佛教与世学(一)

第一课　佛教与宇宙
　　四方上下曰“宇”，往古来今曰“宙”；佛教的“宇宙”包含四维上下，过现未来，同时含盖无量无数的有情世间，与无边无际的器世间。自古以来，人们不断地探讨宇宙存在的奥秘，从远古的神话至太阳系、银河系的渐次发现；科技的日新月异，使人类了解到宇宙的时空、有情、物质都是浩瀚无尽，远超出人类所能全部了解的范围。
　　远在二千六百年前，佛陀对于广大的时空已经有精辟的见解，这在佛经中随处可见。由于内容深广，后世佛弟子从各种不同角度探讨，遂使佛教的“宇宙论”内容丰富，学派林立。以世间论而言，《起世经．阎浮洲品》中描述“三千大千世界”的形成，说明宇宙中存在着数不尽的三千大千世界，数量之多，可以用“恒河沙”和“微尘数”来比喻，所谓“十方恒沙世界”、“十方微尘刹土”。此三千大千世界历经成、住、坏、空，不断在循环流转。
　　佛教的宇宙观对有情世间及佛国净土皆有深入而精辟的看法：
　　有情世间依众生果报优劣及苦乐差别可分为欲界、色界、无色界三个层次，称为“三界”。欲界众生男女群居，以五欲维系生命，由其善恶欲念流转，而有“六道”受生的果报。色界众生已经远离情欲，居于欲界之上，无男女之别，无情爱之念，皆由习“定”而化生，依禅定的深浅粗妙分为四级，凡十八天。再往上是无色界天，此界没有物质，唯以心识住于深妙的禅定，乃纯粹的精神世界。
　　《法华经．譬喻品》说：“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏，常有生老病死忧患。”器世间乃有情众生业缘招感的依报，三恶五趣杂居，佛陀为令众生脱离此浊秽之土，乃宣说清净安乐的佛国净土，鼓励众生发愿往生，不再受轮回之苦。《阿弥陀经》云：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。”彼国黄金铺地，七宝楼阁，无三恶道，皆是诸上善人聚会一处。《药师经》亦载，东方药师如来的琉璃世界，民生物质丰富，一切随心所欲，人民善良敦厚。此外，《十住毗婆沙论》、《十吉祥经》等，皆详载十方佛国净土的种类。
　　佛陀证悟缘起的道理，说明“诸法因缘生，诸法因缘灭”，世间万物，情与无情，皆在因缘和合下生灭变化，因而认识宇宙的产生、消长是缘起的，如同圆环，无始无终，因此无所谓宇宙的起源与创造之说。至于宇宙的缘起，佛教诸宗派各有主张，如：业感缘起、赖耶缘起、真如缘起、法界缘起等。然而这些理论无不系于心的造作，“心生则法生，心灭则法灭，若无一切法，何用一切心”，所谓一心能生万法，“心包太虚，量周沙界”，三千大千世界都是心识所现。心力之大，心念之迅速无有比拟，心的世界较物质世界更为无边无际，所谓“一念三千”，心念一动，三界六道、宇宙之间，任意遨游。《正法念处经．畜生品》云：“心能造作一切业，由心故有一切果。”又说：“心为一切巧画师，能于三界起众行。”故知“心”是一个微妙不可思议的宇宙世界，众生流转六道，或成佛作祖，取证圣境，但由心的作为而定。因此吾人不必在心外追寻，只要此心觉悟，不妄自造作，则山河大地、树木花草，尽纳于胸中，当下一念即是法界，娑婆世界转瞬而成净土，宇宙万象、心识的起灭，无不豁朗明了，念念不被境风业浪所转，如无门禅师的“日日是好日”，怡然自得。
　　注释］
　　有情世间，指能居的正报，亦即指五蕴所成的一切众生，也称众生世间。器世间，指一切众生所居住的国土世界，此又称国土世间。
　　宇宙论系探讨宇宙整体的过去、现在、未来的论说，亦即就宇宙的起源、发生、构造、变化等情形，加以研究分析，而归纳出一套完整有系统的学说。佛教的宇宙论内容可分为：世间论，系观察宇宙系统形状的论说，如须弥山说、三千大千世界说、成住坏空四劫说、三界说、十界说等。万法论，即分析宇宙成立要素的论说，如五蕴、十二处、十八界，乃至五位百法、五位七十五法等。因果论，即说明宇宙因果法则的论说，如四缘说、六因说、五果说等。缘起论，即考察宇宙各种差别现象从何处生起、如何显现等问题的论说，如业感缘起、赖耶缘起、真如缘起、法界缘起、六大缘起等。实相论，即探讨宇宙实相与体性的论说，如法有论、法空论、有空中道论、无相皆空论、诸法实相论。大抵而言，实相论的发展，系启端于小乘的有空论，转而为大乘的有空中道论，最后到达“本体即现象，万有皆一如”的诸法实相论，此亦为佛教宇宙论之极。
　　描述宇宙现象的佛典计有：《大楼炭经》、《长阿含经》、《起世经》、《华严经》、《大毗婆沙论》、《俱舍论》、《瑜伽师地论》、《大乘阿毗达磨集论》等。一日月所在范围，合为一“世界”；一千个世界称为一“小千世界”；一千个小千世界称为一“中千世界”；一千个中千世界称为一“大千世界”，合小千、中千、大千三个千数，故称为三千大千世界，又称为“一佛刹”，即一佛所教化的范围。一个小世界是以须弥山为中心，在须弥山的周围计有九山、八海环绕，四方又布有四大部洲。如此以须弥山为中心的器世间与众生世间，构成一个小世界，称之为“须弥世界”，相当于一个太阳系。根据现代科学推论，须弥山象征一个强力的磁场轴，九山八海则为围绕在其间的星球和轨道，四大部洲是吾人所居住的地球。
　　一世界从成立到毁灭的过程，可分为成、住、坏、空四个时期，称为“四劫”。四劫之中各有二十中劫，总合八十中劫，称为一大劫(劫，为佛教用于不可计算之长远年月的时间单位)。分述如下：
　　成劫：为器世间与众生世间成立的时期。有情的业力增上，于空间生起微细的风，次第生成风轮、水轮、金轮，慢慢又形成山河、大地、生物。
　　住劫：为器世间与众生世间安稳、持续的时期。此一时期，每一中劫有增劫和减劫。每逢减劫时，便有刀兵、疾疫、饥馑等三种灾害产生。
　　坏劫：此时期的世界经由火、水、风三灾而毁坏。先是有情生命的灭绝；其后世界出现七个日轮，起大火灾，初禅天以下的器世间烧坏；次起水灾，淹至二禅天；最后是风灾，坏灭三禅天。唯四禅天不为三大灾所坏，然经过八万大劫，仍归坏灭。
　　空劫：世界已坏灭，唯色界的第四禅天尚存，其他则全入于长期的空虚中。待世界又成，又是一个成住坏空的大劫。宇宙就在成住坏空的过程中，反覆生灭，每一周期大约要十二亿八千万年。
　　众生依其善恶业报，在一期生命结束后，所投生的六种趣向：
　　天：依其积善的多寡或断除烦恼的深浅，可分为欲界六天、色界十八天及无色界四天等二十八天。天界有四事殊胜，即身胜、寿胜、定胜与乐胜，却难逃世界成、住、坏、空的命运，所以并非究竟安乐之处。
　　人：人道苦乐参半，以守持五戒而得生。其物质环境虽不若诸天，但有三种殊胜比其他各趣为佳，即善忆、精进、梵行，使他们较易闻法修行，出离生死轮回。
　　阿修罗：虽行善，但瞋恚、我慢、疑心重，而成为阿修罗。形体极大，身长八万四千由旬，衣食殊胜，同于天人。
　　畜生：因禀性愚痴，多被人畜养，故称畜生。其形状不如人挺直，常横行，又名傍生。依住处可分为陆、海、空三类，为六道中种类最多者。畜生最大的痛苦是互相残杀，弱肉强食，或为人驱使、宰割，不得安宁。
　　饿鬼：因常受饥饿苦，须向他人求索饮食以活命，故称饿鬼。《优婆塞戒经》说，饿鬼身长最大的是一由旬(约二十里)，头大如山，咽细如针，最小的只有三寸。寿命最长的为一万五千岁，约人间两千七百万岁。
　　地狱：大多位于地下深处，被刑具所拘束而不得自在，痛苦不堪。地狱众生寿命极长，《劝发菩提心文》云：“一朝苦痛，人间已过百年。”即使受报完毕，还要辗转到其他恶道接受无量苦。
　　《大毗婆沙论》卷一三六载，色界分初禅、二禅、三禅、四禅共十八天。初禅三天：梵辅天、梵众天、大梵天；二禅三天：少光天、无量光天、光音天；三禅三天：少净天、无量净天、遍净天；四禅九天：小严饰天、无量严饰天、严饰果实天、无想天、无造天、无热天、善见天、大善见天、阿迦尼吒天。无色界四天：即空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天。
　　《十住毗婆沙论．易行品》记载的佛国净土及佛名：东方无忧世界善德如来；南方欢喜世界栴檀德如来；西方善世界无量明如来；北方不可动世界相德如来；东南方月明世界无忧德如来；西南方众相世界宝施如来；西北方众音世界华德如来；东北方安稳世界三乘行如来；下方广大世界明德如来；上方众月世界广众德如来。
　　《十吉祥经》的佛国净土：庄严世界大光耀如来；谛胜诸胜世界慧灯明如来；金刚世界大雄如来；净尊住世界无垢尘如来；金光明世界上像幢十盖王如来；大威神世界威神自在王如来；香熏世界极受上影王如来；宝严世界内宝如来；海灯明世界大海如来；十力灯明世界十力现如来。
　　为佛教小乘诸宗派所主张，说明有情众生所行善恶之事，将招感现世或来世相应的果
　　报，其中又有正报和依报之分。正报系指众生本身的美丑、智愚，依报则是外在环境的差别。因此，宇宙世间的形成与转变，有情与无情有相当密切的相互关系。
　　法相宗的唯识说主张万法皆由业感受报的主体阿赖耶识所变现，由于阿赖耶识含藏各种种子，遇缘起现行，现行又回薰种子，受薰的种子遇缘又起现行，如此周而复始。因此，宇宙万象都是阿赖耶识所变现。
　　此依《楞伽经》、《密严经》阐述如来藏中的自性清净心，才是万法生起的根源，由　　于众生的真心被杂染蒙蔽，产生阿赖耶识，而使众生轮回生死不已。由此，佛教对宇宙的诠释便有“三界唯心，万法唯识”之说，每一个有情众生，依着自己迷悟的深浅而显现出不同的世界。
　　华严宗主张宇宙中任何一法可成一切法，一切法含摄于一法中，即所谓“一即一切，一切即一”，万事万物互为缘起而成一体的论说。法界缘起的宇宙观强调唯心所起的法界互为缘起，并依据佛陀的内证境界——华藏世界来解释万事万物形成的原理。
　　习题
　　一、试述“三千大千世界”的组成。
　　二、请叙述“有情世间”的内容。
　　三、“器世间”包含什么？
　　四、为什么说“三界无安，犹如火宅”？
　　五、依佛教的看法，宇宙是如何形成的？
　　第二课　佛教与命运
　　我们每个人最关心的事，莫过于自己；而自己的问题之中，最重要的就是命运。对于命运的看法，有的人觉得自己凡事不如人，命运多乖，就怨天尤人；有的人认为人生的一切祸福穷通都是由命运安排的，因此对于自己的遭遇只知认命；有的人乐天知命，因此能不忧不惧，对于生活的贫苦困顿，也能安贫守节。
　　在生命旅程中，可以影响我们命运的因素很多，如父母师长的期望、怨亲友敌的态度等。物质钱财的运用固然可以左右前途的发展，一句话、一个念头，也都会使人的一生有天壤之别的变化。佛教认为世间一切人事的离合成败，皆不离“因缘果报”的原则，三世因果偈云：“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。”由此推论：今生所遭遇到的一切顺逆境界，是过去行为的造作而形成的，这就是今生的果报；而今生的一言一行，又决定了自己未来的命运。所以，我们的命运随着业力时时在改变，并非受制于一个特定的主宰者，主宰命运的人还是自己。
　　现在将影响命运的因素归纳如下：
　　一、习惯：佛教说烦恼难断，而去除习气更难。习惯本是吾人生活的固定模式，有好有坏，而经年累月后，习惯成为自然，就会变成根深蒂固的习气，生生世世难以消除。因此，对于习惯的养成，必须谨慎。坏的习惯如抽烟、吸毒、酗酒等，损害身体健康；说谎、滥情、悭贪等，败坏自己的道德。好的习惯如作息正常、饮食、运动、乐观等，可以延年益寿；勤劳、整洁、热忱等，可以自利利人。佛教提倡信徒养成读经的习惯，就可以藉着佛法指引迷津；养成念佛的习惯，就可以依佛号启发心中的佛性而往生净土，超越生死。总之，一个人纵使有得天独厚的优越条件，而习惯不好，也难有大富大贵的命运。好的习惯也是一种助缘，可以帮助我们化险为夷，一帆风顺。
　　二、迷信：许多人喜欢算命，目的无非希望自己事事如意，逢凶化吉。有的人坚持择偶要配八字，有的人讲究置产要看风水，有的人甚至事事求神问卜，不做理性的判断。迷信的行为，导源于自信心的缺乏，有时反而因此错失良机或歪曲事实，葬送了一生的幸福。佛教认为日日是好日，时时是好时，只要合乎因果正理，没有什么可忌讳的。
　　三、情念：所谓“爱不重不生娑婆”，人是有情感的，但一些人往往因为一念情执，丧失理智，由爱生恨，乃至造成无可挽回的悲情。由于情爱处理不当，往往衍生烦恼痛苦，所以佛教教人以智化情，以慈作情，能够升华情爱为慈悲，就能不自苦也不恼人。
　　四、权欲：权力的支配乃由于我执、我慢作祟，令人养成尊卑贵贱的阶级意识。有的人过度自卑，甘心屈服于权势，不求自主，一生卑微；有的人名利薰心，求取权力，不择手段，丧失理性。而佛教则认为众生平等，人人皆有佛性，真正的贫富贵贱，在于道德的有无；吾人应有“我是佛”的认知与承担，相信命运的开创掌握在自己的当下。
　　五、业力：佛教认为业力是控制命运最大的力量。业力是指一个人的身、口、意的各种行为，对自他未来产生的影响力。许多人慨叹自己时运不济，或怨怪人事不利于己，殊不知凡事皆为业力所成，成功固然在我，而外在环境配合，更是不可忽视；失败纵非己过，亦当反观自省：福少德薄，怎能成就好事？佛教主张“善有善报，恶有恶报”，平时若能广结善缘，忏悔业障，必能化解宿世恶缘，开创未来美好的前途。
　　习惯、迷信、情爱、权欲与业力，为恶为善都决定于我们的一念之间，改造命运也须从吾人心念的净化开始。现将改变命运的具体方法归纳如下：
　　一、改变观念：观念影响一个人的价值判断，决定行为的善恶趣向。佛教重视正知正见的养成。所谓正知正见就是正确的见解、正确的观念。佛教认为人生的基本正见有四：正见有因有果、正见有业有报、正见有圣有凡、正见有善有恶。有了正确的人生观，深信因果，明白缘起，自然就不会起恶造业，怨天尤人。
　　二、改善行为：俗语云：“要怎么收获，先怎么栽。”每一个人的行为所造作的业因，一旦因缘际会，自然就产生果报，所以我们希望未来前途美好，生活富乐，就必须从改善自己的行为着手，以期转祸为福，因为一切幸与不幸，都操纵在自己的手中。
　　三、广结善缘：宇宙万法，从因到果，中间还必须要有缘的力量，才有果的生成。人的一生，有的人聪明智慧，能力很强，却不一定很有成就；有的人资质平庸，却凡事顺遂，处处皆得有缘人的相助。因此，我们必须注重“广结善缘”。结缘是世界上最美好的事，尤其生命不止一世，能够以佛法结缘的人，则生生世世都能跟随善知识学习，自然命运通达，处世无碍。
　　四、持戒守法：戒是一切善法的根本，戒能防非止恶，所谓“祸福无门，唯人自招”，行善必得善报，行恶必遇恶果，持戒守法的人，行为上不会犯下不好的业因，自然不会招致不好的果报。因此，经典譬喻“戒如良师，戒如轨道，戒如城墙，戒如水囊，戒如明灯，戒如宝剑，戒如璎珞，戒如船筏”。持戒守法能杜绝恶缘，自然会拥有光明的前途，美满的人生。
　　佛教对人一生的命运有积极乐观的看法，主张诸法无常、缘起性空，坏的命运可以藉着培植善缘而加以改变，即使业障深重，也能重业轻报。人不必感伤自己的命运不好，而应力争上游，改变厄运；所以人不能听天由命，沮丧消沉，空过岁月，要有洗心革面的魄力，创造自己的命运。因此无论在富贵顺达里，或是贫贱苦厄中，都应该正观缘起，了解命运，改变命运，进而创造命运。
　　［注释］
　　指吾人经常生起的思想或行为，久薰识田，而成种子，存于阿赖耶识，随生死轮回而如影随形呈现在新的生命体。
　　经是指佛陀所说的教法，经云：“若是经典所在之处，即为有佛。”因此拜经、诵经、抄经、读经都有开发智慧的功德。佛教讲究闻思修，佛经义理深奥，须多闻薰习，思惟法义，既有所得，更当如理实践在生活中，方能真正受益。
　　一般而言，往生趣向的决定有三类情形：一者、随所造重业受报；二者、随寻常习气受报；三者、随临终一念受报。《阿弥陀经》云：“若有人闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日乃至七日一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”念佛纯熟者，随时能以佛念替代杂念，无论随习或随念，都能决定往生净土。
　　乃执着自我真实存在，生起爱恋、贪取的心。众生之体原为五蕴的假合，若妄执具有主宰作用的实体个我的存在，而产生“我”与“我所”等的妄想分别，即称我执。《成唯识论述记》载，烦恼障的品类众多，以我执为根，生起诸烦恼；若不执我，则无烦恼。
　　乃以执着“我”为一己之中心，所形成的憍慢心。指众生与他人较量优劣，而生起轻蔑他人的心理。
　　语出禅宗公案。灵训禅师问归宗禅师：“什么是佛？”归宗：“告诉你，你也不会相信的。”“你就是佛。”意即人人具有佛性，只要直下承担，都能成佛作祖。详见《星云禅话四．你就是佛》。
　　人的行为、意志等身心活动，称为“业”。吾人所作业的后续影响力即是“业力”。佛教将业的思想用以表达行为的善恶与苦乐因果报应的交互关系，及前世、今世、来世等轮回原理。一般而言，业分身、语、意等三业，若造善恶之业，其后必招感相应之苦乐果报(异熟)。以有业因，故招感业果；非善非恶的无记业则无招果之力。业有种种分类，依众生一生受报可分为引业(又称总报，支配吾人生于人界、畜生界或其他界等的业力)与满业(又称别报，众生诸根、形量、色力等的圆满业力)。依众生与众生的受报异同，可分共业(令众生感得共通果报的业，如山河大地、家庭背景等外在环境的相同)与不共业(众生在相同环境中的不同业报，如同出自同一家庭，但祸福不同)。随受报时间的迟速，业又可分为顺现业(于现在作业现生受报者)、顺生业(于现生作业来生受报者)、顺后业(至第三生以后始报者)等。
　　佛教戒法包含世间一切行为规范，有各种类别：
　　通戒(诸恶莫作，众善奉行)与别戒(依团体需要别别制戒，如《四分律》、《五分律》、清规等)。
　　止持戒(止恶)与作持戒(行善)。
　　性戒(针对罪恶行为所立的戒，如不杀、不盗等)与遮戒(虽非罪恶行为，却容易产生讥嫌或引发罪恶行为的戒法)。
　　声闻戒(以自律为主的戒法，如《四分律》)与菩萨戒(以利他为主的戒法，内容含摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒)。
　　在家戒(如五戒、八关斋戒等)与出家戒(如比丘戒、沙弥戒等)。
　　佛教主张诸法因缘生，诸法因缘灭，万事万物都是缘生则聚，缘灭则散，因此无自性，本质乃空，故说缘起性空。
　　佛教认为再重的罪业也可以透过忏悔改过、广植福德来减轻。譬如一把盐，咸难入口，若是以水稀释，咸味自然变淡。
　　［习题］
　　一、你认为命运是由谁所主宰的？
　　二、影响命运的因素有那些？积极改变命运的方法为何？
　　三、说明习惯如何左右自己的命运？
　　第三课　佛教与神通
　　神通是修习禅定与智慧而得的一种超乎常识、体能的不可思议的力量。佛教言神通有六种：一、天眼通；二、天耳通；三、他心通；四、神足通；五、宿命通；六、漏尽通；这是行者修持佛道自然而获得的。六神通以慧为本，五神通(没有漏尽通)系依修习四禅而得，外道亦可得五通，但漏尽通唯佛教圣者可得。神通还有种种层次，《大乘义章》将神通分为报通、药通、咒通、修通四种；《宗镜录》则将神通分为道通、神通、依通、报通、妖通五种。
　　神通的层次复杂，种类不一，并非人生究竟解脱之道，然而神通却比平实的佛法更能满足一般人的好奇心理，因此菩萨有时以神通作为弘化度生的方便法门，如佛教初传中国时，迦叶摩腾、竺法兰和道士较量，显神通以破邪术；有时以神通为苦难的众生带来希望，如观世音菩萨普门示现，解救众生苦难；有时用神通在乱世里救民于倒悬，如佛图澄为救苍生，剖心、生莲感化残暴嗜杀的石勒、石虎，使他们放下屠刀。
　　虽然如此，神通毕竟只是佛教八万四千法门中的一种，是一时的方便，并非究竟佛法，像佛世弟子宾头卢颇罗堕尊者以神通哗众取宠，反而障道，不得涅槃，即是一例。神通也不是万能的，有时候神通敌不过业力，业力才是世间最大的力量，因为神通是不能违背因果的，所以即使是神通第一的目犍连尊者，他个人也无法拯救母亲脱离地狱之苦。
　　因此，欲求证神通，必须具备四个条件，才不致走入神通的歧途：
　　一、安于慈悲：《大智度论》云：“菩萨离五欲，得诸禅，有慈悲故，为众生取神通，现诸希有奇特之事，令众生心清净。”一切修持一旦离开慈悲，即为魔薮，缺乏慈悲心的神通，如虎狼毒蛇。
　　二、住于净戒：有了持戒的修养，以戒律约束自己的身心，便不会依仗神通而胡作非为，因为在净戒里才知道取舍。
　　三、行于忍耐：若无忍耐的功力，动辄展现神通，导致伤人害己。
　　四、用于智慧：神通不能袪除根本烦恼系缚，如无智慧，有了神通反而徒增烦恼，所以能在平常生活中体会佛法的真谛，净化三业，一切以道德行事，才是真正的神通。
　　佛法的流传依靠真理，不在神通。佛陀住世时，一切生活并无异于常人，《金刚经》卷首即详载佛陀的日常生活。佛陀以慈悲、智慧、道德、人格来化导众生，不用神通惑众。提婆达多常请求佛陀教他神通，佛陀却叫他观“苦、空、无常、无我”，学习神通不见得就能通达佛法，具有神通，固然能惩奸济弱，但使用不当，则足以危害世间。
　　其实神通并不一定指神奇变化的法术，日常周遭的一切，像四时运转、昼夜递嬗、花开花谢、月盈月亏，乃至于动植物所呈现的奇妙世界，都非常神奇，吃茶解渴、吃饭当饱、善于游泳者浮于水面、善骑单车者行走自如，可说这都是神通。神通是人类经验的累积，是智慧的表征，是能力的超常运用，因此，当知修行不在乎有无神通，在于道德人格的培养，在于证悟般若空理的智慧。人间佛教倡导守五戒，行十善，能严谨持戒即是培养甚深禅定的基础，有了禅定功夫，般若智慧得以显发，才会明白道德是无尽的宝藏，道德不能圆满，神通亦不能成就，可以说德化的人生比神通更为重要。
　　［注释］
　　六神通：天眼通，又称天眼智证通、天眼智通。能见六道众生轮回苦乐之相及见世间一切种种形色，无有障碍。天耳通，又称天耳智证通、天耳智通。能闻六道众生苦乐忧喜的语言，悉闻世间一切音声。他心通，又称他心智证通、知他心通。即悉知他人心中所想各种善恶等事的作用力(他心彻鉴力)。神足通，又称神境智证通、神境通、身如意通、如意通、身通等。《大智度论》卷五、卷二十八载，神足通有三种，一为随心所欲，可至任何地方(飞行)，一为随意改变相状的转变(变化)，另一为随意转变外界对境(六境)的圣如意(随意自在)。后者唯佛独具。宿命通，又称宿住随念智证通、宿住智通、识宿命通。即悉知自他过去宿世造作的作用力。
　　漏尽通，又称漏尽智证通。即断尽一切三界见思惑，永不再生于三界的悟力。其中，以佛、阿罗汉所具有的三通(宿命通、天眼通、漏尽通)最为殊胜，故称为三明。
　　《大智度论》卷二十八：“如禅经中说：先得天眼，见众生而不闻其声故，求天耳通。既得天眼、天耳，见知众生身形、音声，而不解语言种种忧、喜、苦、乐之辞故，求辞无碍智。但知其辞，而不知其心故，求知他心智。知其心已，未知本所从来故，求宿命通。既知所来，欲治其心病故，求漏尽通。得具足五通已，不能变化故，所度未广，不能降化邪见、大福德人，是故求如意神通。应如是次第。”
　　《大般若经》云：“菩萨摩诃萨欲住六神通，当学般若波罗蜜！”照见诸法实相，穷尽一切智慧的边际，度生死此岸至涅槃彼岸之菩萨大慧，称为般若波罗蜜。般若波罗蜜为六波罗蜜的根本，一切善法的渊源，故又称诸佛之母。
　　是治惑和生诸功德的四种根本禅定，即色界中的初禅、二禅、三禅、四禅，故又称色界定。自初禅至四禅，心理活动逐次发展，形成不同的精神世界，前三禅乃方便之梯，仅第四禅为真实之禅(真禅)。
　　见《俱舍论》卷二十七。《成实论》卷十六指出，外道亦可得五通，得五通的仙人即
　　称五通仙人。
　　《大乘义章》卷二十本载，得神通的方法有四种，分别为：报通，如诸天报得五通；药通，如诸仙等以药力故飞行自在；咒通，如波罗捺有婆罗门以咒持身飞上帝宫，变身为释，与舍支夫共行欲事；修通，依禅修得。其中药通与咒通属于外道的神通。
　　《宗镜录》卷十五谓神通为五种：道通，无心应物，缘化万有，水月空华，影像无主；神通，静心照物，宿命记持，种种别皆随定力；依通，约法而知，缘身而用，乘符往来，药饵灵变；报通，鬼神逆知，诸天变化，中阴了生，神龙隐变；妖通，狐狸老变、木石精化，附傍人神，聪慧奇异。
　　《俱舍论》卷二十七分有：神境智证通、天眼智证通、天耳智证通、他心智证通、宿住随念智证通、漏尽智证通。《瑜伽师地论》卷三十七则说神境智作证通、随念宿住智作证通、天耳智作证通、见死生智作证通、无心差别智作证通、漏尽智作证通。
　　众生的烦恼无穷，难以计量，故以八万四千约略总计，佛陀为对治众生之病而说八万四千法门。
　　宾头卢颇罗堕尊者永住于世的因缘，据《法苑珠林》卷四十二载，尊者曾入于禅定，取树提伽长者悬置于高处的旃檀钵(非比丘宜持之物)，佛陀以其用外道钵，并于未受戒者之前展现神通力，故摈之，令不得住于阎浮提，并敕往西瞿耶尼洲教化四众，广宣佛法；后虽听还，以其现神足之故，不许入于涅槃，敕令为末世四部众生作福田。另据《杂阿含经》卷二十三载，给孤独长者之女，于富楼那跋陀那国请佛及比丘僧，诸比丘各乘空而往，尊者则以神力合大山前往受请，世尊责之，罚于世护持正法，不得取涅槃。
　　据《盂兰盆经》所载，目犍连尊者以天眼通见其母堕在饿鬼道，皮骨相连，日夜苦闷相续，遂以钵盛饭，往饷其母，然其母以恶业受报之故，饭食皆变为火焰。尊者为拯救其母脱离此苦，乃向佛陀请示解救之法，佛陀遂指示尊者于七月十五日僧自恣日，以百味饮食置于盂兰盆中以供养三宝，能蒙无量功德，得救七世父母。
　　《金刚经》原文如下：“尔时，世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。”
　　乃佛陀叔父斛饭王之子，阿难之兄弟。佛陀成道后，随佛陀出家，于十二年间善心修行，精勤不懈。后因未得圣果而退转道心，渐生恶念，欲学神通而求利养，佛陀不许，遂至十力迦叶处习神通。
　　在我们的生活里，如果留心注意事物的神奇妙用，会发现生活本身就是神通，譬如我们启动电视开关，按下摇控器，萤幕画面即刻显现，连国外或其他星球的活动，都能清晰地映入眼帘，这就是天眼通；电话能互通音讯，是天耳通；飞机可以跨越洲际，是神足通。经验的累积是神通，智慧的运用也是神通，诸葛孔明的料事如神、医学的神速进步、太空船的登陆月球、人造雨的发明、飞机轮船的制造，只要善用智慧，就能创造神通。
　　［习题］
　　一、神通是如何得到的？
　　二、叙述神通的种类。
　　三、求证神通的条件？
　　四、神通为什么敌不过业力？
　　第四课　佛教与法律
　　法谚云：“有社会，斯有法律。”法律是伴随社会的需要而产生，是人类用以规范行为的共同准则。在原始时代的社会中，并无法律的特别规范存在，端赖一种共遵的习惯来规范社会，包括宗教、道德、礼仪等。早在二千六百多年前，佛陀成立僧团，制定戒律，不但使佛教正法得以久住世间，时至今日，佛教戒律对安定社会所发挥的功能，比之于法律，可谓有同等的功能。
　　佛教戒律的制定，旨在维持僧团的清净和乐，是僧团的生活规范，其与世间的法律相比，有若干异同之处，例如：犯了刑法上的非告诉乃论，如杀人、伤害、偷盗、侵占、强暴、妨害家庭、造谣、诈欺、醉酒、贪污、贩毒等，也是触犯五戒的行为。法律的三读立法、三审定谳、判决确定，正如佛门的三番羯磨。在法律上，犯罪行为人只要有悔意，即可酌情予以减刑；佛门认为罪业透过诚心发露忏悔，便可以获得清净，更符合更生保护法。在法律上，犯意不一定有罪，犯刑才会有罪；在佛门则只要有了犯意，就属于犯戒，所以论刑更为彻底。
　　世间法律强调罪刑法定主义，只规范人们外在的行为，因此对于心意犯罪的矫治和犯罪的根治，不生效用；佛教则强调心为罪源，重视身口意三业的清净，从心源导正偏差行为。
　　此外，佛门的戒律很注重人性，而且因果之前，不会有疏漏或侥幸；世间的法律则难免有不公正、冤狱，或顶罪等疏漏。所以孙中山先生曾说：“佛教乃救世之仁，佛学是哲学之母佛法可以补法律之不足。”又说：“法律防患于已然，佛法防患于未然。”
　　再者，世间的法律，随顺时代和需要，时有增订、废除，种类繁复；佛教的戒律，则不外止持、作持二门，简约又统摄善恶二法，含盖声闻戒与菩萨的三聚净戒，不仅消极地防非止恶，更积极地奉行众善，这种自发性的清净受持，正是戒法的根本精神。
　　总之，戒律作为僧团的法律制度，首重规范心意的起心动念，以治心为要，与世间法律从组织规范、行为规范、犯罪治裁等来约束人们的生活，在结构上虽有共通之处，但是法律仲裁偏向治标，远不如佛法能够治本的究竟。甚至佛法的许多特质，正可以补法律的不足。佛教戒律与现代法令的关系，可以从下列数点做进一步的认识：
　　一、五戒与刑法：五戒可以说是世间刑法的总摄，以目前在监狱服刑的受刑人而言，大都是触犯五戒；在僧团中，犯了杀、盗、淫、妄四重戒其中任何一条，则如同死刑，无法再共住于僧团。
　　二、清规与民法：“民法”指的是规范人民私人生活关系的法律，佛教律法中也有“共住规约”，作为生活的规范。
　　三、偷兰遮与未遂：刑法第二十六条规定：“未遂犯之处罚得按既遂犯之刑减轻之。”这是刑法赋予法官减免刑责的自由裁量权。这项政策，旨在鼓励犯罪行为人能即时回头，切莫一错再错。佛教也有这样的慈悲方便，如道宣律师《四分律删繁补阙行事钞》云：“偷兰遮，罪通正从，体兼轻重，律列七聚，六聚并含偷兰。”主要是针对触犯将构成四波罗夷重罪而未遂的诸罪所说，期能透过量刑的减轻，发露忏悔，还得身心清净。两者的立意是相同的。
　　四、心意与犯意：刑法对犯罪的构成要件，以犯罪行为人行为当时的故意、过失来作为量刑的判断标准；佛教也是非常重视心意犯罪的轻重，故每一条戒相之中皆有开、遮、持、犯的分别，犯同一条戒，因动机、方法、结果等的不同，导致犯罪的轻重与忏悔的方式也不同。
　　五、发露与自首：僧团每半月举行的“布萨”，类似刑法中的自首；每年夏安居圆满日的“自恣”，类似检察官检发犯罪。
　　六、羯磨法与诉讼法：国家法律的公信力，靠公权力来维护，当个人权益或国家、社会权益受到侵害时，可透过民事、刑事、行政诉讼的程序来伸张正义。佛教为维护僧团的清净，也有一套简单又公正的诉讼法，就是羯磨法的僧事僧决。
　　七、佛性与平等：世间以法律来保障人的平等自由，而佛教讲“众生皆有佛性”，这种真正的平等并非透过制约而来，自然比世间法更彻底。
　　八、业力与证据：世间的法律，事事讲究证据，有理无证据还是不免被冤枉，但是佛教在业报的定义之下，大家受报的机会均等，绝无特殊。
　　九、佛法与国法：刑法中，对于藏匿犯人者，处二年以下有期徒刑、拘役或五百元以下罚金。佛教虽然讲慈悲，却不包庇犯罪者，因此，假使犯了国法，在没有宣判无罪前，僧团不可以接受他出家。这是佛陀对国法的尊重，因为出家是出三界之家，并未出国法之家，仍然受到国法的规范。
　　佛法与世法有时不免内容相差，有些行为从世俗法上看是恶事，可是从佛法上推敲却是善事，譬如杀生本来是犯罪的，但是为了救生而杀生，以杀生为救生，是菩萨的慈悲方便权智。世法毕竟是人所制定的刻板条文，未必能切合实际的需要，适时维护人民的权利；而佛法的真理却是恒常不变，依之而行，能真正的导正人心，利益社会大众。甚至，有人主张“乱世用重典”，法律的制裁虽能恫吓于一时，却不能杜绝犯罪于永远；唯有持守佛教的戒律，体现慈心不犯、以法摄众、以律自制、因果不爽、忏悔清净等教义，才能确实改善社会风气，实现人间净土。
　　［注释］
　　佛教戒律的定义：戒，是自发心的遵守一切戒条；律，则含有他律规范的意思，是为维持教团秩序而制订的规律条文及惩罚规定，包含一切的律仪。佛教传到东土之后，除了奉行六和僧团外，更因“马祖创丛林，百丈立清规”，而产生具有中国色彩的“丛林清规”，规定丛林的组织及寺众日常生活的规则。
　　三番羯磨即白四羯磨，常用于受具足戒或忏悔重罪，先对大众宣告一遍，再作三番羯磨，每读一遍，向大众征求同意一次，必须众中默然无异议，议案才能成立通过，类似现代法律的三读立法。羯磨法反应佛教的民主精神。
　　佛教的戒律不仅消极的禁止做一切恶事(止持)，更积极地规范行一切善事(作持)，净化自己，利益他人，就是当作而不为者，也是犯戒。这是佛教戒律既单纯又广大的不可思议处。
　　属大乘菩萨的戒法，包含摄律仪戒，为断舍一切恶法，含摄诸律仪的止恶门；摄善法戒，修习一切善法的修善门；摄众生戒，以慈心摄受利益一切众生的利生门。为大乘僧俗二众的通戒。
　　偷兰遮有大罪、重罪、粗罪、粗恶、粗过等义，为佛所制七聚戒之一。乃触犯将构成波罗夷、僧残而未遂之诸罪；不属于波罗夷等五篇之罪，除突吉罗罪外，其余一切或轻或重的因罪、果罪，皆总称为偷兰遮。
　　波罗夷有断头、无余、极恶、不共住等义，为戒律中的根本极恶戒。是开除不共住的弃罪，比丘(尼)若犯此法(杀、盗、淫、妄)，则丧失其比丘(尼)的资格，无法再生活于僧团之中，死后并堕地狱。此罪如同断首之刑，不可复生，永被弃于佛门之外。
　　意为长净、长养、增长、断、舍、说戒等。即僧团中同住的僧众，每半月集会一处，请精熟律法的比丘说波罗提木叉戒本，反省过去半月中各自有无犯戒，若有犯戒者，于众前发露忏悔，使大众皆能长住于净戒中，长养善法，增长功德。意为满足、喜悦、随意事。即于夏安居的圆满日，诸比丘集会，随他人之意，于见、闻、疑三事，举发自己所犯的过错，请大众僧评断规诫，于众中忏悔清净，自生喜悦，故称自恣。
　　是佛教的会议法，用以授戒、说戒、忏罪及处理僧务，能灭恶生善，如法的羯磨法必须具足四个条件，即羯磨的内容包含法(羯磨的作法)、事(有关羯磨的所有事实)、人(与羯磨有关的人)、界(行羯磨的场所)四者都合于该项羯磨的规定，求受戒者因羯磨而得戒体，求忏悔者因羯磨而得清净。
　　宪法虽然明文保障人民信仰的自由，明定各宗教在法律上的平等待遇。刑法也对侵害宗教者明文处罚，但是一九二九年制订至今，年久未修，不合时宜的“寺庙监督条例”，却令佛教招致很多的麻烦和不平等。可见法律讲的平等，若不能随时代脚步而修订，还是不能达到真正的平等。
　　佛教戒律的精神从慈悲心起，慈心不侵犯他人，故五戒又称“五大施”。这不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒五条戒是佛教的根本大戒，一切戒法皆由此出，连世间的刑法也不出于此。
　　《大涅槃经》卷六云：“诸比丘！当依四依法。何等为四？依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经。”世间行政机关遵守“依法行政”的法治原则；法官审判时享有“自由心证”的司法独立；英美法庭有“衡平原则”的妥协正义；佛教则注重“依法不依人”的尚法精神。佛陀在世时，以真理教导弟子，维持正法；佛陀灭度后，指示弟子依法不依人，以戒为师，因为法性即是如来法身的体现。
　　经云：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”如是因感如是果，只争来早与来迟。世间事事讲究证据主义，有理有证据仍不免被冤枉，再多的法令，也无法完全达到毋枉毋纵，但在因果业报之前，绝无疏漏。日本楠正诚将军临刑前留下“非、理、法、权、天”五个字，便是对世人最大的警惕。
　　佛教的忏悔法门是最好的更生保护教育。透过布萨、自恣中的羯磨法，真诚发露，如法忏悔，便可以获得清净，继续修行。大众用宽容的心，给予犯错者改过自新的机会，学习负责，达到实质的更生保护。
　　［习题］
　　一、戒律的根本精神为何？
　　二、举例说明戒律与法律的异同。
　　三、举例说明戒律与法律的关系。
　　第五课　佛教与哲学
　　哲学是人类思惟的呈现，“哲学”在西方称为“爱智”之学，意谓对智慧真理的追求。佛教的教理也是体证真理的方法，尤其佛教的教理内容深广微妙，无所不摄。在宗教的世界里，佛教的离苦得乐之道是最真实究竟的；在学术的领域里，佛学是宇宙人生最圆满透彻的思想哲理。佛教与哲学都是对于自然、宇宙、人生种种问题的思惟探求，唯哲学缺乏宗教的实践。因此，佛教与哲学虽存在着相容性，但对人生的探讨，佛教则比哲学来得更究竟，更圆满受用。
　　哲学略分西方哲学、中国哲学、印度哲学三大体系。佛教源自善于冥想的印度古国，东传至思想庞杂的中国大熔炉里，经由两大文化的冲击与淬炼，使得以“缘起性空”为根本思想的佛教哲理，更加精湛地开展其哲学义理，并为宗教与哲学的整合做了最佳的诠释。
　　哲学所要探讨的根本问题，即是宇宙人生的本原。在西方传统哲学里，认为“存在”的本原，往上可追溯到唯一的真实存在，即是上帝，此上帝创造并主宰整个世界。然而佛教并不承认有一个主宰者存在，万物也不是真实的存在，万物非由上帝所主宰，而是“法尔如是”的因缘所生法，是无常无我，是因缘和合的暂时性存在，非绝对独一的存在论。
　　既然“诸法因缘所生”，并无独自存在的实体，那么谁是认知这个世界的主体呢？佛教早期的瑜伽行派及后期的唯识宗都认为世界上的一切现象是由人的“心识”所变现出来的，这是佛教对本质与现象的认识论。西方哲学则认为世界上任何事物，本质和现象是对立的，本质是事物自身的根本性质；现象则是事物本质的外在表现。这种内外(精神与物质)二分法，易于“唯心主义”或“唯物主义”中执取一端。若以佛教的“唯识”做为认识论的对比，在“唯心”、“唯物”的辩证上，即可免除对立与矛盾。因为外境现象虽皆由心识所变现，但此心识亦是依因待缘，随境变现，所以在唯识胜义上来说，亦无“唯心”之论。
　　世间万物都是因缘所生，所以是无自性空；虽是无自性空，但又不坏假名而有，因此中观学派以“空”为究竟真理，认为世间一切事物都是因缘所生法，是一种假名有。故《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦名是假名，亦是中道义。”这种无自性空，又是假名有的世间性相，就是第一义的中道义。这种“即空即假即中”的立论，与龙树的“八不”都是佛教有名的辩证法，也是佛教特有的哲学思考。
　　佛教从缘起法至中观唯识等一脉思想下来，开展出中国的八大宗派，各宗派虽各有其立论，但基本上皆离不开“缘起性空”的哲理。此由缘起为开始，涅槃为终极，所开展出的佛教哲学义理，已将真理的具体内涵展露无遗。
　　然而，哲学的目的不仅限于理论的辩说，而且要能力行实践。佛教以宗教的立场而言，具有赋予生命终极关怀的意义，以人生的离苦为目标。因此，佛教哲学的人生目的即是涅槃。而西方哲学对宇宙人生的探讨，偏重于真理知识的追求，未能提供实质的修行法门，所以在目标上与佛教不同。且西方多从外在的现象来探究物界的本质，而佛教则从内在的心识来看待外在事物，所以在方法上亦有不同。因此，孙中山先生曾说“佛学为哲学之母”，实是指佛教的教义不仅具有实践法门的宗教内涵，更有合理性、客观性、必然性的思想理论作为实践的依据。
　　总之，在佛教浩瀚的经典之中，不但充满了高深微妙的哲理，尤其佛教并不推崇纯粹性的哲学理论之探讨，佛教的本质是寻求生命自我的解脱，是由人自我觉悟以达涅槃。因此，佛教哲学的价值，不在于真理的论辩或理论的建立，而是着重于实用意义上的实践；佛教的哲理对宇宙人生的现象做详细说明，目的不是为思想哲理的探讨，而是寻求如何解决问题的方法，而达到解脱。所以对自身生命的升华、老病苦恼的解脱，乃至对当今社会的贡献，均提供了全面而积极的关怀，这是佛学于诸哲学中精妙卓越之处。
　　［注释］
　　佛法大海，“唯信能入”，这是宗教的信念；“唯智能度”，则是哲学的体现，这是佛教哲学甚深之义。
　　西方哲学从古希腊神话脱胎而出，并经历古希腊罗马哲学、中世纪哲学、近代哲学三个时期。近代哲学在系统上比以前来得精细，但在根本精神上仍然未变。希腊哲学所产生的法治思想，以伦常关系为基础，开展了守法精神的培养，这守法的精神在罗马统治地中海沿岸时，发展到高峰。罗马的式微是继着希伯来的耶稣宗教信仰而来；后者强调了人性的另一层次，即宗教的博爱精神。
　　中国哲学起源于对自然界的观察，殷商早期的哲学思想与占卜巫术结合，八卦即是人们长期观察自然现象所形成的一种观念。至东周春秋战国时代，诸子百家争鸣，是哲学思想繁盛时期。汉初以黄老治世，武帝黜百家，尊儒术，直至佛教传入中国，儒、释、道三家俨然成为中国哲学思潮的主流。
　　印度哲学最早见于“吠陀”，是宗教神话的颂歌及祷文，至奥义书时期宗教神话的内容，以思惟论证的方式来探讨人的本质、宇宙的根源、人与精神世界的关系。婆罗门教以吠陀为根本经典，反婆罗门教则发展了顺世论、佛教、耆那教等不同的哲学观。
　　“法不孤起，仗境方生”，佛教的哲学形式是以“缘起性空”为基准。所谓“缘起”，即待缘而起，诸法的生起必有其因缘，且必在其因缘成熟之时，方得现起。佛教哲学即是在此缘起法则下所发展出的一门宗教哲学。
　　指八识，即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。第八阿赖耶识含藏宇宙万有的种子，世间种种的现象，皆是由此似瀑流的种子所变现，故《成唯识论》云：“无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。”另外，唯识义理对于世间存在的现象界，亦以“三界唯心，万法唯识”来说明一切法的存在是由心识所变现，此即佛教哲学的认识论。
　　所谓“八不”，即《中论》：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”龙树以此“八不”来破外道及小乘部派的法执，并说明万法皆为缘起无自性空，本无生灭、常断、一异、来去，故不可执有生灭、常断、一异、来去。
　　［习题］
　　一、佛教与哲学有何相容性与差异性？
　　二、佛教与哲学对世界本原论各有何看法？
　　三、佛教与哲学对本质与现象的关系各有何看法？
　　四、何以说佛学是哲学之母？
　　第六课　佛教与教育
　　教育是人类传递和开展文明的方法，联合国教科文组织主席狄洛曾说：“教育，是人类共同的成长基础，教育方向正确，人类的真、善、美资质就得以发扬提升，世界的和谐进步就易达成。”教育的重要，由此可见。
　　佛陀成道后，因深知教育的重要，所以在住世四十九年中，广宣教化，目的是为了教育众生开发真如自性，以获得解脱自在的人生。佛陀所说的三藏十二部经，乃至无言的身教，不但是今日教育的典范，其实也就是一部博大精深的教育史，举凡世间一切的知识、德性、思想、技能，都可总摄于佛陀的教育范围之内。
　　佛陀的教育，首重言行举止品德的修养，是为“戒学”；次重身心的调御，名为“定学”；进而重视真如自性的开发，即为“慧学”。佛陀不但善于引用本生故事、譬喻、因缘等十二分教，以及四摄法、四悉檀等法门，其教育特别注重教材及教学法，即所谓的应病与药，观机逗教。例如：佛陀说长者法，即举出“长者十德”；说儿童法，则提出“四小不可轻”；说朋友法，则说明“友有四品”；说夫妻法，则譬喻“夫妻如共命鸟”。佛陀在《善生经》、《优婆塞戒经》等诸经典中，对于亲子之道、主仆之道，都有很好的教示。
　　又佛陀对商人，则说经营之道；对农夫，则说耕种之道；对政治家，则说治国之道；对于愚笨的周利槃陀伽，则教以“拂尘扫垢”；对于琴师出身的二百亿耳，则用譬喻“修行如弹琴”；对于失去爱子的妇人，则以“吉祥草”善巧度化她。
　　佛陀不但善于教化众生，而且提倡“自我教育”，如《阿含经》说：“自依止，法依止，莫异依止。”建立自我信心。佛陀重视心性的调伏，譬若良马见鞭影而驰，但凶狠不驯的野马就必须经过调伏，调伏就是一种教育，因此《金刚经》一开始便指出“降伏其心”之道。
　　佛陀的教育方法灵活巧妙，而且有教无类。他针对众生的根机，或是施与“以毒攻毒的权巧教育”，或是施与“以事明理的圆融教育”，或是施与“以古证今的启发教育”，或是施与“以智入道的幽默教育”，或是以“授记教育”给予弟子鼓励期许。佛陀对于弟子，绝少打骂、拒绝、责备、否定，大都用鼓励关怀的方式，让弟子知错能改，而不伤其尊严。
　　佛陀以身教代替言教的行仪东传以来，历代高僧大德莫不承此风范，用以教育弟子。例如：仙崖禅师“夜凉了多加一件衣服”，感化夜游学僧；金代禅师“不是为了生气才种兰花”，令弟子自我认错；赵州禅师“小便别人无法替代”，表明成佛须直下承当；良宽禅师“年纪大了，鞋带都系不动”，教导外甥洗心革面；南隐禅师“茶杯满了”；园头禅师“教育子弟如照顾花草”等，都是最好的身教，所以能在无形中发挥潜移默化的功能。
　　中国古代的丛林寺院，一如学校，是供给十方青年学子进修的地方。尤其从丛林的建筑、人事组织，乃至寺院供奉的佛菩萨圣像，处处都展现了教育的意涵。
　　在建筑方面，“云水堂”，说明了出家人“一钵千家饭，孤僧万里游”，逍遥自在的修行生活；“上客堂”，意味着丛林里接待宾客都是奉为上宾。丛林里职事的称呼，非“主”即“头”，例如“藏主”、“庄主”、“库头”、“饭头”、“净头”等，说明佛教对僧众人格职务的尊重，这些都是佛教教育的特色之一。
　　从佛殿里供奉的佛菩萨圣像，也可以了解丛林的教育意义。例如：一般寺庙的山门入口，都是供奉笑脸迎人的弥勒菩萨；入了山门，迎面的是威武凛然，金刚怒目的韦驮菩萨。这表示在佛门里，慈悲的摄受与力的折服同等重要。而一般寺院的大殿，中央供奉释迦牟尼佛，右边为“多闻第一”的阿难尊者，左边为“头陀第一”的大迦叶尊者。多闻重解，头陀重行，解行并重，知行合一，福慧双修，这就是佛陀的教育。
　　丛林的教育不只是知识的传授，更重视生活、思想、伦理、道德、人格，乃至威仪的陶冶。因此，丛林的教育法又有所谓“搬柴运水的生活教育、因材施教的启示教育、无情无理的棒喝教育、福慧双修的力行教育”。凡此，无非是希望透过丛林大众共修的陶铸，锻炼僧格，成就法器。因此，丛林有“大冶洪炉”之称。
　　“人能弘道，非道弘人”，透过人才的教育、培养，二千多年前佛陀的教法得以传衍至今；今日佛光山为了“佛光普照三千界，法水长流五大洲”，多年来本着“生活教育重于知识教育、道德教育重于功利教育、普济教育重于利己教育、自觉教育重于接受教育”的方针，积极推展僧伽教育、信众教育、社会教育、儿童教育、青年教育等，甚至有心想替政府设立“慈心学校”，希望透过悲智双运的佛化教育，开发人性的真善美，从净化人心的教育做起，共同促进世界的和平，营造真正诸上善人聚会一处的人间净土。
　　［注释］
　　即佛陀说法的十二种方式，可以一首偈语表示，即：“长行重颂并孤起，譬喻因缘与自说，本生本事未曾有，方广论议及记别。”即布施、爱语、利行、同事。
　　是佛陀用以成就众生的四种方法，分别为：世界悉檀、各各为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀。
　　即姓贵、位高、大富、威猛、智深、年耆、行净、礼备、上叹、下归。
　　佛陀曾对波斯匿王开示说，不可以轻视微小的东西，小火、小龙、小王子、小沙弥尤其不可轻视，是为“四小不可轻”。
　　佛陀曾告示弟子，朋友的类别有四：有友如华、有友如秤、有友如山、有友如地，是为“友有四品”。
　　佛经里，常把夫妻比喻为“共命鸟”。这种鸟有一个身体，两个头，生死相依。佛光山在僧伽教育方面，设有东方佛教学院、丛林学院、中国佛教研究院，以推动佛教教育，培养僧青年为目标。
　　佛光山在信众教育方面，有檀讲师讲习会、信徒讲习会、都市佛学院、夏令营、星期佛学讲座、妇女法座会、短期出家修道会、假日修道会等。希望信徒接受佛法教育后，能将佛法运用于日常生活中，达到生活佛法化的目标。
　　佛光山在推展社会教育方面：大学有美国洛杉矶的西来大学、台湾的佛光大学、南华大学、大陆的弘道大学；中学则有普门中学等，旨在为社会培植品德高尚的优秀青年，极力负起导正世风，净化人心的教育责任。
　　佛光山在儿童教育方面，有宜兰慈爱幼稚园、台南慈航幼稚园、善化慧慈幼稚园、佛光山普门幼稚园、大慈育幼院等。以慈悲、善良的法水，灌溉菩提幼苗，陶冶品性，变化气质，期为国家、佛教造就栋梁。
　　佛光山在青年教育方面，有大专佛学夏令营、短期出家修道会、青年会等。知识青年学佛，不但能提高佛教徒的资质，且有助于佛法的弘传，所以青年的培养极其重要。即是针对释放前三个月的受刑人施予感化教育、心理辅导，藉由慈悲、关怀，帮助受刑人净化身心思想，教导其做人处事的方法，培养其谋生进德的技能。
　　［习题］
　　一、试举例说明佛陀教育法的特色。
　　二、举例说明佛陀如何“因材施教”。
　　三、试简述丛林教育法的内容。
　　四、试申述佛教教育对安定社会的重要。
　　第七课　佛教与管理
　　“管理学”是因应时代进步而产生的一门学问，顾名思义，指的就是有组织、有系统的运作方式。一个企业团体，有良好的管理，必然迅速发展，长久兴隆；一个国家有良好的管理，必然民富国强，安和乐利。而国家的管理方法，可说就是政治体系。在宗教上，则以自我内心的管理为主，以外在人事的管理为辅。
　　佛教组织的管理学，自僧团成立，即已有健全的系统(四方僧伽、现前僧伽)。例如，“管理”首重团体的“共识”，佛教僧团的管理方法“六和敬”之中，即已揭橥思想统一(见和同解)、法制平等(戒和同遵)、经济均衡(利和同均)等为管理要点。另外，更重要的是净化身心的管理，这在佛陀成道的过程，便已做了最好的管理示范。佛教传入中国之后，在僧团管理上又有长足的发展。以下选出《阿弥陀经》和观世音菩萨所示现的管理方法，以及中国佛教丛林和佛陀的制戒作为管理的范例。
　　一、阿弥陀佛的管理法
　　在建筑的管理上：极乐世界注重都市的规划要宽阔庄严，讲究建筑的雄伟堂皇，配以重重叠叠的美感，以及七宝彩色的搭配，如经云：“极乐国土七宝楼阁、七重栏楯、七重罗网、七重行树，皆是四宝周匝围绕。”阿弥陀佛实在是个善于规划的建筑工程设计师。
　　在自然的管理上：极乐世界把大自然规划得像一座美丽的花园，行树罗列，八功德水，花叶缤纷，大地金色，五彩鲜丽的鸟儿飞翔天际，昼夜六时鸣唱，令听闻者心意清净欢喜；还有修道者的梵音、法语互相回荡，悦耳动听。没有环境污染吵杂，没有生态失衡灾变，没有水火风灾及地震之害，完全是一个庄严安乐的清净世界。
　　在人群的管理上：极乐世界的居民注重品德，相互尊重，都是诸上善人，他们在道业上已达不退转的阿鞞跋致境界，因此没有男女纠纷，没有暴力伤害，更没有贪赃枉法，人人友爱合群，互敬互重，这是有德贤者所共同居住的佛国。
　　在社会的管理上：极乐世界的宝树罗网，经由轻柔悦意的微风吹拂，扬起微妙的雅音妙乐，演说五根、五力、七菩提分、八圣道分等佛法，使听闻者自然生起念诵三宝之心。此地没有交通事故，也没有作奸犯科，社会安和乐利，与其他世界往来亲善，犹如今日的国际交流，如经云：“其土众生，常以清旦，各以衣，盛众妙华，供养他方十万亿佛。”
　　二、观音经的管理法
　　从“一心称名”看观世音的管理：在人间，不论是上司与部属，父母与子女，老师与学生，或是朋友同侪之间，若想获得对方的尊重与爱护，达到人际关系的圆融，首先应该学习爱语布施，这就是观世音菩萨的“一心称名”。人与人之间唯有至诚赞叹，“口中有你，心意诚敬”，双方才能心意相通，圆满融和。
　　从“救苦救难”看观世音的管理：观世音菩萨具足大慈悲、大智慧、大神通、大无畏、大力量，寻声救苦，以千手千眼救苦救难，如：风灾、水患、火难等，菩萨无不伸以援手，主动帮忙他人解决困难，救脱困境，自然能获得众生的信仰崇拜。
　　从“满足愿望”看观世音的管理：观世音菩萨能观世间音声而随缘度化，圆满众生所愿。对于恐惧者即布施无畏；对于多欲、瞋恚、愚痴者，即令称念其圣号，便得远离一切三毒之害；乃至欲生男求女者，皆能满其所愿。
　　从“随机应现”看观世音的管理：一个团体，群我的关系能够和谐，必能发挥巨大的力量。观世音菩萨的随机应现是佛教“同事摄”的体现，“应以何身得度者，即皆现之而为说法”。因此，管理者要能具备随其所需要的“机缘”而适时“应现”，为其纾困解厄，圆满所求。
　　三、丛林清规的管理法
　　从“选贤与能”看丛林的管理：古今丛林接纳十方参学的衲子，因此住持亦须经由十方名德共同推举适任者。同时，寺院重要纲领政策，或领导大众，维系纲纪的职务，也多经由僧众议决、选举投票而产生。这种重视大众意见的民主管理，加强了寺院行政的公信力。
　　从“平等分工”看丛林的管理：佛教提倡生佛平等、人我一如的理念，无贫富、阶级、名位的差别，唯有内在修证境界的不同。丛林事务统分四十八单，各单职务由常住依职事发心、能力、德行、才学的不同而派任，大众各司其职，分工合作，彼此互尊互重，使寺务正常运转。
　　从“公有公用”看丛林的管理：丛林寺院的一切净财、物品来自十方，因此概归常住所有，由常住为大众储蓄道粮、维护寺产、规划福利，使僧众得以安心办道，这种公有公用的管理法，也就是六和敬中“利和同均”的经济理念，可以凝聚个人的力量，为团体创造更大的利益。
　　从“赏罚公平”看丛林的管理：僧团寺院以和合共住为基础，共同奉行戒律、清规以及六和敬的法则，如有违犯，必须接受大众审议处罚；反之，若有功于常住，亦给予褒扬勉励。由于严格赏罚，公平公正，可以巩固大众向心于常住道场。
　　四、戒律仪制的管理法
　　从“布萨举过”看戒律仪制的管理：每半月僧团召开羯磨会议，举行布萨仪式，犯过违纪者于此时向大众至诚表露、忏悔之后，即恢复清净，这种藉由大众的力量，圆满解决问题的方式，使僧团恒常维持清净和平。
　　从“僧事僧决”看戒律仪制的管理：每个团体都有其法制、规约，以及事务运作的规则。羯磨制度是僧团“僧事僧决”的最高法制组织，不论是意见不同、行为不法，或者种种生活问题等，通过这个制度，彼此可以达到共识。
　　从“灭诤过程”看戒律仪制的管理：团体中如有争议事件，以下列的灭诤法来解决：双方各说一次，纠纷由长者、尊宿大德裁决。若有人举过，自说有无，只要对三宝、良知负责。言行不正、精神异常，待其正心，作令佛前忏悔。犯者自我发露表白，向当事者或本师表达忏悔。犯者不服其过，亦无悔意，言行矛盾，令停参与公众集会，乃至终身不得受奖及名位等职。
　　彼此互相争论，是非难断，在有德高僧五至七人前，以多数决其是非，如再不服，永摈团体之外。双方互道其错，互为作礼致歉，即视已恢复清净。这七种灭诤法具有公开、公平、公正的特质，有助于团体组织的融洽和谐。
　　从“法制平等”看戒律仪制的管理：有公平而标准的法制，方能形成完备的规章，也是组织发展的重要因素。僧团的序列等级、升等制度、赏罚功过，概依事业、学业、道业等作为考核内容，评鉴程序公开公平，赏罚严明，故能行事一致，发挥弘法度众的功能。
　　佛教的管理方法，从启发心灵及服务大众着眼。两千多年来，佛教以佛、法、僧三宝作为信仰的依归，以经、律、论三藏为管理的法则，令僧徒有明确的方向目标，亦有最佳的修行指南。这个管理方法可用之于国家、社会、各行各业，乃至于个人的身心管理。其功效如何，则端视取材者本身对佛教管理方法体悟的深浅而定。
　　［习题］
　　一、请说明管理的重要性。
　　二、简述阿弥陀佛的管理法及观世音菩萨管理的特色。
　　三、丛林清规的管理有何优点？
　　四、请说明佛教管理法与世间管理法的差别在那里。
　　第八课　佛教与科学
　　科学原意为“知识”，是一门利用仪器与学理，专对自然界与人类社会进行研究与探讨的学问。科学虽然与佛教同是在探讨宇宙和人类的关系，然而科学的知识是从感官而来，是变幻无常的，今日的定律也许会被明日的定律所推翻，并非永远不变；而佛教的教理，却是佛陀以至高无上的般若智慧所证悟发现的自然法则，这个“法”是宇宙本有，历久弥新的真理，具有普遍性、永恒性。所以，佛学的提倡不仅与科学没有牴触，反而对科学的方法与效用上，提供更精确的检证。
　　佛教其实可以说是指引科学的明灯。在佛教教理中，蕴涵许多有关精神与物质世界的深邃思想概念，可以提供科学研究发展的构思与方向；另一方面，科学愈发达，则愈能印证佛法的合理性与真实性。例如佛经记载，“佛观一钵水，八万四千虫”，如今透过科学仪器，证实此说非虚。佛经上常说，十方恒河沙世界、三千大千世界，乃至说虚空无量、法界无尽、国土众生无量无边。佛经所说的虚空、法界、无量无边，今日天文学家已证实：宇宙中充满了无量无数的银河系、太阳系、星云团、天河、星球等。佛教天文学不仅开拓了人类的思想领域，尤其证明佛法并不违背科学，甚至超越科学，因为基本上，佛教不仅教义合乎科学的辩证，而且佛经的组织合乎科学的方法，佛法的修行更合乎科学的精神。
　　在教义方面，佛教的三法印，所谓“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”，依物理学来说，世间一切事物没有一样是静止的。既是动的，即是无常；因为无常，没有固定自在的“我”可得，因此无我。但是另一方面，依量子论的观点来看，一切物质可以完全变换成能量，储藏于空间中；空间中弥漫的能量经过聚集后，也会形成物质，因此一切事物的本性是空寂的。也就是说，不论世间如何动乱，不论万法如何差别，最后终归于寂静、平等，这就是涅槃的境界。
　　甚至，爱因斯坦的相对论质能关系也提出：宇宙万象万物都只是能的各种不同形态。“能”无法被看到，但科学能证明它确实存在，这正可以验证佛陀所说万法皆“空”的事实；空，看不到，却无所不在。乃至佛陀对时空的体认，所谓“因物故有时，离物何有时”，换句话说，时空是不可分割的，唯有在时空一体的时候，一切法的真相才能显现出来，这与爱因斯坦的相对论，说明宇宙是三度空间一度时间的四度时空连续区，如无时空的标准，宇宙并没有客观的存在之理论是相同的。
　　科学是有组织，有系统的知识，它的研究方法不外逻辑学中的归纳和演绎，而研究科学的精神在于客观，重分析，凭实证，以求出研究的正确结果。佛教经典的组织、结集与传译的作业方式、注疏分析的精密、科判的严谨等，都合乎科学的精神。例如东晋道安大师将佛教经典的组织，分为序分、正宗分、流通分等三部分，序分又有“如是我闻”等语，具足有六种成就，恰与今日新闻学上的“六何”相似，又与科学上作者写实验报告相同。实验报告开头必须将实验主持人、共同实验者、时间、地点、实验目标、使用仪器材料一一列明，再记录实验的本文，以表示此报告的准确性。此种叙述法在二千多年前，已为佛教所采用。
　　佛经的结集与传译也是十分合乎科学的作业方式，佛教史上几次的经典结集，每次与会者都在五百人以上，在会中诵出三藏，复经大众同意，定为佛说。佛经的翻译，如中国历史上几次大规模的翻译，人员多达三千，译场中有主译、证文、证义、译语、笔受、缀文、刊定与润文等职别，每人各司其职，分工合作，组织严密，合乎科学的作业方式。
　　此外，佛教经论的注疏分析也是十分缜密，例如科文是为方便解释经论而将其内容分成数段，再以精简扼要的文字标示各部分的内容；科图则是将科目全部以图表示；对于经论注疏内容繁复者，往往将全书分为若干卷，又将全经三分，再以天干地支细分为若干目，其分析之细腻，较之科学分析，有过之而无不及。
　　佛教一向注重解行并重，在经文的流通分大都载有“信受奉行”之文，可见佛教崇尚实践，经由实践而与理论相互印证，这是相当具有科学精神的。
　　佛教的修行是有层次、有系统的。例如：禅宗祖师常说“要提起疑情”、“要大彻大悟”，这正是科学家的研究精神。净土宗的修行，主张信愿行是往生净土的三资粮，正如离家远行，一要资财，二要粮食，缺此二事，则难到达。再如一般修行的次第“信解行证”，说明学佛的第一步要皈依三宝，这是确立信仰；从发心信仰到究竟证悟，尚有解、行的过程，而且信解行证并非单线的次第，而是一种循环的，是周而复始的。总之，佛教不仅在理论上是有组织、有系统的，就是在实践的法门上，也是循序渐进，相当缜密而科学化的。
　　尽管现代科学的进步日新月异，甚至把人送上月球，但是能登陆月球，却无法登入人心；尽管现代的医学科技进步，可以替人换肾换心，但是物质的心脏可以更换，我人的真心本性却丝毫无法更替。近代西方科学已经察觉到“精神”与“物质”的不可分离，也相信世间万象(物质)的内涵，还有很多是目前科学未能解开的谜底，是未来科学研究努力的目标，但是这些努力仍然是在佛教所说的“缘起性空”的法则下进行。如果这些科学的成就偏重“物质”的研究发展，只能造成人类心灵的空虚与失控。佛教强调行解并重，并不单是着重在知识的累积，而是在精神意识的豁达与智慧的开展。佛教深知“精神是物质的内涵，物质是精神的作用”，因此，佛教能防治“科学主义”的弊病，这是不容置疑的事实。
　　［注释］
　　佛学是世出世间之学，就世间学而言，科学的求真、哲学的爱智、宗教的虔诚，佛学都含摄无遗。就出世间学而言，佛教是阐释宇宙现象、人生真相，启发心性，进而示导解脱的超世之学。因此，对于物与物、心与心、心与物的种种关系，都有精辟的见解。
　　指世间上一切形形色色的事物，都是因缘和合而生，没有一样是常住不变的，如《阿含经》云：“积聚终销散，崇高必堕落，合会终当离，有生无不死。”这是说明人生无常的道理。人的心念亦然，一念生一念灭，刹那间变幻莫测，而宇宙万事万物也是如此。比如一朵花，以肉眼来看，它是静的，若用佛法来观察，则知组织成花朵的各种元素都是动的，且在迁流不息的新陈代谢中。由于各种元素的变化，促成花朵的逐渐凋谢，它虽然也曾鲜艳一时，但终究要枯萎死亡，因此是无常的。
　　是说世间的万有诸法，没有一样是独自存在的，也没有一个常住不变、固定自在的我可得。因为可以称为“我”的，必须具有恒常的、主宰的、不变的、自在的四个条件。但是，现在被我们认为“我”的这个身体，是四大所聚、五蕴结合而成，缘聚而生，缘散而灭，毫无自主性，故说无我。
　　是说不论世间如何动乱，最后终归于寂静；不论万法如何差别，最后终归于平等。例如水遇热，蒸发变成水蒸气，水蒸气遇冷，凝结又变成冰，水、水蒸气、冰三者的外在表相不一样，但其内在的本质是一样的。因此，动乱的，终归于寂静；差别的，终归于平等。寂静、平等，这就是涅槃的境界。
　　序分，即述说一经教说产生的由来；正宗分，即论说一经的宗旨；流通分，即述说受持本经的利益，复劝众等广为流传。
　　诸经的通序“如是我闻”，具足有六种成就，即：
　　如是：信成就。佛法大海，唯信能入，信受如是之法是佛陀所说而不疑，并依之而奉行，故称信成就。
　　我闻：闻成就。阿难亲闻佛陀的说法。
　　一时：时成就。指说法的时间。
　　佛：主成就。指说法之主。
　　在某处：处成就。指说法之处。
　　与众若干人俱：众成就。指闻法的大众。菩萨、声闻、缘觉、天、人等诸大众云集听法，故称众成就。
　　新闻学上的六何，即：何人、何事、何时、何地、何物、为何等。
　　［习题］
　　一、试说明佛教与科学的相互关系与影响。
　　二、试举例说明佛教的教义合乎科学的辩证。
　　三、试举例说明佛经的组织合乎科学的方法。
　　四、试举例说明佛法的修行合乎科学的精神。
　　五、试说明佛教如何防治“科学主义”的弊病。
　　第九课　佛教与医学
　　“诸法因缘生，诸法因缘灭”，在缘起缘灭的世间，生老病死是不可避免的现象。众生的病苦，除了来自身体器官的疾病之外，还包括心理的疾病，也就是贪瞋痴等无明。佛陀为了医治众生身心的病痛，以一生的时光演说三藏十二部经典，指出一帖帖疗治身心的药方。因此，经典里比喻“佛为医师，法为药方，僧为看护，众生如病人”，依于此义，则佛教可以说是广义的医学，佛法是治疗人生疾苦的良方，佛陀是世间第一良医。
　　佛陀年轻时曾学过五明，其中之一是医方明。根据经典记载，佛陀弟子中有医圣之称的耆婆，曾依佛陀的指示，完成许多杰出的医疗措施，比方诊断肠闭塞的病人，先施以麻醉，再切开腹部，将肠整复，最后缝合腹部，完成治疗，这就是现代医学的外科剖腹手术。
　　在佛教历史上有多数僧众通达医方明，甚至出现不少名声远播的医僧，例如佛图澄、竺法调、单道开、竺法旷、诃罗揭、法喜。隋代那连提耶舍、唐泽州羊头山道舜、唐益州福成寺道积、丹阳沙门智严、绛州沙门僧彻等，更为痲疯病患吸吮脓血、救助治疗、洗濯衣物等，慈心感人。
　　在佛教经典中，也有不少论及医药的专书，其中由印度、西域传入中国的有十二种，由中国僧侣所撰述的约十五种。在三藏十二部经典之中，佛教医学的文献浩瀚如海，如：《增一阿含经》记载，佛陀为诸比丘说风、痰、冷三大患，并提出医治之方；在《医喻经》中，佛陀指出医生应具备的条件，以及看护病人应注意的事项与病人应奉行之法等；在《佛医经》中，佛陀说，人得病的十种因缘；《摩诃止观》指出造成疾病的六种原因；《大智度论》记载，疾病的产生是由外在或内在的因缘所造成的；南传的《清净道论》也提到引起疾病的八种原因。
　　此外，《佛说咒齿经》、《佛说咒目经》、《佛说咒小儿经》、《咒时气病经》、《疗病痔经》、《治禅病秘要经》、《除一切疾病陀罗尼经》、《金光明最胜王经》、《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《摩诃僧只律》等，也都谈及医药问题。
　　佛陀不仅是善疗众生身体疾病的大医王，更是擅于对治众生各种心理病症的心理医师。例如佛陀敷设三学、六度、四无量心、五停心观等八万四千法门，无非是为了对治众生贪瞋痴等八万四千种烦恼疾病。
　　一般疾病的产生，往往与人的心理、生理、行为，以及周遭社会的生活环境有关。尤其在这个新时代，许多人好吃美食，吃出病来；有的人游手好闲，闲出病来；有的人资讯太多，多出病来；有的人工作压力太大，急出病来；有的人心性怯弱，意志消沉，闷出病来；有的人则因为是非太多，气出病来。总之，不外由于心不能静、气不能和、度不能宏、口不能守、瞋不能制、苦不能耐、贫不能安、死不能忘、恨不能释、矜不能持、惊恐不能免、争竞不能遏、辩论不能息、忧思不能解、妄想不能除等，于是造成身心的病患。佛教对此也有各种疗治之道，例如：节制饮食、礼佛拜忏、持咒念佛、禅定修行、行香礼拜、数息止观、乐观进取、心宽自在、放下安然等。
　　世间的医学对于疾病的疗治，大多强调饮食、物理、化学、心理、环境、气候、医药等疗法，在有限的范围内，依病治疗。佛教的医学则不但含括世间的医理，更重视内心贪瞋痴三毒的根除。所谓心病还须心药医，唯有调和生理与心理的健康，才能真正迈向健康之道。
　　［注释］
　　天竺僧。西晋怀帝永嘉四年(三一○)至洛阳。永嘉乱起，师不忍生灵涂炭，策杖入石勒军中，后为石勒、石虎尊为国师。善神咒，巧医术。当时多有长年卧病，为病所苦，又无人能医治的病人，佛图澄于是发心施医，使病者应时而愈。
　　自印度东来，在常山寺定居，精通医术，颇负盛名，常有百里以外前来求医者，经其疗治，均能痊愈。
　　敦煌人，当时秦公石韬染患眼疾，由于单道开的治疗而得痊愈。
　　东晋中叶时人，当时疫病流行，村人莫不以为苦，竺法旷遂游行各村落，为患病百姓看病疗疾。
　　于晋武帝大康九年，洛阳城瘟疫流行，染患者不断死亡。诃罗揭目睹此景，遂发心为患者医疗，十之八九均得痊愈。
　　唐朝雍州津梁寺僧。在京师时，对患病者亲自为之治疗，尤其他人以为污秽不堪的屎尿涕唾，师都亲自为病人处理，非但不嫌恶，而且心情愉悦，甚获同参道友及远近闻名求诊患者的敬重。
　　据《隋书》卷三十四“经籍志三”记载，大约六朝时，由印度、西域传入中国的医药典籍有十二种：摩诃胡沙门撰《摩诃出胡国方》十卷；《西域诸仙所说药方》二十三卷；《西域波罗仙人方》三卷；《西域名医所集要方》四卷；《龙树菩萨要方》四卷；《龙树菩萨和香法》二卷；《龙树菩萨养性方》一卷；《耆婆所述仙人命论方》二卷；《干陀利治鬼方》十卷；《新录干陀利治鬼方》四卷；《婆罗门诸仙药方》二十卷；《婆罗门药方》五卷。
　　根据古籍记载，历代中国僧侣所撰述的医药典籍约有十五种：释道洪撰《寒食散对疗》一卷；释智斌的《解寒食散方》二卷；释慧义《寒食解杂论》七卷；释慧义《解散方》一卷；释僧深药方三十卷；《诸药异名》八卷，沙门行矩撰，本有十卷，今阙；释莫满的《单复要验方》二卷；《释道洪方》一卷；释昙鸾的《疗百病杂丸方》三卷；释昙鸾的《论气治疗方》一卷；于法开的《议论备豫方》一卷；释僧匡《鍼灸经》一卷；僧行智的《诸药异名》十卷；僧僧深的《集方》三十卷；僧鸾的《调气方》一卷。
　　《增一阿含经》记载，佛陀曾为比丘说风、痰、冷三大患；此三大患有三种良药可医治，即：风患者，苏及苏所作饭食为良药；痰患者，蜜及蜜所作饭食为良药；若冷患者，油及油所作饭食为良药。
　　在《佛说医喻经》中，佛陀说，一位医王应该具备的条件有四：识知某病，应用某药；病所起，随起用药；已生诸病，治令病出；断除病源，令后不生。
　　看护应成就的五法：分别良医；先起后卧，不懈怠；恒善言谈，少于睡眠；以法供养，不贪饮食；堪任与病人说法。
　　病人应奉行的五法：选择适当饮食；按时饮食；亲近医师；不怀愁忧；当起慈心对待看护。
　　《佛医经》中说，人得病有十种因缘：一者、久坐不卧；二者、食无贷(饮食无度)；三者、忧愁；四者、疲极；五者、淫佚；六者、瞋恚；七者、忍大便；八者、忍小便；九者、制上风(呼吸)；十者、制下风。
　　《摩诃止观》指出造成疾病的原因有六种，即：四大不调、饮食不节、坐禅不调、鬼神得便、魔神所扰、恶业所起。前三种因素引起的病，只要改善饮食，不受病菌感染，即可治愈；后三者则与患者自身的业力相关，必须藉由拜佛礼忏修福，才能减轻病苦。
　　《清净道论》提到引起疾病的原因有八，即：风、痰、饮食不调、业、外伤、非人、鬼、魔所致。
　　［习题］
　　一、何以说佛是大医王？
　　二、举例说明医僧对医学的贡献。
　　三、列举佛经中有关医学的典籍。