神会及其禅学思想

　内容提要：
　　中国禅宗的初祖是达摩大师，至五祖弘忍时，禅宗开始走向兴盛。五 祖的弟子在对禅的认识修证上不是没有分歧的，但相关的争论不是太大。 直到他们的弟子辈时，双方的弘化地区有所交叉，争论是非的问题才突出 地表现出来，其中最著名的是神会与普寂、义福。神会是慧能的大弟子， 他指出普寂一系的禅“传承是傍、法门是渐”，达摩所传的禅的特征是顿悟 实相，在于般若智慧的实修实证。本文通过对神会其人其禅的介绍，试图 对这一段历史加以认识和把握，肤浅不足之处，望方家多多指正。
　　作者亚蕴法师，中国佛学院九八届本科毕业生。
　　一、前言
　　禅宗是中国的佛教宗派，其肇始应推至五世纪初，北魏时期初祖达摩 大师从印来华在北方的传禅活动。经过三个多世纪的传承发展，到曹溪慧 能(713年卒)及其三传弟子百丈怀海(814年卒)，达摩所传的禅已成为一支 影响力很大的佛教宗派了。再经过一二百年的发展壮大，到唐末五代以至 宋朝，禅宗已是最具影响力，成为势力最大的佛教宗派，成了中国佛教的 代表。<-br> 但唐末五代之后，禅宗都是曹溪慧能门下南岳怀让和青原行思两系所 传的南宗禅。而与曹溪慧能齐名的北宗禅以及其它一些禅系近于湮灭。北 宗神秀系当时炽盛于唐洛阳、西安二京为中心的广大区域，势力无与伦比， 神秀是“二京法王，三帝门师”，其本人和弟子义福普寂圆寂后都被加谥封 号，这等荣耀应是前所未有的。<-br> 禅宗史上的这种风云变幻，南宗北宗的地位变化，原因何在？一些历 史资料中都提及神会，认为神会对南宗最后地位的确定，有重大作用。但 在敦煌资料中禅宗早期资料被发现之前，有关神会的资料很少，神会的历 史地位不受重视。对于上述情况，著名学者胡适在他的《神会和尚遗集》 自序中说：
　　民国十三年，我试作《中国禅学史》稿，写到了慧能，我已很怀 疑了，写到了神会，我不能不搁笔了。我在《宋高僧传》中发现了神 会和北宗奋斗的记载，又在宗密的书里发现了贞元十二年敕立神会为 第七祖的记载，便决心要搜求有关神会的史料。但中国和日本所保存 的禅宗材料都不能满足我的希望。我当时有一个感想：今日所存的禅 宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、赞宁、契嵩以后的材 料，往往经过了种种妄改和伪造的手续，故不可深信。我们要一部禅 宗信史，必须先搜求唐朝的原料，必不可轻信五代以后改造的材料。[1] 基于上述原因，胡适在一九二六年七月，在大英博物馆和巴黎图书馆 搜求了新发现的敦煌遗书，敦煌遗书的抄写时间，是南北朝和宋初之间。 胡适发现了两万多字的神会语录，而在这以前，国内有关神会的资料才六 百多字。因此从前几乎不被人重视的神会，其历史地位一下子明晰起来。 胡适说伟大的神会被埋没了一千多年，终于又重见天日了。他归国之后， 整理校编出版了《神会和尚遗集》，并激动地宣称：
　　神会是南宗的第七祖，是南宗北伐的总司令，是新禅学的建立者， 是《坛经》的作者。在中国佛教史上，没有第二人比得上他的功勋之 大，影响之深。[2]
　　胡适在晚年，利用新发现的敦煌资料，又校订了神会的论述，写了研 究论文，对神会评价是：
　　中国佛教史上最成功的革命者，印度禅的毁灭者，中国禅的建立 者，袈裟传法伪史的制造者，西天二十八祖伪史的最早制造者，六祖 坛经的最早原料的作者，用假造历史来做革命武器而有最大成功者， 这就是我们的神会。[3]
　　胡适对神会研究的结论显然有错误的地方，但其在研究禅宗史的思路 方法和对敦煌资料的利用，引起了人们的很大的重视，可以说在禅史研究 上贡献是不可抹杀的。继胡适之后，人们利用敦煌中的禅宗文献，开辟了 禅宗研究的一个新天地。无疑地，对于神会的研究也是其中一个热点。那 么，神会在禅宗史上的历史地位到底如何呢？下文结合有关神会的传记以 及他的禅法记录，对神会其人其禅作一个简单介绍，并以此为契点，以便 对禅宗有一个概要认识。
　　二、神会生平大事记
　　1生卒年考
　　神会，俗姓高，襄阳人(郡治在今湖北襄樊市)，生于唐嗣圣元年(公元 684年)，卒于乾元元年(公元758年)五月十三日，春秋七十五。这是依据 一九八三年出土的神会塔铭上的记载。塔铭全称为“大唐东都荷泽寺殁没 第七祖国师大德于龙门宝应寺龙首腹建身塔铭并序”。[4]唐宗密法师的关于 神会的传记，其生卒年同塔铭。[5]其它有关神会的生卒年的史传记载有出 入，如《宋高僧传》、《景德传灯录》、《新修科分六学僧传》等。[6]而近代 以来的学者如铃木大拙、宇井伯寿、印顺、胡适等人关于神会生卒年的考 证与《塔铭》参照不相同，也有出入。
　　尽管如此，还存在一些疑点需要进行探讨。例如据宗密《圆觉经大疏 钞》中说神会“先事北宗(神)秀三年，秀奉敕追入，和上(神会)遂往 岭南和尚(慧能)”，在《禅门师资承袭图》中又说他“十四岁来谒和尚(慧 能)”。[7]但是，神秀奉敕入京，据张说《荆州玉泉寺大通禅师碑》记在“久 视年中(700)”，《楞伽师资记》则记在“大足元年(701)”，这时神会十八岁， 不是十三四岁。[8]另外，神会请王维作的《六祖能禅师碑》中说神会“遇 师(惠能)于晚景，闻法于中年”。参谒慧能是十八岁还是中年呢？矛盾相差 太大。所以现代学者杨曾文以为王维碑中有笔误，应为“遇师于晚景，开(闻) 法于中年”，[9]因为神会在慧能灭后二十滑台大播南宗禅(734年，时年神 会五十一岁)。唐玄宗开元八年，神会奉敕住南阳龙兴寺，开始传禅，当年 三十六岁。这样就说得通了。[10]印顺法师在《中国禅宗史》中认为王维碑 中“闻法于中年”当是“闻法于冲年”，“冲”与“中”通假，“冲年”是十 岁到二十岁的青少年期，这样也说得通。[11]
　　2出家参学
　　《宋高僧传》说神会幼学五经，喜读老庄，后览《后汉书》而了知到 佛教，很是神往 ，从此不求仕途，后投襄阳国昌寺颢元法师门下出家。[12] 神会出家后，据宗密神会传记载，神会“先事北宗三年，秀奉敕追入， 和上遂往岭南和尚”。[13]他自己本人说，神秀奉武则天之命入长安，临行 曾对门人说：“韶州有大善知识，元是东山弘忍大师附属，佛法尽在彼处， 汝等诸人如有不能自决了处，向彼决疑，必是不可思议，即知佛法宗旨。” [14]所以神会被神秀引荐而入曹溪。
　　关于神会初谒慧能的情形，见之于敦煌本《坛经》、惠昕本《坛经》、 宗宝本《坛经》、《曹溪大师别传》、《禅门师资承袭图》等，几种记载说法 各异，但内容实质还是大同小异的，由于这几种记载出自于后来的几家禅 宗，和神会的关系有亲有疏，所以于神会有褒有贬。神会初谒慧能，慧能 以严厉手段杖试神会，既是考验神会，又是以方便诱导神会切实自悟。现 举敦煌本《坛经》为例加以说明：
　　神会，南阳人也。至曹溪山，礼拜问言：和尚坐禅，见亦不见？ 大师起把杖打神会三下，却问神会：吾打汝痛不痛？神会答言：亦痛 亦不痛。六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问大师：何以亦见亦不见？ 大师言：吾亦见，常见自过患，故云亦见。亦不见者，不见他人过罪， 所以亦不见也。汝亦痛亦不痛如何？神会答曰：若不痛即如同无情木 石，若痛即同凡夫即起于恨。大师言：神会！向前见不见是两边，痛 不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！神会礼拜，礼拜，更不言。 神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右。[15]
　　佛性自性需要的是切身自知自觉，不能落于文字分别。神会自恃聪明， 问慧能坐禅见还是不见，所以慧能用杖打，方便开示禅要自身体验，不要 落于言语之是非二边。所以神会自惭而有所体认，“礼拜更不言”，进而以 慧能为师，“不离左右”，刻苦修学。
　　神会师事慧能，中途曾离开过慧能一次去西京受戒，“神会北游，广其 见闻，于西京受戒(704)，景龙年中(707-709)，却归曹溪。”受戒之后，神 会再也没有离开慧能，一直到慧能去世为止。
　　神会修学刻苦精厉，“和尚行门增上，苦行供养，密增众瓶，斫冰济众， 负薪担水，神转巨石”等等，一如慧能在黄梅砍柴踏碓的再现，在具体的 生活中体验禅。这也是南宗禅的特色。神会深得慧能禅风真传。所以，慧 能非常器重这位晚年的得意弟子，“大师知其纯熟，遂默受密语。” [16] 在宗密的《禅门师资承袭图》中也说：“传末又云，和尚(慧能)将入涅 槃，默受密语于神会……二十年外，当弘此法，广度众生。”[17] 敦煌本《坛经》记载慧能临终，与众僧告别：
　　法海等众僧闻已，涕泪悲泣，唯有神会不动，亦不悲泣。六祖言： “神会小僧，却得善等，毁誉不动，余者不得，数年山中，更修何道？ …… 上座法海向前言：“大师去后，衣法当付何人？”大师言：“法即 付了，汝不须问。吾灭后，二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出 来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。”[18]
　　上面这段话可能是神会一系的传人，出于对神会的崇拜，对原坛经的 添揉。这里一方面捧扬神会独得毁誉不动，并暗示神会是慧能的付法者， 二十年后，大扬慧能正法。这也是神会二十年后滑台大会上定南北宗宗旨 的预言式的“悬记”。
　　另外，王维受神会之托所作的慧能碑记中赞扬神会“广量出于凡心， 利智逾于宿学，虽末后供，乐最上乘。”[19]这是用《大涅槃经》中的典故。经中说金工纯陀是佛最后的弟子，佛涅槃前就是由他供养，所以得到佛最后的教海。所以，神会以慧能临终付嘱的特殊地位自诩。
　　上述论证肯定了神会的重要地位，这显然是神会一系弟子对他的褒扬， 但从禅宗另一系道一门下的记载，我们更可以看出神会杰出之真实可信。 《兴福寺大义禅师碑铭》中说：“洛者曰会，得总持之印，独耀莹珠。”[20] 神会得慧能真传，出类而拨萃。所以说，神会是慧能最出色的弟子，是无 可疑问的。应该说，慧能的禅法生前影响只限于岭南一隅，把慧能禅推向 北方，并逐渐与北宗并驾齐驱，光大慧能一脉的，神会是起决定作用的， 这一点下文再作论述。
　　3忘身传正法
　　慧能圆寂后，神会遍寻名迹。开元八年(720)敕配住南阳龙兴寺，续于洛阳大行禅法， 声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不念鱼鲔附沼龙也。从见会明 心，六祖之风，荡其渐修之道，南北二宗，时始判焉，致普寂之门， 盈而后虚。[21]
　　这段文字概括了神会传教活动情况及其影响。从720年，神会在南阳(今 河南南阳市，在唐东都洛阳正南方)、洛阳地区广泛传播慧能顿禅法，并定 禅宗宗旨，了南北是非。因此胡适称之为北伐的急先锋。 当时神会传禅的地区正是北宗盛行的地区，
　　能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦 洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法王，三帝门师，朝臣归 崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲？岭南宗途，甘从毁灭。[22]
　　据《楞伽师资记》所载，五祖弘忍临终时，宣称他能传法的弟子有神 秀、法如、慧能、智诜、慧藏等十一人，“堪为人师，但一方人物”。[23]这 十一人当中，慧能以曹溪为中心，在广东一带传禅。法如、神秀以洛阳、 长安两京为中心，在北方广大地区传禅。北方地区，起先是以法如为禅宗 统领，法如(637-689)早逝。之后，神秀在701年被武则天诏入东都洛阳， 被推为“两京法主，三帝(武则天、中宗、睿宗)国师”。神秀死后，中宗命 考功员外郎武平一宣旨，命神秀弟子普寂“统领徒众，宣传释教”。[24]神 秀的另一弟子义福也倍受朝野尊崇。神秀、普寂、义福逝后都受朝廷加谥， 可见神秀一系影响之大。普寂、义福他们也尊法如或神秀为禅宗六祖，亦 或法如、神秀并立为六祖，普寂自称“七祖”。所以，神会在南阳、滑台、 洛阳开展传禅活动的时期，正是普寂义福受到朝野尊崇的时候。 神会的传禅活动非常活跃、激进、频繁而广泛。先后在南阳龙兴寺、 洛阳荷泽寺为中心的广大地区有着深远的影响。“又因南阳答(王赵)公三车 义，名渐闻于名贤，天宝四载，兵部侍郎宋鼎请入东都(住荷泽寺)。然正 道易伸，谬理难固。于是曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天下。”[25]
　　从敦煌资料中的《南阳和尚问答杂征义》中我们可以看出，神会与僧 俗界有广泛的接触，该资料记载的就是神会与僧俗界的禅法问答。在俗界， 与之直接交往的有大量的朝廷官员、士大夫，如户部尚书王赵公、崔齐公， 礼部侍郎苏晋、润州刺使李峻、张燕公、侍郎苗晋卿、嗣道王、常州司户 元思直、侍御史王维、给事中房官、南阳太守王弼等。在教界也有建立了 广泛的基础，弟子众多，从现存史料如传记和碑铭中，有记载的神会弟子 就有十多个，分布在今安徽、江苏、山东、河南、江西、山西、甘肃、陕 西、湖南、湖北等广大地区，影响巨大，成为与北宗、牛头以及后来的马 祖鼎足而立的荷泽一系，抵消了北宗的盛势，使慧能系迅速崛起。
　　4定南北是非
　　神会的传法活动，主要是针对北宗，攻击北宗“传承是傍，法门是渐”， 指出在菩提达摩的禅法传承体系中，神秀是旁支，真正受五祖付法的，是 曹溪慧能，并以祖传袈裟为信。神秀的禅法是渐法，不是祖祖相传的顿教。 《南宗定是非论》中，神会说：
　　众上已来，具有相传付嘱……唐朝忍禅师在东山将袈裟嘱于(慧) 能师。经六代。内传法契，以印证心；外传袈裟，以定宗旨。从上相 传，一一皆以达摩袈裟为信，其袈裟今在韶州，更不与人。” 今言不同者，为秀禅师教人“凝心入定，住心看净，起心外照， 摄心内证 。”缘此不同……从上已来，皆无有一人“凝心入定，住心 看净，起心外照，摄心内证”……我六代大师一一皆言“单刀直入， 直了见性”不言阶渐。夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生 而得解脱。[26]
　　《南宗定是非论》(全名《菩提达摩南宗定是非论》)是一次无遮大会 的记录，于开元二十二年(734)正月十五日在滑台大云寺(洛阳西北的滑州) 举行，主要内容是与代表北宗的崇远法师的一场辩论，对北宗道统真伪与 教义是非，发出了公开的挑战。神会说：“今设无遮大会(僧俗任何人都可 以参加)兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辩是非。” [27]指出只有慧能才是直承菩提达摩的“南天竺一乘宗”正统。原因首先 是慧能有祖传的袈裟。关于这一点，神会说神秀也承认，神会说：
　　秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今 普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。[28]
　　神会还说，神秀在召入都之前，嘱咐弟子们：
　　韶州有大善知识，元是东山忍大师付嘱，佛法尽在彼处。[29]
　　并且，神会揭发了普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷传 法袈裟。上述事由，近人有所考证并有所怀疑，但我们可以相信，弘忍在 世时，出于对慧能的器重，慧能当初在弘忍处学法时还没剃度，文化层次 也很低，所以弘忍为了增强慧能的一方的弘法能力，赠于慧能袈裟，这是 有可能的。
　　可以想像，在北宗势力已经非常壮大的情势下，神会向朝廷支持的权 威挑战，是很具有伟大的胆识和卓越的智慧才能。神会这种批龙鳞、履虎 尾的挑战精神，无不使人震惊，所以座下崇远法师好言相劝：
　　普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议，如此相非 斥，岂不与身命有仇？
　　神会侃侃答道：
　　我自料简是非，定其宗旨，我今为弘扬大乘，建立正法，令一切 众生知闻，岂惜身命？[30]
　　所以说神会向北宗神秀系发出挑战，大力宣传南宗顿教，斥破渐教， 并不是简单的法统之争，有其环境背景。神会说：“从秀禅师……以下有数 百人说禅教人，并无大小，无师资情，共争名利，元无禀承，乱于正法， 惑诸学道者，此灭法相也。”[31]“莫怪作如是说，见世间教禅者多，于学 禅宗极其缭乱。恐天魔波旬及其外道入在其中，惑诸学道者，灭于正法， 故如此说。”[32]
　　就是说当时的禅法传承显得十分紊乱。神秀有名的弟子有二十多人， 这些弟子又各有弟子，加在一起共有一百多 ，“各传禅法，共争名利”， 因为神秀、普寂、义福师徒受朝廷官府推崇，礼遇有加，攀龙附凤现象自 然蜂拥而起，这种杂乱的禅法传承，定然对禅法有所损害。神会看到这一 点，为了众生利益，为了禅法正法久住，自是奋不顾身了。
　　5挫折与成功
　　在普寂等受到朝野尊崇，有广泛的社会基础的情形下，神会的活动很 容易被视为“正统”(普寂受敕为禅众统领)之外的异端，神会的社会交往 也往往被视为聚众图谋不轨，特别是京城地区的敏感地带。所以神会的 热情始终受到干扰、打击、迫害。他在滑台大会就有人给他拆台，在去洛 阳之前，因“侠客沙滩五台之事”遭拘禁，又因“卫南庐郑二令文事”三 度几死，种种艰难，不一而足。[33]但神会毫不退屈，继续北上洛阳，北诘 普寂，当面对辩。所以，神会受到更大的打击，政府出面干预了：
　　天宝十二年，被谮聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡，十三载，恩 命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也。[34]
　　宋《高僧传》中也说：
　　天宝中，御史庐奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。玄宗召赴 京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬。敕移往均部。二年，敕徒荆 州开元寺般若院住焉。[35]
　　所以，神会在天宝十二年(753)时临古希之季，被北宗和朝廷的联合压 制下，接连迁徙，可谓受尽磨难。但正是这些逆遇困境，更加显示神会为 法忘躯之可贵，以及以后成功之难得。 但时局的变化，又给神会带来了再起的机会。天宝十四年(755)十一月， 安禄山兵反，第二年，洛阳、长安沦陷，玄宗去了四川，太子(肃宗)在灵 武即位。到至德二年(757)，郭子仪等收复二京。这时候，神会被推举出来， 为筹军饷而置坛度僧，宋《高僧传》中说：
　　副元帅郭子仪率兵平殄。然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计，大 府各置戒坛度僧，僧税百缗，谓之香水钱，聚是以助军须……群议乃 请会主其坛度。于时寺宇宫观，鞠为灰尽，乃权创一院，悉资苫盖， 而 中筑方坛。所获财帛顿支军费。代宗、郭子仪收复两京，会之济用颇 有力焉。[36]
　　神会为政府的军费急需筹集作出了特出贡献，受到很重的嘉奖，“肃宗 皇帝诏入内宫供养，敕将作大匠，并功齐力，为造禅宇于荷泽寺中。” [37] 神会在安史之乱平息后不久去世，朝廷为之封谥建塔，加以众多殊荣：
　　“乾元元年(758)……五月十三日示灭，年七十五”，“二年(759)， 迁厝于东京龙门，置塔宝应。二年，敕于塔所置宝应寺”，“大历五年 (770)，敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂”，“七年(772)，敕赐塔额， 号般若大师之塔”，“贞元十二年(796)，敕皇太子集诸禅师，楷定禅门 宗旨，遂立神会禅师为第七祖。”[38]
　　神会为曹溪顿教而献身，不避任何艰险，坦然直进，终于成功了：禅 宗的南宗被承认为正统，为后来南宗全盛于中华，拉开了帏幕。 综上，神会对慧能禅法的发扬光大起到了举足轻重的作用，他使得当 时最为流行的北宗禅失去了夺目的光辉。南宗禅最后的一枝独秀，北宗禅 的最后的传承中断。神会的功劳是不可磨灭的，是南禅后来发扬光大的真 正奠基人。
　　三、神会的禅学思想
　　神会的禅学体系直接秉承于慧能，同属于南宗顿教禅法，只不过神会 在解释顿悟禅法的某些方面更为清楚，我们可以说，神会是得慧能之真传 的，行解俱深。是慧能禅法的继承和发展。所以宗密说：“荷泽宗者，全是 曹溪之法，无别教旨，为对洪州旁出故，复标其号宗。”[39]
　　1顿与渐
　　综观神会的一生，我们可以看出神会的传法活动多是针对神秀禅系， 这种南北斗争之情势从《坛经》中就可看出端倪。五祖弘忍欲传衣钵，神 秀作偈“身是菩提树，心如明镜台，时时勤指拭，勿使惹尘埃”，而慧能则 作偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，所以南北 两系禅学思想是有分歧和不同之处的。甚至带有针锋相对的意味。神会在 对北宗宣战中，不仅指出神秀系“师承是傍”，而且其思想方面“法门是渐”， 一针见血指出南北两系之不同。为什么神秀系为傍承呢？神会认为北宗和 南宗在禅修方面有着顿与渐的不同。《南宗定是非论》中神会说：“皆为顿 渐不同，所以不许，我六代大师皆言‘单刀直入，直了见性’，不言阶渐。 夫学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。”禅宗重在见性，彻 悟佛性之理，进而在实践中处处与之相应。在彻悟佛性方面，南宗强调“单 刀直入，直了见性”，即体悟佛性不需要任何中间环节，不需要任何方便。 实际上，北宗也是以顿悟自许的，神秀的代表论著《大乘无生方便门》 中说：“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。”[40]但他们的禅法 在达到见性之前，还是要许多方便，如摄心方便，观察次第方便等，这就 是渐。张说写的神秀碑铭中说神秀禅法之大略为：“其开法大略，则慧念以 息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前， 万缘尽闭，发慧之后一切皆如。”[41]这是说开慧之前，要有“方便”，要“息 想”、“摄心”、“万缘尽闭”。唐宗密的《圆觉经大疏钞》中谈到禅宗七家分 宗时，指出第一家为神秀系，其特点之一即为“拂尘看净”。“拂尘看净” 就是上文所说的神秀给弘忍的偈语：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂 拭，勿使惹尘埃”之义。普寂、降魔藏等承接神秀禅法更主张：“凝心入定， 住心看净，起心外照，摄心内证”。[42]这些都是方便渐悟法门了。 而南宗慧能系认为这种渐拭式的修法不究竟，甚至有障道的可能，《坛 经》上说：
　　若言看心，心无是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本 净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净。不见自性本净，起心看 净，却生净妄。妄无处所，故知看者即是妄也。净无形相，却立净相。 言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚……看心看净，却是障道 因缘。[43]
　　所以，神会主张对佛性是直了见性，不加方便，他们强调的是般若慧， 即由善知识开示，发菩提心，对般若空性切实体悟，“一念相应，便成正觉”， 这是内心领悟上的一种质的跃进，和慧能思想是一致的。慧能在《坛经》 里说过这样一段话：
　　善知识，我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性，是故将 此教法流行后代，令学道者顿悟菩提，各自观心，令自本性顿悟…… 若不得自悟；当起般若观照，刹那间，妄念俱灭，即是自真正善知识， 一悟即知佛也。[44]
　　对于这种顿悟义，神会在《南阳和尚问答杂征义》中这样说：
　　事须理智兼释，谓之顿悟。并不由阶渐，自然是顿悟义。自心从 本以来空寂者，是顿悟。即心无所得者为顿悟。即心是道为顿悟。即 心无所住为顿悟。存法悟心，心无所得是顿悟。知一切法是一切法， 为顿悟。闻说空不著空，即不取不空，是顿悟，闻说我不著(我)，即 不取无我，是顿悟。不舍生死而入涅槃，是顿悟。又有经云：有自然 智、无师智、于理发者向道疾，外修者向道迟…… 如周太公、殷傅说，皆竿钓板筑，而简在帝心，起自匹夫，为顿 登台辅，岂不是世间不思议之事。出世不思议者，众生心中，具足贪 爱，无明宛然者，但遇真正善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出 世不可思议事。又经云：众生见性成佛道，龙女须臾顿发菩提心，便 成正觉。……只显顿门，唯在一念相应，实不由阶渐。相应义也，谓 见无念，见无念者，唯了自性。了自性者，谓无所得，以其无所得， 即如来禅。[45]
　　神会的意思就是顿悟象世间事，周代姜太公吕尚，原为平民匹夫，一 旦受帝王赏识，顿时高升，辅佐天下。出世间事也一样，众生虽有贪爱烦 恼，但一旦遇到善知识开示，便可在一念之中，了悟自性，修无念、无住 法门，心无所住，了无所得，一生而得解脱。神会对此还作比喻，如登九 层之台，要拾级而上，这是顿中立渐义，也就是“顿见佛性，渐修因缘”， 也即是“如来禅”的含义。
　　“如来禅”本出自《楞伽经》，原文把禅分为四种：愚夫所行禅、观察 义禅、攀缘如禅、如来禅。[46]这里的如来禅是大乘最高禅，具足六度万行， 体悟空、无相、无愿“三空”，而达到如来境地。神会用这种“如来禅”名 称，来表示慧能系之顿悟禅，认为这是最究竟最高之禅。唐宗密在《禅源 诸诠集都序》卷一中对于各种禅从低到高作了区分，即外道禅、凡夫禅、 小乘禅、大乘禅、最上乘禅(亦名如来清静禅)，他认为最后一种禅正是达 摩展转相承的禅，他说：
　　若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛， 毕竟无异。依此而修者，是最上乘，亦名如来清净禅，亦名一行三昧， 亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习者，自然渐得百千 三昧。达摩门下展转相传者，是此禅也。[47]
　　神会以如来禅自许为达摩正传，破斥神秀系之渐悟禅。《历代法宝记》 中说：
　　东京荷泽寺神会和上，每月作檀场，为人说法，破清静禅，立如 来禅，立知见，立言说，为戒定慧不破言说，云：正说之时即是戒， 正说之时即是定，正说之时即是慧，说无念法，立见性。[48]
　　这段文字概括了神会禅法的特点，以及与神秀系之不同，即如来禅与 清静禅之不同。当然也就是我们上文所分析的顿与渐的不同，围绕这一中 心，神会对北宗的批评批评还有一些，下文将结合神会的禅法加以分析说 明。
　　2寂知指体
　　关于神会的禅法思想，其四传弟子宗密有比较精僻的论述，在其著述 中对神会禅法很是推崇，认为是“最上乘禅”。在《圆觉经大疏钞》卷三之 下，宗密对神会的禅法这样总结：
　　疏有“寂知指体，无念为宗”者，即第七家也。是南宗第七祖荷 泽大师所传。谓万法既空，心体本寂，寂即法身，即寂而知，知即真 智，亦名菩提涅?1，应如谈以法性教对破相教五对义中所辨。此是一 切众生本源清静心也，是自然本有之法。言“无念为宗”者，既悟此 法本寂本知，理须称本用心，不可遂起妄念，但无妄念，即是修行。 故此一门，宗于“无念”。[49]
　　宗密指出的神会禅法的第一个特征是“寂知指体”。这实则是讲体、自 性，这是神会对自性特征的新的发挥与理解。体的特性是寂灭寂静，作为 人心的自性之体，本质上不光有其寂灭特性，而且自然常觉，常知，这就 是“寂知指体”。禅宗的根本在于见性悟入第一义谛，即“教外别传，不立 文字，直指人心，见性成佛”之旨，上下师承之间重视以心传心，但究竟 以心传心的特征是什么呢？神会提出“寂知指体”，这样人们对于“见性成 佛”、“以心传心”就有个入手处，比较易于掌握。对“寂知指体”有切实 体证，就能开启本具的般若智慧，修行法门才渐渐大开。因此有“知之一 字，众妙之门”之说。“寂知指体”用比喻来说，如湿是水体，水即以湿为 体，人心自性本质以知为体，这种空寂自性之知称之为灵知，即心灵而不 昧。它是与佛智相等的知，心本来俱有此知，不管人觉不觉其存在。《禅语录》 中神会这样说：
　　心有是非不？答：无。心有去来不？答：无。心有青黄赤白不？ 答：无。心有住处不？答：心无住处。和上言：心即无住，知心无住 不？答：知。知不知？答：知。 今推到无住处立知……无住心不离知，知不离无，即无住。知心 无住，更无余知……今推心到无住处便立知，知心空寂，即是用处。 《法华经》云：即同如来知见，广大无边……[50]
　　这里所说的心无是非，心无去来，无住等即是人之心体本质上是空寂 的，是“无”，所谓凡圣，是非，去来等等只是凡情的计执，无有实性，心 体无凡无圣，无是无非，所以对这种空寂的本质要知，“知心空寂，即是用 处”，要时时于无住心体上立“知”，要时时“知”而不昧，这样才能随顺 世俗而住于佛智，渐渐趋向正觉，无上正觉。 总而言之，神会所讲的“知”，是修行之关键，迷悟之枢纽，也可以说 是修行的前提。所以神会非常重神善知识之开示悟入正知正见，有正见才 能生起正行。宗密《禅门师资承袭图》中这样说：
　　荷泽宗者，尤难言述……今强言之，谓诸法如梦，诸圣同说。尘 境本空，空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知，是前达摩所传空寂心 也。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。迷时烦恼亦知，知 非烦恼，悟时神变亦知，知非神变。然知之一字，众妙之源。由迷此 知，即起我相，计我我所，爱恶自生。随爱恶心，即为善恶，善恶之 报，受六道形，世世生生，循环不绝。若得善友开示，顿悟空寂之知， 知且无念无形，谁为我相人相。觉诸相空，真心无念，念起即觉，觉 之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得 无念之心，则爱恶自然淡薄，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自 然精进。于解则见诸相非相，于行则名无修之修。烦恼尽时，生死即 绝，生灭灭已，寂照现行，应用无穷，名之为佛。[51]
　　这一段文字，可以分三个层次，第一讲“知”，第二讲迷此“知”而起 生死流转，第三讲悟此“知”而修“无念”，这样就会念念不住相，逐渐由 染转净，爱恶淡薄，悲智增明，罪业断除，功行精进，直至“烦恼尽时”， “名之为佛”。再具体讲，这段文字也可分为二段，前段讲“寂知指体”， 后段讲“无念为宗”，一解一行，佛学宗旨践行包囊至尽。
　　3无念为宗
　　“无念为宗”，其含义是把“无念”作为一个总的指导原则，它具有双 重含义，一是和真如实相相应的一种状态，二是达到实相理体的方法。因 此可这样说：无念法门是因果一体，至圆至顿的。其最精要的说法正如上 文中神会所说：“觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无。”这就是“修 行妙门”。关于无念，神会在《南宗定是非论》中这样说：
　　云何为人演说？不取于相。云何不取于相？所谓如如。云何如如？ 所谓无念？云何无念？所谓不念有无，不念善恶，不念有边际，无边 际，不念有限量、无限量。不念菩提，不以菩提为念。不念涅槃，不 以涅槃为念。是为无念。是无念者，即是般若波罗密。般若波罗密， 即是一行三昧。诸知识，若在学地者，心若有念起，即便觉照。起心 即灭，觉照自亡，即是无念。是无念者，即是无上境界。如有一境界 者，即与无念不相应。故诸知识，如实见者，了达甚深法界，即是一 行三昧…… 见无念者，六根无染，见无念者，得向佛知见。见无念者，名为 实相。见无念者，中道第一义谛。见无念者，恒沙功德一时等备。见 无念者，能生一切法。见无念者，能摄一切法。[52]
　　所以说，神会把无念等同于“如如”，“中道第一义谛”，“般若波罗蜜”， 是和佛教最高境界相应的一种状态。同时如果实践无念，住于无念境界， 随顺于世俗事物，这就是“如实见”、“了达甚深法界”，这样就能于六尘中 而六根无染。实际做法就是不念有无、善恶、有边无边等，甚至对菩提涅 槃也不思虑追求，做到心无一法，因为这些是非善恶，都是迷情众生的迷 执，本质是空，无相，是假名，假有无实。所以认识到这一点，就叫做不 分别，无一境界，也叫无妄念。进一步说无念不是不起念，而是无妄念， 时时刻刻住于实相，不起分别，是现量直觉的状态。处于这种状态的人， 虽然也言说，但他们不同于一般人的言说思虑，他们只是随顺，这叫“随 缘不变，不变随缘”。念念不住，不染。但这说起来容易，做起来很难，因 为常人妄念繁杂，无始薰习，又常执为实，所以南宗实修是一件非常严谨 刻若的事，不象一般人所说的那样重智轻戒，不拘形式而放浪形骸。实质 上非大智大悲大愿之人而行不得。
　　再具体地说，修无念法，就是去妄念，妄念就是与实相不相应的念头， 是染，非现量。而怎样去妄念，是神会《坛语》中心内容。神会把妄念分 为粗妄和细妄两种，神会说：
　　知识，谛听，为说妄心。何者妄心？仁者等今即来此间，贪爱财 色、男女等，及念园林、屋宅，此是粗妄，应无此心。为有细妄，仁 者不知。何者是细妄？心闻说菩提，起心取菩提，闻说涅槃起心取涅槃；闻说空，起心取空；闻说净，起心取净；闻说定，起心取定， 此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自 寂净心。作住涅槃，被涅槃缚；住净，被净缚； 住空，被空缚；住定， 被定缚。作此用心，皆是障菩提道。《般若经》云：若心取相，即著 我、人、众生、寿者。离一切诸相，即名诸佛，离其法相。《维摩经》 云：何为病本？为有攀缘，云何断攀缘？以无所得。以无所得故，则 无病本。学道不识细妄，如何得离生死大海。[53]
　　所以说，修行就是去妄心，粗妄是贪爱财色等，细妄是着意取善、空、 净、涅槃等。修行关键乃是不着意，不住法，不起相，正象《百论· 舍罪 福品》所云：“无相智慧最为第一，无相名一切相不忆念，离一切受，过去、 未来、现在法心无所着，一切法自性无故，则无所依，是名无相。”[54] 神会强调无念、无住、无相，也可以说是有意针对北宗，批评北宗着 意取净、着意取涅槃的倾向，批评北宗“拂尘看净”、“凝心”、“ 住心”以 及固守禅坐等，因为这样都是着相，取法，而有缚，不得究竟解脱。神会 说：
　　知识，一切善恶，总莫思量，不得凝心住，亦不得将心直视心， 堕直视住，不中用。不得垂眼向下，便堕眼住，不中用。不得作意 摄心，亦不复远看近看，皆不中用。经云：不观是菩提，无忆念故， 即是自性空寂心。[55]
　　4定慧不二
　　神会的无念法门强调的是在日常生活中，随时不着意，不住法，无所 依，无修而修的自在逍遥。因此他对传统的“先定后慧，以定发慧”提出 不同看法，认为“定慧不二”，也即是在生活中使自己时时住于实相，从能 方面看是慧，从所来看就是定，定和慧是不异的。神会说：
　　今推到无住处立知，作没？ 无住是寂静，寂静体即名为定。从体上有自然智，能知寂静本体， 名为慧。此是定慧等……经云：定多慧少，增长无明；慧多定少，增 长邪见；定慧等者，明见佛性。 …… 本体空寂，从寂体上起知，善分别世间青黄赤白，是慧。不随分 别起，是定。[56]
　　所以说，神会的“定慧等学”是着重于实践意义，前面所说的“无念 为宗”，着重点应该是一种理论前提，是智慧的开启，战斗的号角，做到了 “无念”，才能不受一切束缚，即是佛、涅槃等崇高的理想，使人不落于名 相言语的束缚，这样落实到实践上才能脚踏实地，生动活泼，和日常生活 打成一片。只要善相应(和真实相应)、善分别(分别世间青黄白)，这样 就做到了“不舍道法而现凡夫事”，所以神会的禅法最为生机勃勃，具有蓬 勃的生命力。而不是空洞的条条框框的死气沉沉，因为禅就是当下的生活。 神会提出“定慧不二”正是针对北宗“拂尘看净”、“凝心入定、住心 看净”等主张，因为这样实践是僵化的，死板的，甚至障碍最后的解脱。 神会说：
　　只如“凝心入定”，堕无现空。出定以后，起心分别一切世间有 为，唤此为慧。经中名为妄心。此则慧时则无定，定时则无慧。如是 解者，皆不离烦恼。“住心看净，起心外照，摄心内证”，非解脱心， 亦是法缚心，不中用。《涅槃经》云：佛告琉璃光菩萨：善男子，汝 莫入甚深空定，何以故？令大众钝故。若入定，一切诸般若波罗密不 知故。[57]
　　神会指出，禅定是不必非采取坐于寂静场所的做法不可，也不必注心 一处观察禅境，因为这样不光会有被禅境套住的死地，而且有修行和实践 脱离的倾向。所以禅修不必死拘形式，只要能和“真如”之理相应，日常 世俗的生活就是禅定，烦恼即菩提，而不是断烦恼而得菩提。因此神会对 “禅坐”有新的解释。他说：
　　今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐 身住心入定。若指彼教为是者(指北宗)，维摩诘不应诃舍利佛要坐。 [58] 离此调伏不调伏二法，即是能禅师行处。是故经云：心不住内， 不住外，是为宴坐。如此坐者，佛即印可。[59]
　　“调伏心”与“不调伏心”，“与不住内，(亦)不住外，是为宴坐”，出 自《维摩诘经》，该经的“文殊师利问疾品”说：“若不住不调伏心是愚人 法；若住调伏心是声闻法。是故菩萨不当住于调伏不调伏心，离此二法是 菩萨行。”[60]神会认为北宗控制身心的坐禅方法是“调伏心”，言下之意 是仍有限制，不能最大限度地任运无为，不是菩萨行。但也不主张彻底主 张否定禅坐等“调伏”，否则就是和俗人毫无区别的“愚人法”。所以用“离 调伏不调伏”的不二法门来行禅坐，即真俗相应，真俗一体。“宴坐”的说法出自于《维摩诘经》的“弟子品”，原文载维摩诘反对 舍利弗在树下坐禅，维摩诘说：“不必是坐为宴坐也。夫宴坐者，不于三界 现身意是为宴坐……心不住内，亦不住外，是为宴坐……不断烦恼而入涅 槃，是为宴坐……”[61]所以真正的宴坐是 不住一法，不执染净，不断烦恼，不乐涅槃的不二法 门，即体悟一切法众缘合成，而无自性，则于法无寄， 无生死可得，无涅槃可解。无缚无解，即为不二法门。 有了这种“不二”境界的人，即能明心见性，在日常生活中实践无念， 做到虽处六尘，而善分别六尘，这是慧，而不随六尘分别起，这是定。神 会说这正是《维摩诘经》所说的“不舍道法而现凡夫事”，即定慧双修。
　　四、结语
　　总之，神会的禅法是属于般若体系，重视在日常生活中的般若智慧的 无分别之应用。所以，神会非常重视《金刚经》等般若系典藉。并声称自 达摩以来皆以《金刚经》印心。神会一系的禅也是完全与《金刚经》的般 若思想相应的。它的特点是强调单刀直入，直接悟入般若真智，实践法门 则是但行直心，不落法相的无念法门。其侧重在于针对北宗渐悟住净的主 张，认为这样不符合禅宗之根本宗旨，即顿悟渐修。另外，更大的针对范 畴是佛教之落于思想名言的束缚，脱离实际等偏执，强调落于佛教究竟源 头，而真参实悟与生活打成一片。所以，神会积极宣扬的南宗禅无疑是非 常具有积极意义的，也是最为直接究竟的。但南宗禅偏重于上根上机，而 且在实践中是极其严肃谨慎的，也就是说保任功夫要有过蛊毒之乡，水也 不得沾一滴的心情。所以南宗修行不象表面任运逍遥，要有大悲大智，要 有厚重的义解作为基础，要有严格的戒行才行。北宗主张的舍染取净也是 修行之必要，否则光强调行住坐卧都是禅，而不强调净心坐禅，光强调任 运自在，不重形式的戒行，这又是落于一边了，就脱离了原来南宗禅的出 发点，正因为如此，后来南宗禅流行，出现了一些弊病，只能说是学人自已 悟解偏差罢了。所以，正确认识南宗禅极其重要，否则南宗禅虽至 上至宝，稍一偏差，便又一文不值了。
　　注释：
　　[1][2][3]《神会和尚遗集》(附胡适晚年研究)，台湾胡适纪念馆一九六八年版。
　　[4]载《文物》一九九二年第三期。
　　[5]见《圆觉经大疏钞》卷三之下，载《续藏经》十四册：《中华传心地禅门师资承袭图》载《续藏经》一一○册。《续藏经》为台湾新文丰出版公司印行版。
　　[6]《宋高僧传》中神会传见《大正藏》第五十卷，756页下至757页上；《景德传灯录》中神会传见《大正藏》卷五十一，245页；《新修科分六学僧传》传会传见卷四，载《续藏经》第一三三册。
　　[7]同[5]。
　　[8]《大通禅师碑》见《文苑英华》卷八六五，中华书局影印本，1961年；《楞伽师资记》见《大正藏》八十五卷。
　　[9]见《全唐文》三二七卷。
　　[10]见杨曾文《神会和尚禅话录》第164页，中华书局，1996年。
　　[11]见印顺《中国禅宗史》第242页，江西人民出版社，1990年。
　　[12]同[6]。
　　[13]见《圆觉经大疏钞》，同[5]。
　　[14]见《神会和尚祥话录》第32页。
　　[15]见《坛经校释》90页，郭朋校释，中华书局，1983年。
　　[16]以上神会事迹引文见《圆觉经大疏钞》，同[5]。
　　[17]同[5]。
　　[18]见《坛经校释》第100页，郭明校释，中华书局，1983年。
　　[19]同[9]。
　　[20]《全唐文》七一五卷。
　　[21]见《宋高僧传》，同[6]。
　　[22]见《圆觉经大疏钞》，同[5]。
　　[23]《楞伽师资论》，《大正藏》八十卷，1289页。
　　[24]见李邕《大照学说碑铭》，载《全唐文》二六二卷。
　　[25]《圆觉经大疏钞》，同[5]。
　　[26]《神会和尚禅话录》29—30页。
　　[27][28][29][30][31][32]同上21页、32页、32页、33页、28页、32 页。
　　[33][34]《圆觉经大疏钞》同[5]。
　　[35][36][37]同[6]。 [38]《圆觉经大疏钞》，同[5]。
　　[39]《禅门师资承袭图》，同[5]。
　　[40]《大乘无生方便门》，见《大正藏》第八十五卷，1273页下。
　　[41]同[8]。
　　[42]《神会和尚禅话录》29页。
　　[43]《坛经校释》36页。
　　[44]同上，59—60页。
　　[45]《神会和尚禅话录》80页。
　　[46]见《大正藏》十六卷，492页。
　　[47]《禅源诸诠集都序》卷上，载《大正藏》卷四十八。
　　[48]《大正藏》五十一卷，185页。
　　[49]《圆觉经大疏钞》卷三之下，同[5]。
　　[50]《神会和尚禅话录》9页。
　　[51]《中华禅门师资承袭图》，同[5]。
　　[52]《神会和尚祥话录》39页。
　　[53]同上第8页。
　　[54]《百论》，《大正藏》30卷170页下。
　　[55][56][57]《神会和尚祥话录》第9—10页。
　　[58][59]同上第30、31页。
　　[60][61]《大正藏》十四卷，545页中、539页下。