永明延寿的问与答——以《万善同归集》为中心

　　内容提要：《万善同归集》中，延寿所设之问，反映了习禅者对他倡导万行俱备、众善齐修及唯心净土法门的疑虑，此种疑虑源自禅家所谓无念、无相与兴念、取相的对立。延寿以理事、修性、权实、真俗等十义作答，对执理废事、执真废俗的末禅之偏提出批评，提出顿悟渐修之见解，认为无念乃万行之一，尚需万善以助显真性，于中强调了事修的重要性。兴万善而不离本心，故心为万善之本，唯心净土之说则为题中应有之意。避恶就善，不仅助成佛道，且具社会意义，所以延寿也结合儒、道二教，作了比较说明。此与契嵩的三教皆以劝善为旨归的说法形成了鲜明对比。而从延寿到契嵩，有关三教关系的思考，则为一大发展。延寿述作，体现了禅教一致的思路，本文则侧重于分析《万善同归集》受天台教学影响的一面。
　　关键词：延寿 万善同归集 唯心净土 契嵩 三教关系
　　释子解经作文，常循佛陀说法之例，而设立问答。问以示疑，答以令正。此种体例的优越性在于就事论事，绝不无的放矢，更无空疏之弊。读者亦能直奔主题，易免流连辞章、误入玄谈之虞。永明延寿生当五代宋初，恰为佛教的转型期，诸宗理争和事修之偏的现实，是他融诸宗以圆旨、劝事修以众善的出发点。延寿挫锐解纷之良器，既有日课百八事的躬身力行，又有晓之以理的苦口婆心。延寿为文，自然忠实于问答体例，其问，源自人们误会佛理和行事之偏；其答，则引经据教，融诸宗教学于一炉。虽述而不作，却已彰自意于悬河无尽的问答当中。洋洋百卷《宗镜录》，南怀瑾比之与《大智度论》、《瑜伽师地论》、《摩诃止观》和《菩提道次第广论》，无论学术思想还是佛法修持，都堪为真正的佛学概论书，是“一部伟大的哲学巨构”。[1]《录》之卷一后半部到卷九十三，题为“问答章”，旨在“申问答，用去疑情”。[2]其中问答往复，数凡千番，淋漓酣畅，直示渊底，“既总结了宋以前的全部中国佛学的得失，又指出了宋以后中国佛学的道路。”[3]本文拟以《万善同归集》为例，就其问而揭示当时佛教发展的偏锋，由其答则观佛教思想之转型和新的发展理念之确立，一代佛子的忧虑与思考，或能冀得一斑之窥。
　　一、关于佛教发展偏锋的审思
　　《万善同归集》三卷，设立问答计114番。依各卷首的短《序》，上卷由理事、真俗之辨，申明万善归宗实相的主题，且因“一心具足万行”，故主张以万善熏修自心；中卷由性相、权实、修性之辨，明化他有十度四摄，利己真修则有七觉支八正道，凡圣交感，举一善必能获益；下卷明心为万善之本，善恶果报，历历不爽，故劝修万善，以为进道之阶。
　　佛法是解脱道，若撇开或抽象掉佛教的修证实践，也就意味着丧失根本。延寿所论，旨在辨析究竟怎样做才称得上真修、实证，一解修学之偏，一为佛教发展指明正确的路径。有二类人的修证实践发生偏差：习禅者执理废事，唯讲本源清净，无善无恶，行为上任心随缘，但求自适；学教者循文执义，任事失理。
　　其实，这两个问题也是中国佛教史上的老生常谈。早在陈、隋时期，智顗便从止观实践的角度，对此二人予以解剖。谓：“夫听学人，诵得名相，齐文作解，心眼不开，全无理观。据文者生，无证者死。夫习禅人，唯尚理观，触处心融，暗于名相，一句不识。诵文者守株，情通者妙悟。两家互阙，论评皆失。”这是智顗叙述十境之“第七观诸见境”时所说的一段文字，旨在辨析诸“见”。见有二义：一谓“邪解”；二谓“解知”，由于推理不当而执偏见作决定解。“此见或因禅发，或因闻发”。[4]智顗认为，北方学人多有此见病。这恰是义观双美之天台教学体系得以形成的原因之一。延寿的《宗镜录》卷四十六引用了上述文字，意在破析谬解唯识正理的诸种邪见。
　　宗门禅兴起，行人在欣喜于顿悟直指的同时，亦逐渐滑入偏锋。修行人不落因果的的“野狐禅”，便是一例，表现为执空废有的“狂禅”弊风。[5]而依禅斥教，又兴诤端。由禅教相争至会通禅教，圭峰宗密时代已大概完成。《万善同归集》则以禅教一致为思想基础，倡修万善、净土，凡所设问，大多由习禅者的疑虑而发。如上卷第1问，“善恶都莫思量”为禅宗祖师常说的一句话，若劝修万善，是否违背祖教呢？再如上卷第4问，《金刚经》谓：“但凡夫之人，贪著其事”[6]，若契理本，自然万行俱圆，何需事迹而广兴造作？二问之一取自经教，一取自祖师语录。凡教祖所说，对佛子而言，理当如说奉行，那么，劝行万善，究竟是否与之相悖呢？
　　延寿一面示疑，一面则揭示佛门之弊。他引文谓：“清凉国师云：凡圣交彻，即凡心而见佛心；理事双修，依本智而求佛智。古德释云：禅宗失意之徒，执理迷事，云性本具足，何假修求，但要亡情，即真佛自现。学法之辈，执事迷理，何须孜孜修习理法？”[7]清凉澄观所说，出自《华严经疏》卷一，其中“凡圣交彻”原为“真妄交彻”[8]，但意义相同。古德应指圭峰宗密，他在《圆觉经略疏》中有“生死是空，更何所断？涅槃本寂，何假修求？”一语，接着又指出：“今时见有一类人云，妄从他妄，真任他真，各称其心，何必改作？作亦任作，好闲任闲，逢饥即餐，遇衣即著；好事恶事，一切不知，任运而行，信缘而活；睡来即卧，兴来即行，东西南北，何定去住？”宗密认为，此人病在执“圆觉清净，本无修习”之文，误会文意，遂说“闲即契道”，不免“放纵身心”之失。[9]
　　宗密所示，正是延寿所忧者。其《唯心诀》尝广斥邪见120种，其中六句谓：“或守愚痴，无分别而为大道；或尚空见，排善恶而作真修”、“或宗教乘，而毁自性之定；或弘禅观，而斥了义之铨”、“或滞理，溺无为之坑，或执事，投虚幻之网”。[10]无视善恶因果，或守文执事，皆属以偏斥正，不免戏论纷争。延寿宗依顿门，但深忧末禅执理废事的趋向。他说：“顿教一门，亦是上根所受，忘缘净意，真为如实修行。今所论者，为著法之人而生偏见，一向毁事，不了圆宗，但析妄情，岂除教道？”[11]在对弟子的训诫中，说得更为明白：“深嗟末世诳说一禅，只学虚头，全无实解。步步行有，口口谈空，自不责业力所牵，更教人拨无因果。便说饮酒食肉不碍菩提，行盗行婬无妨般若。生遭王法，死堕阿鼻。受得地狱业消，又入畜生饿鬼，百千万劫无有出期。除非一念回光，立即翻邪为正。若不自忏、自悔、自修，诸佛出来，也无救尔处。”[12]发言之厉，足见延寿忧虑之深。
　　执理废事，而谓“放旷纵横，虚怀履道”[13]，唯务闲适风雅。此风之长，不仅自家难有成就，更导致宗教责任的遗忘，自然也谈不上摄受众生、利益人群了，如此，则宗教的社会职能根本得不到履行。问题在于，这还势必引起局外人对佛教的误解与非议。早在六朝时期，儒者何承天即认为，佛教与道、墨之学无异，怪诞诡异而不能举为立教之本。[14]宗门禅流行之时，儒者的批评又指向禅。二程排佛，不攻其道而攻其迹，认为“释氏之学，他只是一个自私奸黠，闭眉合眼，林间石上自适而已。”[15]朱熹则认为禅学来自老庄，他说：“禅家最说得高妙去，盖自庄、老来，说得道自是一般物事，阒阒在天地间。后来佛氏又放开说，大决藩篱，更无下落，愈高愈妙，吾儒多有折而入之。”[16]认为禅学出自佛教与老庄自然主义的合流，也多为后世学者所认同。同情佛教如苏轼者，则出于忧虑而指陈习禅之弊：“近岁学者各宗其师，务从简便，得一句一偈，自谓了证，至使妇人孺子，抵掌嬉笑，争谈禅悦，高者为名，下者为利，余波末流，无所不至，而佛法微矣。”[17]由此可见，诸佛慧命实有陷入世人口沫而毁于一旦之忧。
　　出于对佛理的偏见自可不论，因修学者自身误区而导致的佛教衰落，具有敏锐洞察力的高僧自然不会视若无睹。延寿之问，总结起来，皆由善恶都莫思量与弃恶修善、无相与取相、无念与兴念之冲突而来。他本着禅教一致之旨，搜罗经教，示疑解偏，明言慈悲万善乃佛业祖教，行道礼拜为沙门本事，遂有为救当世流弊而倡行万善及禅净双修之佛教发展新思路的形成。
　　二、万善齐修的教证
　　延寿斥偏，意在显正，为万善张本。抽象地说，《万善同归集》的思想核心可开显为十义，即理事无阂、权实双行、二谛并陈、性相融即、体用自在、空有相成、正助兼修、同异一际、修性不二、因果无差。[18]十义涉及境行果的方方面面，在佛家文献中，亦属旧调新弹，本文勿需一一辨析。就事论事，结合延寿关于见性与事修的思考，略述如下。
　　首先，延寿点明行者执权为实、错会祖佛用意的偏锋：“如今多重非心非佛，非理非事，泯绝之言，以为玄妙，不知但是遮诠治病之文。执此方便，认为标的，却不信表诠直指之教，顿遗实地，昧却真心。”此处存在一个理解经教的问题。若脱离祖佛言说的特定情境，将“破贪著执取之文”执为实说，而非毁“因缘事相之法”[19]，自然会滑入割裂理、事的误区。当然，由此语亦可见出延寿思想之所宗，即华严所说一乘别教、南禅直指真心之圆宗。其所论者，为针对不了圆宗的行人。由延寿立足圆宗而弘唯心净土的思路来看，禅与净并无根本冲突。
　　什么才是入道正途呢？延寿据《金刚三昧经》理入、行入之分，[20]认为理为行之导，行是达到与理相统一的必由之途。当然，真正见性还得由行入无行。行持的内容即一切善法，无行则由善达无善，入于无念之境。因此，修行万善是入道的一级阶梯，绝不能导果为因行，以后一阶段的见地来否定艰难的事修旅程。如《大乘起信论》谓：“若人虽念宝性，不以方便种种磨治，终无得净。如是众生，真如之法，体性空净，而有无量烦恼染垢。若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净”。[21]所以，须赖众善来显发真如佛性，假万行以磨治妙明真心，理事相即，这一点是丝毫不能含糊的。
　　持戒、念佛、习禅、诵经、修忏、供养、施食等佛教事修活动，有仪有则，四事庄严。此等役念劳形之举，是否违背无念妙旨？为此，延寿以理道场、事道场作答。“即事明理，须假庄严；从俗入真，唯凭建立”，[22]然而，种种事相又如何收归一心之理呢？延寿释“道场”说：“实相理遍为场，万行通证为道。则道无不至，场无不在。若能怀道场于胸中，遗万累于身外者，虽形处愦闹，迹与事邻，乘动所游，无非道场也。”[23]理不碍事，且为行事之指导；事能显理，且以理为归，如此方能行无所滞，触处皆道。
　　善恶都莫思量，勤求无念，此为万行之宗。善虽胜恶，却是兴念取相。延寿意欲倡修万善，必须先解答这一矛盾，以解禅者之疑。他引古德之言曰：“万行统惟无念，今见善见恶，愿离愿成，疲役身心，岂当为道？答：此离念而求无念，尚未得真无念，况念、无念而无阂乎？又，无念但是行之一，岂知一念顿圆？”[24]。为求无念而讲离念，还不是真无念。所谓无念，即“既无所知之相、亦无能觉之智”的境界，只有佛才能做到。对众生而言，始终处于念念相续的无明状态中。[25]有念众生又怎能不即念而求出离呢？延寿谓：“无念一法，众行之宗，微细俱亡，唯佛能净”。[26]堪谓一语道破天机。一览众山小固然美不胜收，对山下众生而言，若不愿望顶兴叹，则唯有拾级而上了。虽可乘缆车一蹴而就，也不能因此忽视脚踏实地的登山过程。“言语道断，心行处灭”，经教中不乏此说，几乎被行人执为一句口头禅，却有纯任随缘洒脱之忧。然而，唯佛方亲证无言之境，若因地众生也执此无言之说，势必难免无所措手足的窘境。维摩诘居士谓：诸佛解脱“当于一切众生心行中求”。僧肇释众生心行即为“缚行”。[27]既然在缠，则不能不以行来除垢净念。延寿认为，无念固为正宗，但对处于凡地的初心人来说，须行念佛等事以为助道。欲渡需有船有桨，但到彼岸，则船桨俱舍。总的说来，入道多途，但以得道为意，不可定取一门。
　　类似无念与兴念的疑问，还有很多。《金刚经》有“如以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”语，为何还要立相标形，广兴佛事？（卷上第11问）诵经、念佛对佛教实践者来说自然不成问题。但从缘起性空的法义角度加以分析，便立即发生所念为何、能念是谁的疑问。（第16问）关于持戒，经有“戒性如虎空、持者为迷倒”之语，为何还要坚执事相，以戒拘身？（第24问）关于修忏，有“空即罪性，业本真如，取相增瑕，如何忏悔”之疑。（第25问）诸法性空，皆以无相为宗，为何劝修众善而兴有相之心？（卷下第3问）归结起来，即有为之佛事能否得以建立的问题。延寿一方面指出经中所说多为破执文，不可执方便而为实说；一方面则从空有或真俗之辨的角度，指出诸法必依性空之理方能真正得以建立。他说：“以缘生故无性，诸法皆空；以无性故缘生，诸法建立”。诸法本无体性，即此空性，而有诸法之建立。若有自性，即落入常见，这样，则“善恶不可改移，因果遂成错乱”。[28]因此，佛事依性空之理方得建立，通过践履种种佛事而积聚功德、改恶向善。由此可见，有关广兴事相是否有碍无执、无作之行的疑虑，仍然是由于对空有之辨未能做到如实理解。
　　延寿广陈万善的理论依据，取自天台教学者殊多。《万善同归集》征引台家文献约三十条左右。《集》中所述十义，至少有因果无差、修性不二、权实双行等三义，是取法于荆溪湛然《十不二门》中的因果不二、修性不二、权实不二这三门。佛说八万四千法门，各被机宜。若执实废权，则失佛方便之教。延寿引智顗语谓：“如大乘师，不弘小教，则失佛方便。”[29]再如，智顗曾指出，有一类“空行人”，认为观心是法身，应触处平等，为何于经、像生敬，而于纸、木生慢？回答：“我以凡夫位中，观如是相耳。为欲开显此实相，恭敬经像，令慧不缚；使无量人崇善去恶，令方便不缚，岂与当同耶？”此外，兴法会、立坛仪等，亦有感佛加持的意义。[30]延寿意引此论，据为劝善之文证。此外，延寿劝修忏悔，析忏法为理忏与事忏，亦多取法天台相应之说。
　　延寿关于性修不二之说，与荆溪湛然所谓全性起修、全修在性之论，并无二致。然尤值一提的是，延寿为劝人弃恶就善，还似乎认同了台教的性具善恶说：“诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体。若以修善修恶，就事即殊，因果不同，愚智有别。修一念善，远阶觉地；起一念恶，长没苦轮。”[31]立意十分明显。诸佛已断修恶而不断性恶，众生性善却不断修恶，正是台教佛性论的基本主张。当然，延寿明修善、修恶之殊，旨在劝人修善以断修恶。
　　延寿虽云理事不二，但针对现实中的具体问题，却侧重于强调事修，意在渐机。就佛家修证实践论，延寿提到“久修不证”的情况，他引经文说，众生本具真心如明镜，只因污垢覆盖而真性不能得显。对在凡众生而言，自性清净是证觉之因，尚须以善法为缘，而得离垢清净。想必这即延寿为除垢而倡修万善的用意。南禅讲顿悟，关于顿、渐，宗密有四句料简，即渐修顿悟、顿修渐悟、惭修惭悟、顿悟顿修。延寿认为，四句多约证悟而说，前三句属先修后悟，末句虽为先悟，但也是此前多生渐修方于今生顿熟。四句之外，延寿特别强调了宗密所谓“顿悟渐修”一句，此句所谓顿悟，是就解悟而言，明悟后起修，方为真修。延寿认为，“惟此顿悟渐修，既合佛乘，不违圆旨”。[32]可见延寿对此句的强调，其意仍在凸显实修的重要性，既为解悟，当然须修万善以补充功力，期达证悟。
　　顿悟渐修说，与台教理、事二观之分疏，可有一比。湛然于《止观义例》中，据《占察善恶业报经》所述的两种观道，将该经所谓的“唯心识观”指为唯识观、事观，将“真如实观”指为实相观、理观。指出：“夫观心法，有事有理。从理唯达法性，更不余途；从事则专照起心，四性叵得。”[33]延寿认为，入“无心”之境，不离二途：“无心，约教有二：一者澄湛令无，二者当体是无。澄湛令无者，则是摄念安禅，蠲消觉观，虚襟静虑，渐至微细。当体是无者，则直了无生，以一念起处不可得故。”[34]一为顿指真性，一为摄念令净以达无念。当体是无对应理观，属顿；澄湛令无对应事观，属渐。此一比较，或非妄说。
　　再从思想史层面予以分析。湛然实在天台止观法门受到顿悟说的冲击下，声明十境观法之观不思议境即为理观，上根人行此一观，即可明心见性，中下根人若不能即此观而悟，方才需要依余法修观。这是湛然析理事二观的思想背景，意在说明天台止观实属直指之法。延寿去世二十余年后，天台内部发生山家、山外之争。深受华严与禅宗教学影响的山外派，如源清及其弟子庆昭，认为台家的观心法门为理观，即以所观境为无生灭、平等一如的真心。山家派知礼则认为，初心行人修观，所观境应为其当下的一念妄心，即第六识心，修观过程中则要渐除妄念，最终令真性显发。因此，知礼所谓的观法，类似于《占察经》所说的唯心识观，即事观。山外派所谓理观，实受无念、顿悟等说的影响。知礼认为，即心是佛，一法顿悟，固然简洁明快，但初心行人，却须从观妄出发，或一念顿圆，或渐次令净，而达见性。延寿作为禅宗祖师，由直指转向说渐，说万善，说事修，颇能引发禅学研究的兴奋点。其论顿悟渐修，及对了心二途的分疏，尽管与理、事二观可能存在细节上的差异，却也同台家两种观道之争相映成趣。
　　解决了上述理事、修性等问题，延寿便为万行俱备、众善齐修的主张铺陈了理论基础。尽管究竟何为真修、真证，唯有过来人方能心领神会、相顾一笑，但“禅台贤流归净土行”（太虚语）却是中国佛教发展的史实。延寿则是在由禅转向禅净双修之关节点上的一位重要人物。
　　三、唯心净土
　　净土法门是借助他力的易行道，以信、愿、行为纲，此为后世对这一法门所达成的共识。得法于中峰明本、常住姑苏师子林的元代禅僧天如惟则，于《净土或问》中尝提到延寿关于净土的四句料简[35]，认为延寿“深有功於宗教”，但“惜永明但举其纲，而发明未尽，故未能尽遣禅者之疑也”。[36]此评比较恰当。首先，延寿是开创时代的人物，他的任务在发现问题，解决的也是攸关重要的思想分歧问题。因此，他以习禅者的诸种疑虑为出发点，对净土法门所作的分疏，也是纲领性的。
　　关于佛道的具体实践，延寿对澄观所谓“理事双修”给予了相当重视。他的“顿悟渐修”之主张，似乎有违禅宗证悟之说。这也使他不免后来禅师的误解。超教顿悟，直指本心，这一法门只对上上根人有效，但其证悟也不能忽略前此数世之修。延寿述《万善同归集》，兼摄顿、渐二机，与净土三根普被之说甚相符合；注重的是证悟之前的事修过程，故有众善齐修、不拘一门的主张。直指讲无念，习净则兴念取相，坐禅与念佛，二者究竟如何统一？笔者乏力深辨，但存文为据。太虚认为，五代以后的净土行与第一期“依教律修禅之净”、第二期“尊教律别禅之净”（修净者奉依教律且与禅相异）不同，是“透禅融教律之净”，即为“透过宗门而融摄教律的净土行”。此第三期堪称“代表中国佛法的净土宗时代。此期修禅净土行的祖师，均为透过宗门禅而又能融通教律者”，而延寿则为透禅修净期的开创者。[37]若笔者所言不虚，透禅即延寿所说的顿悟，渐修则为解悟之后的净土行。南怀瑾亦以延寿为禅净双修的提持者，谓：“参禅与念佛，何以能调和耶？若念佛人，持现前一念，往生净土，则念佛参禅，于此分途。若念佛与参禅，无论提一句话头，或持一句佛号，但于一念过去，后念未起，此之中间，一觑觑定，即二者同途，了无差别。”[38]
　　延寿力倡念佛，有“运散心而化生”[39]之语，往生固然须凭他力，但行者专念之力更不可废。他析往生有二：“一定心，如修定习观，上品往生；二专心，但念名号，众善资熏。回向发愿，得成末品。”专心念佛，则要求“恳苦翘诚，无诸异念”[40]。显然，“运散心”非指散乱，但以精诚为本。而行道礼拜等诸种事修活动，皆为澄妄之行，岂可因彼而废此。
　　众所周知，唯心净土的观念，源自《维摩诘所说经》“菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净”之语[41]。宗门、教下关于净土之论，皆本于此。标心为宗的延寿，虽广陈万善众行，却总不离此心本。延寿谓：“十善何过，弘在于人。若贪著，则果生有漏之天；不执，则位入无为之道。运小心，堕二乘之位；发大意，升菩萨之阶。”[42]相对十善业道为天乘的说法，此论有耳目一新之感。他析十善为上品、上上品，前者能功至二乘，后者则可成就一切佛法，位至佛地。同一十善，用心不同，见地不同，关键还在此心。无论参禅抑或念佛，也无论自力抑或他力，调心令净，即化生净土。由斯观之，或宗或教，八万四千法门，咸归净土，自是题中应有之意。
　　至此，我们便可就思想史角度，对《万善同归集》所示法门作大致总结了。
　　其一，延寿倡修万善，“皆与末禅不守教戒有关，故此一时代现象，而蔚为禅净双修之正途”。[43]依缘起性空，遂现善恶有殊、因果不差。为求顿悟见性，而无视因果，不能明辨是非善恶，绝非正理。“万善是菩萨入圣之资粮，众行乃诸佛助道之阶渐”[44]，俗法岂可废弃。行恶难免三途，为一善自有福报，虽云善恶一味，但却不昧因果。所以延寿广引经文，力劝行者积集、成就、增长、思惟、系念、分别、爱乐、修集、安住人所本具之善根，在修此善根所得果报的基础上，修菩萨行，行念佛供养等事，则解脱可期。针对踟蹰于见性与福德之间的禅者，延寿于供养求福一节所论最详，征引教典及感应事例凡六十余条，诚证兴善得福、因果不虚之理。佛教发展过程中，既有执理之误，亦有兴事之偏。延寿此《集》，则针对执理之人，广劝供养礼拜等事修活动。而万善齐修之劝，实有回归“诸恶莫作、众善奉行”之阿含时代的倾向。这里讲得回归，是针对宗门禅走得过远而言。
　　其二，由直指而论渐修，由参禅而劝念佛、广修万善，就修证而言，看似有退而求其次的用意；就传统佛教的发展来说，却属关键性举措。延寿自然不否认见道以无行、无作为归，却更以行道礼拜等事修活动，力救丛林颓风。他引百丈怀海之语谓：“行道礼拜，慈悲喜舍，是沙门本事，宛然依佛教，只是不许执著。”[45]何为“沙门本事”？教有明文。佛教在中国发展之千余年后，延寿却仍为此事而申文强调，可见其对现实之弊的所忧所虑，发人深醒。显然，《万善同归集》实有收拾山河、整饬佛陀风教之立意。而建立佛事，对于佛教社会形像之塑造和摄受人群方面，都有重要意义。两宋时期的净土结社，参加人数之巨，便为其注脚。若能深察社会心理，通过建立定期、规范的佛事活动，令信众产生强烈的归宿和释放感，如此则能充分实现佛教的社会意义。此议有强求古人之嫌，但延寿的确在他的时代允可的范围内，在努力寻求佛教发展的空间。
　　其三，本《集》万善之劝，似与《宗镜录》标心示顿之说，不相符合，有人因此认为，延寿立言，自相矛盾。于此，元代禅僧中峰明本评道：“心乃万善之本也，《宗镜》则卷万善归一心，此《集》则散一心入万善，其卷舒开合，未尝不相通也。”[46]此评至属确当。但明本又认为，对禅者而言，应以明心为要务，而以万行为次，却有些悖离延寿本意。《万善同归集》确有以万善为助道、念佛有益参禅等语，主题是“先知正宗、遍行助道”，即所谓顿悟渐修义，有似太虚透禅融教之论。延寿解万行之宗谓：“佛法本无定旨，但随入处，明见心性，权名为宗。”[47]因此，明心为鹄的，万行为舟筏。若明本谓明心是证悟，万行则为悟后化他；延寿“先知正宗”之说则属解悟，解悟之后，则以理导行，于践行万善的过程中自他兼利。此是二人的区别所在。
　　四、从延寿到契嵩
　　五代、北宋时期，佛教思想的融通趋向十分明显。延寿志在佛教内部诸系学说的融贯，强调佛法的殊胜品质。灵隐寺的另一位常住高僧、年岁晚于延寿一个世纪有余的明教契嵩[48]，则凸显佛教与儒、道可达成一致的内容，并力劝缙绅士夫相信佛教能与王道政治和平共处。两位高僧的着力处尽管各有侧重，但皆出于佛教的良性发展计，对自教作了整体观察与考量。
　　中峰明本尝合议二人，谓：“达磨自至此土，其直指之道六传至曹溪，溪又九传至法眼，眼又二传而至永明。其间哲人伟士奇踪异行，虽后先错出，照映今古，而三藏学者不能无议于吾道。由是永明和尚弘多生智慧辩才之力，该罗经教，述而辨之，其纵横放肆，左右逢原，是谓即文字之总持门也。俾三藏学者，不敢置吾徒于佛海之外。与明教和尚之《辅教编》，精搜百氏，博达群书，伸释氏之真慈，杜儒门之重嫉。此二书，乃佛祖之墙岸……”[49]由此评亦可看出，立言依性宗为旨归，明行则宗依直指，是传统佛学对佛陀遗教的重要诠释。所以明本的观念中，仍有宗、教之隔。我们根本无法认同延寿融通禅、教、净乃至万善于一心的皇皇巨构是出于意气用事。但是，无论如何，明本的确道出了二人对佛教发展的突出贡献，即延寿由内，契嵩从外，都为续佛慧命而默默诠释着一代释子的慈悲心肠。
　　若将延寿与契嵩置于同一平台上予以比较研究，则能发现二人有诸多相似之处，当然也有诸多不同。首先，二人皆出身于曹溪直指之教，对“心”的理解并无二致。区别在于，延寿在逗引后学方面，仍保留着禅门机锋的特色；契嵩的禅法，唯有苏轼尝记“契嵩禅师常嗔，人未见其笑”[50]一语，其述作中难见有关机锋应答的记载。其次，立言上，三藏教典，龙树、无著之论，唯识、天台、华严等宗释经文献，禅宗祖师语录，三坟五典，儒、道诸书，皆能广泛征引，应用自如。二人诠教固然皆宗华严，但对天台等宗教学并不陌生，且无明显的门户之见。延寿之于天台教学的关系已如上述。契嵩述作中随时征引台教文献处也未为不多。虽然批评过天台法统说，却与台宗传人过从甚密。他曾应以修忏著称的慈云遵式的弟子明智祖韶之请，作《杭州武林天竺寺故大法师慈云式公行业曲记》，文中提到涉及天台祖统传承的一桩公案，默认遵式持有象征台家传法印信的“炉拂”。尽管华严、禅宗教学得到普遍认信，尽管延寿之后、契嵩之前台教内部曾发生过法义之争[51]，我们仍然可以通过二人的思想与行迹，发现五代两宋时期、以杭州武林山为中心的浙江佛教之诸宗交融互动的倾向。第三，正如中峰明本所说，向称不立文字的宗门，至延寿而有一大改观。而契嵩更是作文高手，文心慧巧，文势跌荡，起承转合，一气呵成，为士夫中的文章大家所首肯。当然，北宋时期，僧家长于作文者不在少数，例如赞宁、智圆、文莹等。在佛理辨析上，延寿的气象磅礴而细致入微；契嵩的《原教》、《广原教》则为浓缩之作，且因以缙绅士夫为读者群，一面将佛学置于儒者所熟悉的话语体系中，另一面则尝试着以佛法来发明儒家的性命之学，这是二人的不同处。第四，二人皆强调了修证之于佛教发展的重要意义，且认为发展的关键在于佛教的自身建设。《万善同归集》以事修为“沙门本事”，以万善为自行、摄众之资粮。契嵩则明言“教贵乎修也，而心贵乎通也”，更分析了导致佛教不振的原因：“其徒不能偕修以振其道，士大夫乃不知其所以然，或议而讥之者纷然，使君子卑之，小人疑之。”[52]尽管契嵩对如何修未有深言，却具体考察了佛教与社会政治的关系。这一点至关重要，因为佛教发展理念之形成、自身制度之建设，虽然要以遵循佛律祖制为基础，但却不能不虑及外部环境的影响因素。总之，透过契嵩的文字，我们虽不能发现他曾读过延寿著述的明显迹象，但二人运思和见解上的共通性还是显而易见的。
　　延寿之于三教关系，著墨不多，但他转述智顗、澄观等先德的观点，表明己意，强调三教之别，反对一致说，堪谓态度明朗，无有含糊。若以他的观点为参照，去考量北宋时期以智圆和契嵩为代表的儒佛会通之思想倾向，则不失为一条进路。
　　延寿认为，“佛法众善，普润无边，力济存亡，道含真俗”，意指众善不仅是入道见性之阶梯，而且有益于国、家，具有“近福人天，远阶佛果”之意义。[53]具体地说，即：“开俗谛也，则劝臣以忠，劝子以孝，劝国以绍，劝家以和。弘善，示天堂之乐，惩非，显地狱之苦。不惟一字以为褒，岂止五刑而用戒？敷真谛也，则是非双泯，能所俱空，收万像为一真，会三乘归圆极。”[54]在延寿看来，佛教为终极解脱之胜因，穷究三世；老子讲清虚淡泊，以务善疾恶为教，但所论仅止一生，所保者唯一身之命；孔子讲行忠立孝，垂仁阐德，所敷演者亦限于世间善法。虽然孔、老之教皆以劝善为本，但只有佛才是出世大觉，其教则世、出世间，一时俱收。儒、道二教行人之所以非毁佛乘，一是因为佛道弘深，非常情之所测；一是因为事老君者行符簶、炼丹、斋醮等求仙之术，不免于诳诞，入孔门者则以浮华为尚，难免智巧，二类人不仅妄非佛道，也有悖孔、老本意。延寿的如上看法，在传统佛教界具有普遍性。契嵩同样认为，佛教三世果报之说，与唯治一世的儒、道二教相比，是更为究竟彻底的性命之学，所立社会伦理的基础也要稳固得多，因此佛法之功效在“感其内”，他教则是“制其外”，皆有助成王道政治的意义。虽然契嵩判儒等世教，与佛教人天乘相类似，但他致力于佛儒的比较会通，如将五戒比于五常，慈悲比于仁惠、大诚，更据《梵网经》“孝名为戒，亦名制止”[55]一语，指出“佛教万行以戒为首，戒则以孝为本”，如同儒家之仁以孝为本一样，遂效儒家《孝经》而著《孝论》十二章。由于思想背景之变迁，契嵩的努力与延寿以佛摄儒不同，而是强调儒、佛二家可以共许的内容。孝为戒本之论，可以说在会通佛儒上已做出相当大的努力，但这并不意味着他的会通是无原则的笼统。契嵩谓：“儒佛二教，教人敦修百行万行，虽皆以孝为宗本，然而宗其所以孝者，亦各不同。”[56]因此，契嵩没有脱离佛教出世间法的立场而讲三教一致，他以佛法为究竟的态度是鲜明的。
　　有关三教的形上之思，延寿亦尝引文据证，予以辨明。向来有儒者、如何承天认为佛道有权无实，不能举为教本，为此，他还以佛道如有实为何释迦不示现神变而令疑者生信为难。佛教当然也有实，此实即佛陀的现证之境。问题不在有实无实，而在信不信。延寿尝引智顗语，谓：“《释论》云：世典亦称实者，乃护国治家称实也。外道亦称实者，邪智僻解谓为实也。小乘称实者，厌苦苏息，以偏真为实也。如是等但有实名，而无其义。”[57]智顗认为，儒、道所言实，尚未超出单四句，而圆教之实，已越粗、细之执，非单四句、复四句所能明言。
　　澄观则详细区分了三教对一多关系的不同思考。他谓：“此方儒道玄妙，不越三玄。《周易》为真玄，《老子》为虚玄，《庄子》为谈玄。”澄观通过对道、一、自然、无、元气、太极、太素等概念的辨析，认为若以道为无，为自然，则道生万物之说属于“无因”论，若讲阴阳变易能生万物，则属“邪因”论。佛法则讲多样性的显现，非自生、非他生、非共生、非不共生，亦非无因而生，总之，离四句，绝百非。一与多之关系也非一非异、非断非常。诸法之生的正因缘即缘起性空，也即佛教所说的万法“唯心”。此唯心，在华严为性起，在天台为性具。此说显然同儒、道二教的旨趣有根本不同。澄观因此谓：“後儒皆以言词小同，不观前後，本所建立，致欲混和三教。现如今时，成英尊师作《庄》、《老》疏，广引释教以参彼典，但见言有小同，岂知义有大异？後来浅识弥复惑焉。”[58]宗密《华严原人论》也是从佛说缘起法的角度，以老庄之说为不究竟。延寿全引澄观之说，并补充道：“是知不入正宗，焉知言同意别？未明己眼，宁鉴名异体同。所以徇语者迷，据文者惑。恐参大旨，故录示之。且如外道说自然，以为至道，不成方便，仍坏正因。佛教亦说自然，虽成正教，犹是悉檀对治，未为究竟。”[59]显然，延寿并不主张混同三教。
　　天下无二道，世间无二理，三教学者应当都不否认。换句话说，三教学者皆以特有的方式，诠释着各自的终极之思。譬如“天”字，无论自然之天，还是神格之天，均属儒、道二教的终极之思，若比之于佛教所论六道之天，显然是不妥当的。因此，以佛摄儒，或以儒摄佛，皆须考虑道之一元性的问题。我们认为，契嵩正是意识到此一环节，方从本迹、性情角度，认为三教之本，即道、性，是一致的，权施之教则因各有机宜而呈现出相异的迹象。其次，契嵩强调，三圣设教，皆以劝善为旨归，所以又以“善”来融通三教。然而，契嵩若欲避免混同三教的结果，他也只能指出三教劝善的根由实有不同，以儒、道二教为世善，属于渐教，佛教则为出世间善，兼摄世善，是圆融彻底的解脱之教。我们由此发现，契嵩运思，亦有失密之处。既说道为三教根本，又说它们所以为善的根由不同，若仅从后一句观之，道便是多，岂能为一？势必给人留下多本之解。若将三教分开来看，无疑都能自圆其说，亦无多本之忧。若欲比较，则难免流于此亦一是非、彼亦一是非的知解戏论之怪圈。究极而言，唯有从多元文化的视角，才能近似客观的理解三教。契嵩之道则唯一、教则万殊的文化观，可能蕴含着多元取向，这足可弥补其失察之过。易言之，必须假定，各民族的生命活动，皆有诉诸终极的本性，这一点是共通的；而生命活动的表现形态却千差万别，犹如同为达到人性自觉，却有宗教、艺术、哲学等不同路径一样。
　　延寿以前的义学沙门，相当重视三教之分界，并常通过互观互校而显自教正义。延寿之后，契嵩在理论上的会通，亦是时势所趋。契嵩之后，僧俗两界对三教一致的学理认同，及共奉三教神祗之民俗佛教的盛行，则表明佛教与本土文化已至水乳交融之境。总之，就思想史论，有关三教关系的思考，延寿承前，契嵩启后，从延寿到契嵩，当为一大发展。
　　[1]南怀瑾：《〈宗镜录〉略讲》第一集，网络版。
　　[2]释延寿：《宗镜录》卷一，三秦出版社，1994年版，第12页上。
　　[3]潘桂明：《〈宗镜录〉释译》，佛光出版社，1996年版，第273页。
　　[4] 释智顗：《摩诃止观》卷十上，《大正藏》第46册，第132页上。
　　[5] 赜藏主编集：《古尊宿语录》，萧萐父、吕有祥点校本，中华书局1994年版第9页。
　　[6] 《大正藏》第8册，第752页中。
　　[7] 释延寿：《万善同归集》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册，中华书局，1987年版，第42页。引文另见《宗镜录》卷三十三，第372页上。
　　[8] 《大正藏》第35册，第503页上。
　　[9] 释宗密：《大方广圆觉修多罗了义经略疏注》卷下之二，《大正藏》第39册，第569页上。
　　[10] 释延寿：《唯心诀》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册，第96、97-98页。《宗镜录》卷四十六全引斥120种邪见这一段，可推知《唯心诀》成文于《宗镜录》前。
　　[11] 《万善同归集》，第68页。
　　[12] 释延寿：《永明延寿禅师垂诫》，《大正藏》第48册，第993页中。
　　[13] 《万善同归集》，第23页。
　　[14] 何承天：《释均善难》，见僧祐撰《弘明集》，上海古籍出版社影印《碛砂藏》本，1991年版，第19页中。
　　[15] 程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校本，1981年版，第408页。
　　[16] 朱熹：《朱子语类》，王星贤点校本，中华书局，1994年版，第3011页。
　　[17] 苏轼：《苏轼文集》，孔凡礼点校本，中华书局，1986年版，第2085页。
　　[18] 《万善同归集》，第87页。
　　[19] 《万善同归集》，第8-9页。
　　[20] 《大正藏》第9册，第369页下。
　　[21] 高振农：《大乘起信论校释》，中华书局，1992年版，第137页。
　　[22] 《万善同归集》，第13-14页。
　　[23] 《宗镜录》卷二十七，第301页。
　　[24] 《万善同归集》，第8页。古德指清凉澄观，所引文见《华严经疏》卷十五，“万行”原文为“妙行”，“岂知一念顿圆”原文为“岂成一念顿圆”。《大正藏》第35册，第613页中。
　　[25] 《宗镜录》卷十四，第153页下-154页上。
　　[26] 《万善同归集》，第22页。
　　[27] 僧肇等注：《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社影印本，1990年版，第100页上。
　　[28] 《万善同归集》，第80页。
　　[29] 《万善同归集》，第68页。引文见智顗《法华玄义》卷第五上，原文为：“常途大乘师，全不整理三藏，此则失佛方便。”《大正藏》第33册，第737页下。
　　[30] 《万善同归集》，第14页。原文见释智顗：《金光明经玄义》卷下，《大正藏》第39册，第9页下。又，北宋时期，天台宗山外派晤恩认为，古本《金光明经玄义》唯有一卷，新本中的观心内容为后人所擅添，若能据延寿引文，确认《金光明经玄义》的版本问题，或可有助于解决此桩学术公案。存疑于此，详待另考。
　　[31] 《万善同归集》，第50页。
　　[32] 《万善同归集》，第76页。
　　[33] 释湛然：《止观义例》，《大正藏》第46册，第452页中。
　　[34] 《宗镜录》卷四十五，第517页上。
　　[35] 即有禅无净土、无禅有净土、有禅有净土、无禅无净土等四句，未见于延寿著述中，故被疑为伪托之作。但此四句应当是延寿时期的作品。参阅释太虚：《中国佛学》，浙江佛教协会印行本，第161页。
　　[36] 释惟则：《净土或问》，《大正藏》第47册，第292页下。
　　[37] 释太虚：《中国佛学》，第159-160页。
　　[38] 南怀瑾：《禅海蠡测》，见《南怀瑾著作珍藏本》第五卷，复旦大学出版社，2000年版，第125-126页。
　　[39] 释延寿：《神栖安养赋》，见释宗晓编《乐邦文类》卷五，《大正藏》第47册，第214页下。
　　[40] 《万善同归集》，第31页。
　　[41] 《注维摩诘所说经》，第23页下。
　　[42] 《万善同归集》，第11页。
　　[43] 孔维勤：《永明延寿宗教论》，新文丰出版公司，1983年版，第116页。
　　[44] 《万善同归集》，第7页。
　　[45] 《万善同归集》，第20页。原文为：“沙门持斋持戒，忍辱柔和，慈悲喜舍，寻常是僧家法则，会与么会，宛然依佛教，只是不许念著依执。”见《古尊宿语录》，第24页。
　　[46] 《天目中峰和尚广录》卷第十一之上，见蓝吉富主编：《大藏经补编》第25册，华宇出版社，1984年版，第794页下。
　　[47] 《万善同归集》，第86页。
　　[48] 延寿生当904-976年间，960年住持灵隐，契嵩则生于1007-1072年间，约1038年客居钱塘，常住灵隐寺永安兰若。
　　[49] 《天目中峰和尚广录》卷第十一之上，《大藏经补编》第25册，第794页。
　　[50] 丁传靖辑：《宋人轶事汇编》，中华书局，1981年版，第1124页。
　　[51] 笔者认为，山家山外之争表面上看是发生于台教内部，其实则导源于常住杭州的台家传人庆昭、智圆等从华严、禅宗教学角度来理解自教的观心法门，因此，这场争论意味着天台与华严、宗门禅之间的互校互考。
　　[52] 释契嵩：《镡津文集》，《大正藏》第52册，第692页上。
　　[53] 《万善同归集》，第84页。
　　[54] 《万善同归集》，第78页。
　　[55] 《大正藏》第24册，第1004页上。
　　[56] 释契嵩编并注：《夹注辅教编要义》，见《冠注辅教编》卷八，梁严湛冠注本，新文丰出版公司，1979年版。
　　[57] 《宗镜录》卷六十五，第709页上。引文与原文稍有出入，原文见《法华玄义》卷八上，《大正藏》第33册，第708页。
　　[58] 释澄观：《华严经随疏演义钞》卷十四，《大正藏》第36册，第103页下、105页中。
　　[59] 《宗镜录》卷四十六，第530页上。