佛教经典常谈\二、现存的佛教圣典

　　审视中国译经史，
　　我们不禁会产生两个疑问：
　　第一、千辛万苦传入的印度原典，消失得无影无踪，从中国本土并未发现丝毫的断残编；
　　第二、不从事梵语教育，以培养翻译的接班人。
　　汉译大藏经
　　现今我们能够得手读诵的佛教圣典，除汉译大藏经外，在量上几乎可与之媲美的有西藏译大藏经。与此两者对应的梵本，现在大部分都已经散逸，只在尼泊尔、喀什米尔、阿富汗、中亚等地发现其中很少的部分而已。而源自古印度方言系统之一的巴利语圣典，乃特定部派所传，流传在锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨等地，分量大约是汉译圣典的十分之一。
　　从量和质来看，现存汉译大藏经都是最重要的，对于日本及中国佛教之研究自不待言，对印度佛教之研究，也是最珍贵的资料，所以本书将以此为中心来作解说，其它文献只是附带说明。
　　汉译大藏经此一翻译文学的庞大集成，并非有计划地翻译原本就以完整型态存在的文献。而是一部一部地翻译从西域及印度陆续带来的典籍，自然地累积到相当的部数。因此，为了保存、普及这些文献，因应实际上的需要而对它作分类、整理。奠定中国佛教基础的道安，曾于公元374年编成《综理众经目录》，依翻译者的年代顺序登录所译的经典，此乃最初的目录。此目录现已佚失，但可根据其它书籍之引用，略知其内容。而且，从那时候，开始汇集所译的圣典并加以抄写，刚开始称为「众经」，而隋开皇元年(581年)的公文书中，出现「写一切经」的说法，后来才普遍使用「大藏经」一名。
　　译经之始
　　佛教圣典的汉译始于一世纪，但较有实际成果则是纪元二～三世纪以后。此时主要由从西域来的僧侣担任翻译工作。似乎也有经西域而来的印度人，但并不清楚。
　　三世纪中，中国早期出家者之一的朱士行，宣讲《般若经》，但因有些地方难以通达，所以为了寻求梵本，于260年赴西域，在于阗得到原典；送回洛阳后，被翻译出来，即现存的《放光般若经》。但朱士行自己却留在于阗，八十一岁入灭。
　　到西方寻求圣典，朱士行是其中的先驱，接着陆续出现一些西行求法者，其中，特别受人注目的是法显。
　　法 显
　　法显深感规范僧侣生活的戒律不够完整，为寻求「经」、「律」原典，六十岁后，于399年与数位同伴从长安出发前往西域，千辛万苦于402年到达印度的西北部。由此再到恒河流域佛陀故地，从405年起，约有三年间停留在摩竭陀国的首都华氏城，学习梵语，抄写圣典。之后，顺着恒河，从现在的加尔各答附近乘船到锡兰岛，在锡兰滞留两年(410～411年)，获得「经」与「律」。而后搭船到耶婆提(爪哇或苏门答腊)，乘船返国时，漂流到山东省；抵达南京是413年。十四年的苦难之旅，同行者或客死途中，或留在当地，平安回来的仅法显一人。
　　法显冒着生命危险西行，只为取得圣典，特别是「律」的原典，但因写本很难取得，必须在各地寻找而后抄写。法显带回来的除了「律」外，还有各种「阿含」和「论」等，有些自己翻译，有些则是同学帮忙。在法显前后时期翻译的诸本「阿含」和「律」，到现在都还是极为重要的研究资料，而其中心人物可以说就是法显。此时这些团体将所谓「原始佛教」与「小乘佛教」的重要资料加以汉译。
　　法显的旅行见闻记即《高僧法显传》(或称《佛国记》、《历游天竺记传》)，此一珍贵的记录受到相当的重视，数度被译成欧语，并加以研究。
　　罗 仟
　　正当法显寻求佛典远游西方之际，有西域学僧在401年抵达长安，名叫Kumārajiva。
　　Kumārajiva音译作鸠摩罗什(350～409年)，简称罗什。其祖先世代为印度某地方的宰相，父亲出家为僧，停留在新疆的龟兹国时，与国王的妹妹结婚，生下鸠摩罗什。而鸠摩罗什的母亲亦出家为尼，他也在七岁时出家。八岁的时候与母亲一起到印度的喀什米尔(Kasimir)(译者按：古称迦湿弥罗Kasimira)学习「阿含」等以及小乘佛教。归途中在沙勒(Kasigar)学习大乘佛教，并确信大乘的殊胜。后来在龟兹专研大乘「经」、「论」以及小乘「律」。
　　当时，中国北部系由半开化的非汉民族所统治。其中有位国王在382年派兵攻打龟兹。龟兹投降，三十二岁的鸠摩罗什被捕，被迫与龟兹国的公主结婚，之后又被带到中国。此时正值政权更迭频仍之际，鸠摩罗什居无定所，401年才在长安觅得安住之地，至409年入灭前的九年间，完成辉煌的译经事业。
　　鸠摩罗什从小学习并背诵许多佛教圣典，而在被俘虏期间，学好了中国话。再加上在当时文明中心地长安，动员了许多杰出的助手，可以一面宣讲、讨论教义，一面进行翻译。在当时，所有足以创造优异译文的条件都完全具备。鸠摩罗什的译文，广为受持读诵，现今亦常被运用，一点也不足为奇。即使到了唐代有了新的翻译，鸠摩罗什译文的光彩也从未消失。
　　鸠摩罗什的译业包括《般若经》、《法华经》、《维摩经》、《弥勒经》、《阿弥陀经》等大乘经典，《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》等以龙树为鼻祖的印度中观派论书，小乘论书《成实论》等，这些对后世中国和日本佛教的形成，都扮演了非常重要的角色。鸠摩罗什广博的佛教知识，也传达出当时喀什米尔与中亚的情况，这是至为重要的。　　
　　《华严经》等
　　法显与鸠摩罗什之外，还必须介绍的是：北印度出身的佛陀跋陀罗(Buddhabhadra)于402年翻译《华严经》六十卷；中印度出身的昙无谶(Dharmaksema)于421年翻译大乘《涅槃经》四十卷。此二大经典分别成为华严宗与涅槃宗的源头，后来唐代亦有新译，但亦不可忘却古译本的功绩。昙无谶翻译的《金光明经》四卷也同样广为流行；他翻译的《胜鬘经》现已失佚，但同时代求那跋陀罗(Gunabhadra)的译本，现在也常为人读诵。
　　此外，由于国内外诸多译者们的努力，到六世纪末的隋代，大小乘重要经典的汉译已大致完备。在此无暇一一叙述，但绝不能忽视终其一生有志难伸的伟大译经僧Paramārtha。
　　真 谛
　　西印度出身的Paramārtha，又名Kulanātha，汉译作真谛(500～569年)。当时，听说统治中国南部的梁武帝致力宣扬佛教，寻求人材与圣典，于是就带著二百四十包的圣典渡海到中国，于548年抵达南京。武帝大喜，恭敬迎接，但不幸当年发生叛乱，翌年武帝驾崩，于是真谛开始约二十年间漂浮不定的生活。当时亦有不少仰慕真谛德风而来从学的弟子；又虽有当政者邀请，但因各国不断的内乱，安身之处难寻。不过，虽处在艰困的生活环境下，真谛还是翻译「经」与「论」，为弟子宣讲，并著作注释书。他一度想回印度，但为暴风所阻，未能成行；有一次甚至过于绝望，想要自杀。568年弟子们商议，欲将真谛送到南京，但当时天台宗智顗大师的势力庞大，其门徒以「教义对国家有害」为由，阻挡此印度梵僧进京。翌年正月，真谛郁郁而终，世寿七十。
　　真谛的一生是如此多灾多难，入灭后，其派系也不盛行，贵重的著作大多散失；译业亦未能完整保存。但是真谛的译著，特别是有关「唯识」、「俱舍」的论书，对后世影响甚大。如后所述，玄奘初学佛教哲学，主要还是依据真谛的译本。后来玄奘自己重译这些经论后，真谛的翻译就被称为「旧译」，几乎不受重视。但若从现在原典批判的立场来说，真谛的旧译反而常比玄奘的新译更忠实于印度原典，现在正被重新评价中。
　　即使译文保存得不完整，亦可看出真谛学识才能的杰出。实际上，真谛带来的梵本数量甚多，若二百二十包全数译出，将多达二万卷以上。现在出版的《大正新修大藏经》中，前三十二册是翻译，一册约收录二百卷，所以如果真谛带来的梵本全数汉译完成，应该是现存大藏经所收翻译分量的三倍，且是当代一流的印度梵僧特别挑选带来的。若真谛能在顺境中专心从事翻译，那么中国佛教的历史将完全改观，今日我们所拥有的佛教史知识也将更为丰富。这也是一个只因当权者及其党羽的意志而丧失尊贵文化传承的例子。
　　玄 奘
　　阅读真谛翻译的「唯识」、「俱舍」论书，矢志自己重新翻译、研究这些经典以及形成其背景之佛教圣典的人是玄奘(600～664年)。玄奘生于洛阳，在当地出家为僧。未得朝廷许可，毅然于二十九岁(629年)只身西行前往印度。翻越当时城市国家散布的新疆，从阿富汗的巴米杨(Bāmiyān)经过健陀罗，抵达佛陀曾经活跃的地区为止，就花了四年的时间。在位于中印度摩竭陀国的那烂陀佛教大学，四年间主修「唯识」、「俱舍」。后来旅游各地，足迹甚至到南印度，在643年踏上归途，历经重重艰难，在645年正月平安回到长安。离开长安时形同秘密出境，但返国之际，却有数十万人迎接。带回的梵本据说有五百二十包六百五十七部。后来，在皇帝的庇护下，直到入灭前的十九年间，专心致力于翻译。就量上而言，最大部的经典是《大般若经》六百卷，占了《大正新修大藏经》中的三册。完成于入灭前一年。进而要著手翻译《大宝积经》，但预感时日不多而作罢。全部完成七十五部一千三百三十五卷的翻译，其中有关唯识方面，除《瑜伽师地论》外，尚有《成唯识论》等，带回唯识经论正是玄奘本来西行的目的；小乘论部方面，以《大毘婆沙论》二百卷为首，包含《俱舍论》等。这些经论到现在都还是佛教哲学研究的基本资料，受到相当的珍视，因为其原典大部分都已失佚，所以近些年来，有些汉译本还被翻译为法文等。
　　又，玄奘着有旅行记《大唐西域记》十二卷。这些是要了解当时印度及中亚相当重要的史料，为世人所注目，还被翻译成欧洲语言且受到研究。
　　作为旅行家或翻译家，玄奘卓绝的才能、周详的计划、坚持不懈的努力乃至惊人的毅力都值得最崇高的赞叹。由于玄奘的出现，令中国佛教有了一大跃进。
　　那提三藏
　　玄奘的功绩是不朽的，无从比拟的，但从反面来看，也不免有天才勤奋者所易有的自负与独断之嫌。若把玄奘所传者看作是当时印度佛教的全部，这是不正确的。
　　《续高僧传》的著者道宣亦通晓印度原典，也曾经参与玄奘的翻译事业，并以「律」学权威而闻名。他在《续高僧传》卷四，叙述有关玄奘的翻译事业后，还花了相当的篇幅介绍印度梵僧那提三藏(Punyodaya，或译作福生)。
　　依据《续高僧传》记载，那提三藏出身中印度，年轻出家为僧，游化各地，亦曾远渡锡兰，精通诸国语言，四处布教。因偶闻中国佛教兴盛，便携带大乘和小乘「经」、「律」、「论」五百多包一千五百多部，于655年抵达长安，被安排住在慈恩寺。当时正是玄奘翻译事业如火如荼展开、声誉如日中天之际，并未能顾及远从印度来的学僧。翌年那提三藏受皇帝命令，为采集珍贵药草而被送往南海。南海地区(中南半岛等地)的国王们为他建立寺院，使其弘扬佛法。但就他个人而言，一方面此行乃受唐朝皇帝命令，一方面认为非将放在长安慈恩寺的梵本翻译出来不可，所以就在663年回到长安。但是，就在这之前(659年)，玄奘为翻译《大般若经》离开长安，移住离宫玉华寺，并将那提三藏的梵本也带走了。纵使那提三藏想要翻译，也已经没有梵本，所以仅翻译《八曼荼罗经》(正确地说，应是《师子庄严王菩萨请问经》)、《离垢慧菩萨所问礼佛法经》以及《阿吒那智经》三部。其中，前二者收录于《大正藏》第十四册，而最后一部早已散佚。虽然是小部经典，但都是玄奘译经所未含括的重要资料。那提三藏二度来到长安的同年，又以采集药草为由，得到皇帝的允许前往南方，而后未再回来。那提三藏除精通大乘中观派教义外，亦精研小乘诸派的「律」，也通晓婆罗门教圣典《吠陀》；着有《大乘集义论》，据说此著作若汉译，应有四十卷以上。
　　那提三藏从印度带来的梵本，就包数而言，与玄奘约略相等，但就部数而言，约有两倍以上。而且玄奘实际翻译出来的只不过是带回来的一成左右，剩下来的都没有被运用，就永远地消失了。
　　曾经参加玄奘的译经事业，详述其传记且不惜给与绝佳赞誉的道宣，也特别为那提三藏撰写传记，记述译经序，戚叹不已。那提三藏的际遇不佳岂止于此，就我所知，至今连日本权威的佛教辞典中，甚至连其名字都未正确记载。在这样的情况下，英年早逝的中国学者林藜光于1935年在法国《亚细亚杂志》(Journal
　　Asiatique）所发表长达十八页的论文，介绍那提三藏其人及其译业，至少足堪慰藉。那提三藏的挫折，对中国佛教而言，特别在玄奘译作所欠缺的中观、密教、律的领域中，是无可挽回的损失。可知即使在单纯的学问的世界中，成功者荣耀的阴影下，也不可避免有失意者的牺牲。
　　义 净
　　仿效法显与玄奘矢志西行印度者中，义净(635～713年)是非常重要的一位。义净与二位前辈不同，他671年从广东由海路出发，经苏门答脑，于673年到达现在的加尔各答附近。在印度主要停留在那烂陀，在那里的佛教大学学习了十年。685年循原路乘船回国，在现今的苏门答腊停留数年，停留期间著述两种见闻记，692年送到京城，自己则在695年回国。他所携回的梵本约有四百部，其后的十八年间，翻译其中的五十六部二百三十卷。其中有《金光明经》等人乘经典，但义净与法显同样致力于「律」的翻译。特别是想要以完整的型态来翻译小乘「有部」的「律」，结果没有成功。
　　义净的译业大约是玄奘的六分之一，不容否认其译文显得比玄奘逊色，但其人格是诚实的。义净的见闻录之一《南海寄归内法传》四卷，详细地说明印度和南海佛教僧侣的实际情况。另一著作是《大唐西域求法高僧传》二卷，记述赴印度及南海求法的中国及其周边地带的六十位僧侣的略传；他们辛苦远赴他国，献身于学习、抄经，而且大部分最后都没有回到祖国。若无义净的记述，这些人甚至连名字都不会留下来。就因为有这么多可贵的牺牲，印度佛教才能够传入中国。
　　无 行
　　义净所记述的人，其中之一是无行；他经由苏门答腊、锡兰到达印度，在那烂陀做研究。义净在那里遇到无行，相偕去朝拜佛陀圣迹。无行那时学习大乘的瑜伽师派及中观派，也涉猎法称(Dharmakirti)的因明(论理学)，并翻译小乘的「阿含」及「律」。而且他抄写密教根本圣典《大日经》，此写本后来被送到长安，成为善无畏724到725年翻译时的底本。其中，如法称的因明，从未传到中国，到了二十世纪，才为欧洲的学者所研究；近年来，日本也开始着手研究。
　　即使看无行一例，也就可以知道当时印度佛教的视野比玄奘、义净的译经所呈现的要宽广得多，而且中国僧侣在海外的研究热潮亦相当盛行。收录于《大藏经》而流传到后世的，只不过是其中的一部分而已。
　　新译《华严经》
　　义净也参加八十卷《华严经》的翻译(699年)，而其译者是来自于阗的实叉难陀(siksānanda)，而从南印度来的菩提流支(Bodhiruci)亦协助翻译。如前所述，此经典乃佛陀跋陀罗在420年翻译的六十卷《华严经》的增补版。此新译的完成促成法藏集华严宗大成的机缘。
　　密教经典
　　佛教中也有重视神秘直观与象徵性仪式的倾向者，称为密教。其所礼拜的神像与咒语都有复杂的体系。从三世纪左右开始，此倾向就已为中国所知，六世纪也知道有所谓真言(咒文)及印契(双手手指交叠，表现出各种有象徵意义的手势)，开始盛行祭拜种种尊像，藉由各种仪式以行供养。玄奘翻译的经典中，也包含有密教的要素(有名的例子如《般若心经》的真言：「揭帝、揭帝、波罗揭帝、波罗僧揭帝、菩提、莎诃」；义净译有十五部密教经典，但二人皆未深入密教。然而当时在印度、南海方面，密教已经相当盛行。
　　Subhakarasimha汉译作善无畏(637～735)，从印度经中亚，在716年抵达长安。善无畏专译密教经典，其中最重要的是《大日经》七卷，详言之即《大毗卢遮那成佛神变加持经》，据说是以前述无行的写本为底本。
　　接着，Vajrabodhi(671～741年)从南方海路，在719年到达中国。Vajrabodhi汉译为金刚智，约二十年间翻译密教圣典。
　　进而，金刚智的弟子Amoghavajra(705～774年)汉译为不空金刚，以中国、印度两种语言为母语，因此可以运用自如，独力翻译许多重要的密教圣典。根据某记载，不空金刚翻译有七十七部一百二十余卷，但现存者却多达两倍。无论如何在专门翻译密教圣典这一点上，他的成就是无与伦比的，在774年以七十岁入灭。
　　中国译经的特质
　　审视中国译经史，我们不禁会产生两个疑问：第一、千辛万苦传入的印度原典，消失得无影无踪，从中国本土并未发现任何的断简残编；第二、不从事梵语教育，以培养翻译的接班人。针对第一个疑问，或许战乱是其理由之一，但也可说是因为一旦翻译完成后，对原典的保存就不太关心。
　　有关第二个疑问，可就中华思想来看，对学习外语没有兴趣或许是其主因，这一点和古希腊相似。
　　唯一的例外是曾经有一梵语教学的机构。
　　译经院
　　到了宋代，982年太宗时，在开封太平兴国寺迎接天息灾、施护、法天三位梵僧建立译经院，让三人从事翻译(此三位梵僧之印度名未有记录)。译经院还附设印刷所；翻译者与助手由国家任命。当时天息灾等人曾奏请选拔五十位中国少年，让他们学习梵语，以防将来不再有梵僧来华。于是选出惟净等十位，让他们学习梵语。在此值得注意的是，这是印度人的提议。
　　当时，印度僧人陆续携带梵本来华，译经事业亦进行顺利。999年时，曾有废除译经院之议，但皇帝不为所动继续原计划，1036年更选拔五十位少年，学习梵语。但后来逐渐衰微，终于在1119年连太平兴国寺也一并废止。好不容易展开的译经以及后继者的培养也被中止，所搜集的梵本也消失无踪。
　　译经院翻译的经典多达五百六十四卷，很多是密教经典，而属于论的有部派佛教的《施设论》(法护等译)、中观派的
　　《大乘中观释论》(惟净等译)，可称为大乘佛教概论的《大 乘集菩萨学论》(法护等译)等，皆是佛教史上的重要文献。
　　虽然好不容易翻译了这些论书，但因无宗派的背景，所以从 来就很少被研究，但对现今的研究而言，是弥足珍贵的文献。
　　然而若从原典批判立场来看，并不能算是杰出的译业，对照原文后，可以发现有很多误译及漏译。
　　到了元代已经不太译经。忽必烈的国师八思巴(1239～1280年)所著的《彰所知论》二卷，在1314年以前由其弟子沙罗巴译出，除此之外，只有三位译者各翻译一部小经典，但年代并不清楚。
　　汉译事业实质上可说是随着宋代译经院的废止而终结了。　　
　　大藏经之刊行
　　如此，来源不同的诸多书籍在长达千年以上的时间中，由诸多的译经者翻译，这些翻译的集成称为「一切经」或「大藏经」。三世纪左右，已经译出相当的分量；除了单经的抄写之外，也被当作完整的文献集处理，抄写来加以保存。到了四世纪末，就制作目录并分类。现存最古老的目录是纪元500年左右所作的《出三藏记集》十五卷，到十三世纪末元代所作的《至元录》为止，主要的目录书有十多种。由这些目录可以得知：在什么时代有哪些经典译出，以及当时现存的经典有哪些，此外还可知道译者的年代与传记等。
　　外文翻译之外，中国的著作与编辑也被视为大藏经的一部分。新翻译或新著述编辑的作品编入大藏经，称为「入藏」。从南北朝末约六世纪起，由国家保护监管佛教，「入藏」一事，表面上也成为官吏的工作。
　　六世纪中叶以来，书写「一切经」的风气兴盛。由隋而唐，由唐而宋越来越盛行。日本也有于673年抄写「一切经」的记录。
　　印刷术在中国隋代开始，明记为唐咸通九年(868年)刊行的《金刚经》刊本，在敦煌千佛洞被发现，现藏于伦敦大英博物馆。宋代完成大藏经的最初刊行，即971年(或972年)至983年于四川省成都完成十三万片版木，称此为「北宋版」，或依成都古名称为「蜀版」。宋代来华留学的日僧奝然于986年带了一套新刊的「大藏经」回到日本；其总数据说有五千零四十八卷，但「蜀版」未完整保存，在日本现仅存二卷实物。
　　之后，大藏经在中国、朝鲜及日本约有二十几次的刊行，其中最新且最完备的是《大正新修大藏经》。
　　《大正新修大藏经》乃由高楠顺次郎、渡边海旭监修，从1924年至1934年间，以新式大八开精装本，在东京刊行八十五卷。其中也包含中国、朝鲜、日本的著作，其中从印度
　　(乃至其周边地区)的语言翻译而来的经典，收录在前三十二卷。每卷平均一千页，每页分三栏，每栏二十九行，每行约有十六字，约略算之，则三十二卷约有四千万字，经典总数共一六九二部。其中重译经典为数不少，所以实际书目的总数比这要少许多，但作为翻译文献之集成，这样的量已是世界绝无仅有了。
　　《大正新修大藏经》也效法以前诸版的成规，将翻译的部类分为「经」、「律」、「论」三部门。之前的版本又将经、律、论三部门再各自分为大乘与小乘，新修版则放弃此区别，采用更合理的区分。
　　汉译大藏经的特色
　　汉译大藏经的特色如下。
　　第一、量多。在大部分印度原典都已佚失的今日，要理解印度佛教历史，汉译是最重要的资料。
　　第二、仅就量上来说，后述的西藏大藏经几乎也可媲美汉译，藏译始于八世纪后，但中国在五世纪已经翻译了现今仍被广为读诵的经典；六、七世纪时，主要经典的汉译皆已齐备。也就是说，汉译最能反映印度佛教的全盛时期。
　　第三、同样的圣典有多种译本。在印度即使是相同的典籍，也会随着时代的变迁，而有改订或增补，也会有古资料的流失。汉译保存了其新旧形态，所以可以追寻其变化发展的轨迹。
　　第四、因汉译年代大体皆有正确的记载，所以可据此重构印度文献史。
　　此外，应该注意到这样的事实，也就是说汉译大藏经亦直接或间接地影响到日本文学，与今日吾等的精神生活不无关联。
　　但是，反过来说，汉译资料也不是没有它的缺点。因为中国文学与印度文学都有古老的历史，有其各自的发展，所以将以印度原典翻译成汉语时，未必能忠实于原文。
　　一千五百多年间广为人读诵的鸠摩罗什译文，即是如此。如《法华经》第八章有如下的经文。首先，从梵语原典来翻译。则为：
　　诸神见诸人，诸人亦见诸神。
　　古汉译(《正法华经》)译作：
　　天上视世间，世间得见天上。
　　但鸠摩罗什译的《妙法莲华经》则译成：
　　人天……两得相见。
　　又，同经<提婆达多品>中，描写龙王之女突然转女成男而成佛时，原文作：
　　其女根消失，男根出现。
　　汉译两本皆委婉地译为：
　　变成男子。
　　这种顾虑在鸠摩罗什的汉译中非常周详，也正因为如此，作为汉译相当易读，但在某些问题上，有时候也不免有远离原典之叹。
　　玄奘以后的译文较忠实于原文，即使如此，为尊重汉文的成规与习惯，以使译文易懂易读，有时候也有重新编辑本文的痕迹。即使是现代要将他国语言翻译成英文等，为尊重英文本身的表现形式，甚至要牺牲对原文的忠实性；即使从语法构造相近的法文、德文等译成英文时，常常很难从英文去推定其原文。汉译佛教圣典同样也有此困难。将此视为缺点或许不太恰当，但从原典批判的立场来说，这确实是相当棘手的问题。因此，很难逐字来作梵汉对照。
　　西藏语圣典
　　与汉译相反，藏译几乎是原封不动地从印度原典转换而成，近乎机械式；所以尽管语言的构造完全不同，但要从藏译还原为梵语，并不是那么困难。然而对汉译来说，这几乎是不可能的。
　　西藏的古代史并不清楚，而七世纪前半松赞干布王(Sronbtsan sgam po)认为有必要翻译印度佛教圣典，于是就派遣土弥·三菩陀(Thon
　　mi sam bho
　　ta)等十六人到印度；他们归国后，仿效印度文字，制作西藏文字，制定藏语文法，从此开始译经。可见西藏在佛教译经之前，并没有文字。因为语汇贫乏，所以译经后才开始有文字书写的文学。和汉译情况不同，藏语文体是和印度佛教圣典一起开展的。
　　因此，尽管藏语文法和构文与印度的语言完全不同，但仍可将藏译佛教圣典视作为原典的忠实模写。此外，译经事业几乎完全假国家之手执行，为印度学者与西藏翻译官的共同作业，而且还有校对原典的专家，如此严格谨慎来进行翻译，遇有必要再作校订。西藏与印度之间交流不断，尤其是八世纪以后，陆续有梵僧移住西藏，与远隔的中国有诸多相异。印度佛教七、八、九三个世纪间的重要圣典，藏译远比汉译丰富。但是说到五世纪或这之前的文献，常常有汉译而无藏译，或者同一部经典，汉译保存比藏译更古老的型态。
　　又，虽然为数极少，但也包含从汉文翻译而来的藏译。从印度原典之汉译转译而来的重译(如大乘的《涅槃经》等)之外，很有趣的是也包含了新罗出身的玄奘弟子圆测所著的《解深密经疏》，这是被同门视为异端者珍贵的作品。
　　一般习称为「西藏大藏经」，而在西藏则是以「圣语部」(Bka''gyur，甘珠尔)与「解说部」(Bstan'gyur，丹珠尔)二大部名称之，但无二者之总称。最初每部经典皆以抄写流传，从十三世纪左右，开始使用木版作整部的印刷，之后，常制作新的版木。现今日本折本中最好的是，十八世纪初的德格(Sde
　　dge)版；根据《西藏大藏经总目录》(东北大学藏版)
　　可得知其内容。又十七世纪至十八世纪间所作的北京版，后来遭遇兵燹，版木烧毁，而日本的大谷大学尚存一组折本，数年前，曾公开写真版。此外，奈唐(Snar
　　than)版、卓尼(Cone)版等，日本皆有折本。
　　「圣语部」与「解说部」二大部的区分，是所有版本共通的，而各版本分别又有其不同的细分，但内容大致上是相同的；不过，其中有些版本，也会省略某些经典。
　　「圣语部」是佛陀的教说，收录「律」和「经」。其中「律」主要以小乘有部所传为主，这和汉译的「律」大致包含七个部派所传，形成一种对比。又「经」以大乘经典为主，也附带有小乘经。
　　「解说部」则包含所有不属于「圣语部」的翻译，相当于汉译的「论」，收录「经」的注释、哲学、文学以及学术性著作。
　　以上「圣语部」与「解说部」的总和，在量上可与汉译圣典匹敌，若依据德格版共有四五六九部，其中仅百分之十五与汉译有共通的内容。
　　在印度原典大部分都已散佚的今日，就其补足汉译之缺的意义而言，藏译圣典是极重要的数据。
　　巴利语圣典
　　用以书写佛教圣典的语言，除印度标准文语的梵语之外，显然也使用一些方言，但是现在只有巴利语写成的「三藏」完整无缺地被保存下来，此乃以锡兰岛为首，在缅甸、泰国、柬埔寨、寮国等东南亚国家盛行的「南传佛教」所依用的圣典，为「分别说部」(称为Thera-vāda的小乘部派的一个分派)所传。巴利语圣典并不像汉译、藏译是各种不同系统的集成，分量也只有它们的十分之一而已；在锡兰等国分别以各自的语言出版。此外，十九世纪至二十世纪，以英国巴利圣典协会(Pāli
　　Text Society)为中心，出版罗马字版本。日本也在1935至1941年间将全部本典与一部分注释翻译成日文，并加以出版，称为「南传大藏经」。
　　巴利语圣典系由「经」、「律」、「论」的「三藏」组成。「经」分《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》、《小部》五部。前四部收录各式长短的「经」，内容有不少与汉译《阿含经》相通。第五《小部》收录十五部典籍，其长短、形式、重要性也各有不同。其中，《法句经》(Dhammapada)、《经集》(Suttanipāta)等集录短篇教诫；《本生经》(Jātaka)是佛陀的前生故事，系寓言、童话、民间故事的集成，特别著名。「论」是哲学性的论书，如汉译的「阿毗达磨」(abhidharma)，但共通的部分并不多。
　　从十九世纪末，巴利语圣典引起欧洲学者们的关心以来，有关其历史评价的争论纷起，至今未决。
　　根据锡兰等地的传承，巴利语与释迦牟尼佛说法时使用的摩竭陀国的方言相同；公元前一世纪传到锡兰的圣典，一直延续至今。不过，西洋学者也没有人完全信奉此说。然而，不管说巴利语是摩竭陀国的方言或印度西北地方的方言，总之，它是相当古老时代(或许是梵文佛教圣典成立之前)的语言，而用此一语言所书写的最古老佛教圣典即是巴利语圣典，这样的说法长期以来都占有相当大的优势。
　　十九世纪末，欧洲学者们提倡此说时，对梵语佛教圣典、汉译、藏译，知道的并不完整，所以会有如此的想法并非没有道理。此外，不常杂有神话、繁杂仪式的南传佛教型态，受到德国、英国、荷兰等新教国家学者的喜爱，所以也就助长了将巴利佛教等同「原始佛教」(佛陀自身的佛教)的倾向(波兰佛教学者榭尔(Schayer)所言)。即使是在日本，自从明治时代以来，许多巴利语学者主要出身净土真宗及曹洞宗，或许也不是偶然。因为此二宗派排斥繁琐的宗教仪式，明显地诉诸宗教情感，在这点上与新教有类似之处。
　　但从二十世纪初开始，在欧洲也另行研究与「南传佛教」相对的「北传佛教」，特别在中亚等地发现梵语的佛教圣典以来，虽然只是片段，但对巴利语圣典的绝对优位也就有了质疑。若冷静地从历史方面来考察，佛教圣典在锡兰完全齐备是在五世纪觉音(Buddhaghosa)的时代，这大致和法显及鸠摩罗什属同一时代。巴利语圣典之中，包含极古老的要素——其中一部分或许可以追溯到佛陀时代——这是事实，但是就北传佛教的圣典，同样也可以这么说。不，甚至于当我们比较双方处理同样题材的经典时——例如记载佛陀最后数月情况的《涅槃经》——汉译的「阿含」比起巴利语更接近原初型态，这一点已经受到证实。
　　总之，巴利语圣典也只不过是曾经并存部派之一的一个传承而已，偶然被保存在锡兰直到现在。佛教自古即有许多倾向共存，不管是在思想上或者教团组织都曾经有过极大的差异，这样的见解应该是正确的。佛陀自身的布教态度，似乎极有包容力。
　　尽管如此，但这并不是意图要轻视巴利语圣典的思想乃至文学的价值。蕴含简洁但意义深远的短句、无数的温馨故事、人生问题的适切指导等，为取之不尽的宗教文学宝库，这是一个不争的事实。但应放弃将巴利语以外的文献一律斥为非佛所说的偏狭态度。
　　梵语圣典
　　驻留于尼泊尔的英国人荷泽森(B．H．Hodgson)从1833年左右开始在当地搜集梵语佛教圣典的写本。对其搜集首先感到兴趣的是法国学者毕尔努夫(E．Burnouf)，他根据尼泊尔的写本，开启佛教特别是大乘佛教研究的端绪。
　　十二世纪以降，佛教从大部分的印度本土消失后，虽然大乘佛教与印度教有了混合，却依然持续存在于尼泊尔。在尼泊尔，以梵语书写流传的《八千颂般若》、《华严经．入法界品》、《华严经．十地品》、《月灯三昧经》、《楞伽经》、《法华经》、《秘密大教王经》、《普曜经》、《金光明经》等九部经典，称为「九法」。这些在北传佛教中都是耳熟能详的汉译与藏译经典。二十世纪初日本人亦在尼泊尔搜集梵语写本，现藏于东京大学和京都大学，各有数百件，这些大多是「经」，但也包含「论」，对于研究大乘佛教是很重要的资料。但抄写的年代较晚，最古老的也已经是十一世纪后半，⑥（河口慧海在西藏得到的尼泊尔系《法华经》写本，据说是八世纪的，但是这种说法是错误的。如书后的跋所明记，若换算成公元，系1069～1070年所抄写。）很多是十七世纪以后的。
　　另外，1890年英国的鲍尔(Bower)上尉在中国新疆省库车获得《孔雀王咒经》的桦皮梵语写本，以此为开端，英、法、德、俄、日各国的探险队，相继在新疆各地以及敦煌等处发现古写本。大部分都只是断简残编，但因为造些发现，使得古代佛教圣典的知识显著地增加。从字体来判断，也有四世纪后半的经典，但大部分被推定为七世纪至十世纪写成。
　　1930年在阿富汗的巴米扬(Bāmiyān)，发现相当多的写本断片。此地曾是法显、玄奘从中国到印度途中经过之处，当时佛教盛行。此写本断片包含各式各样的文献，若从其状况来判断，最晚不会晚于七、八世纪，或许还包含更早的资料。
　　翌年1931年，在印度喀什米尔的吉尔吉特(Gilgit)发现大量的梵语写本，这也被推定不晚于八世纪。其中，包含了被认为是属于六世纪的《法华经》等重要的佛教圣典。吉尔吉特发现的写本中，《说一切有部律》、《金刚般若经》等已经出版，但其它大部分的内容尚不清楚。
　　以上是现今我们可利用的主要梵语佛教圣典的来源。此外，日本法隆寺等处也保存有古梵语写本。从字体看来，是属于七至八世纪，虽然量少，但日本自古以来，就有研究的传统，特别是慈云尊者饮光1759至1971年研究这些写本，著有《梵学津梁》一千卷。大部分未刊行，亲笔写本保存于大阪府河内的高贵寺。
　　梵语佛教圣典并未以汇整集成的方式流传，若参照汉译等，大体可分类如下。
　　第一、如前所列为尼泊尔「九法」的《法华经》等大乘经　　　　　典。
　　第二、同样在尼泊尔以写本流传的《普曜经》，以及《大
　　事》(Mahāvastu)、《撰集百缘经》(Avadāna-　　　　　　　Sata-ka)、《圣缘经》(Divy&acirc;vadāna)等佛陀的传　　　　　记、传说及其它故事等的集成。
　　第三、密教方面的经典。
　　第四、「阿含」和「律」。
　　第五、「中观」、「唯识」、「俱舍」、「因明」等佛教　　　　　哲学论书。
　　第六、佛教文艺作品。
　　其中，第四至第六种的文献乃以文法正确的标准梵语书写，而第一至第三种则随宜使用夹杂俗语的非正规梵语，狭义称为「佛教梵语」。⑦(若依据从前一些学者的说法，是在欲以标准的梵文将原来以俗语写成的经典「翻译」成标准梵语时，在这过程中所产生的即是「佛教梵语」。但现今较占优势的学者之说(法国的印度语学者卢努)，则
　　认为是习惯使用俗语的学者，想要使其写作更像梵语，而用「佛教梵语」的文体。随着其愈加娴熟而愈接近标准语。)因为以一般大众为对象，所以文体自由，不受严谨文法的拘束。
　　以上的佛教圣典，学者们陆续在英国、法国、德国、俄国、美国、意大利、印度以及日本出版，现在也持续进行中，但还没有整体的综合出版计划。⑧（战后印度的德尔班加(Darbhanga)，成立出版二十五卷主要佛教梵文文献(Buddhist
　　Sanskrit Texts)的计划，大部分已刊行。虽然使用方便,但缺乏一些重要的文献，且校订未必严密。）
　　各国语言的圣典
　　以上依语言种类概观现存的佛教圣典，包括汉译、藏译、巴利语、梵语的文献。此外，也有一些少数的印度方言(Apabhramsa语、古代孟加拉国Bengal语)，而且也发现以新疆古代死语(于阗Khotan、龟兹Kuche、回纥Uighur、西夏语等)所写成的文献，并加以研究。但在我们这本小书中，暂时不管这些文献。考虑到本书读者的立场，就仅以汉译圣典为中心来做讨论，遇有必要，再对照汉译以外的文献。