅槃经》中较古的两本汉译是「忠实于历史」，因为我们不能设想「四阿含」或「十二部经」（十二分经）等是在当时编辑而成的。或许可以作这样的推定：「在拘尸那竭有四十位圣者跟随阿难学习圣典」的记载以及「在王舍城郊外五百位圣者聚集，从优婆离听律，从阿难听经」的记载，一直并存到某个时期，后来被统一在后者的本子当中。而第四本汉译最后记载的王舍城说，或许是译者法显参考其它资料所加入的。
　　又《涅槃经》较古的两本汉译中，最后的部分记载了弥勒被授记，将于未来在这世间成佛，但是后面的两个译本及巴利语，则完全未触及。这是因为古老时代中曾有的内容后来被省略了，还是从一开始记载或未记载弥勒授记成佛说的不同本子，原来就并存于世呢？
　　部派与经典
　　以上所考察的经典，大致是从会引起所有佛教徒共同关心的范围中所选取出来的，但是并没有共通于所有佛教徒的圣典集成。现存的文献中最完整的，当属传到东南亚的巴利语圣典，这是称为「分别说部」一派的「律」、「经」、「论」。虽然其它尚有多达二十个左右的部派曾经存在，但是都没有像这样完整的圣典保留下来。汉译大藏经中的「律部」收录了好几派的「律」；「经」则收在「阿含部」，但这是汇集了不同派别的传承。巴利语「经」的一部分，特别是佛陀的传记等，佛陀的故事以及若干未收录在「阿含部」的经（例如《法句经》之类），大体上归属于汉译「本缘部」。
　　在多达二十个左右的部派当中，接近「分别说部」的保守派之一叫做「说一切有部」（简称有部），在漠译的「律部」及「毗昙部」（即「论」）留有其重要圣典，此派并不特别重视「经」。相对于「有部」偏重「论」，批判「有部」的「经量部」（简称经部），因为强调「经」的重要性而有此派名，但是其所传承的「经」并没有遗留下来，只能藉由论书等的引用，知道其片断而已。
　　以上部被视为保守派，但是有关与其对立的革新派「大众部」，资料相当缺乏。至于认为汉译《增一阿含经》或许是「大众部」所传的说法（加藤精神），也有其道理。此经在序偈当中说，在「经」、「律」、「阿毗昙经」（论）之外，还有「方等大乘义……杂藏」，这是其它「阿含」所没有的说法。又此一《增一阿含经》卷四十四第三经（《大正藏》二·七八七下以下）描述未来弥勒佛降生，与属于大乘经典的《弥勒下生经》内容几乎完全一致，此外也有一些地方看起来有「大众部」乃至「大乘佛教」的风格。而汉译《摩诃僧只律》（Mahā-sāmghika）从其名称看来，很明显属于「大众部」。
　　向来就有许多学者指出并论述：「大众部」在某种意义下，和大乘佛教有关连。有关这一点还有诸多问题值得探讨，可惜在此并无余裕论述。接下来将另章讨论现存的大乘佛教经典。