月溪法师：禅宗源流与修持法（一）

　　绪论　什么叫做禅

　　“禅的定义”禅字是“禅那”两字的简称，“禅那”是印度语，旧译“思惟修”，是思惟修习的意思，印度禅法成立很早，在释迦以前，泥健连他若提弗怛罗设六波罗蜜教纲，其第五波罗蜜便是“禅那”，其实“禅那”两字，不过是一种修炼方法之通称，释迦所设种种言教，无论其为大乘小乘空宗有宗，皆以修“禅那”为主要方法，甚至婆罗门外道各派，亦均有其禅不，虽然同名“禅那”，而其性质内容，各各不同，泥健连他若提弗怛罗所修为十二净法禅，婆罗门仙人所修为非想非非想禅，释迦弟子大乘修六度禅，小乘修四谛二十因缘禅，还有一种叫做教外别传的“不立文字禅”，是释迦传给大迦叶，后来由菩提达磨传入中国，此派只重方法，不立文字理论，所以称为“禅宗”。禅宗在唐宋时极盛行，一直到现在，还是很占势力，所以普通提到“参禅”两字，多是指这一宗的方法，其实参禅并非禅宗所独有的方法，自小乘四谛十二因缘禅以至法相宗之五重唯识禅，天台宗之三谛三观禅，华严宗之十玄六相法界观禅，真言宗之三密瑜伽禅，各有其道理与方法，直接的或间接的，积极的或消极的，很不一致。照以上历史看来，我们现在想给“禅”这下一个确当的定义，实在颇为困难，但是，本书所要阐明的就是菩提达磨所传入中国的禅法，因此，我们只有照禅宗的宗旨来给“禅”字下一个假设的定义了。

　　普通一般对于禅字的概念，是由因到果的，就是从因位渐次修习以至证果成佛，是一种渐修的方法，禅宗的概念不是这样，他是一种直截了当的“直示佛果”的方法，所谓“见则便见，拟异即差”。其实“果”已得到则“因”同时便被解决了，所以叫做顿悟禅，顿悟禅的定义是：“不立文字，直指人心，见性成佛。”

　　为什么要不立文字直指人心，文字是一种假名，须经过思想然后才表现出来，所以只能算是一种间接的东西，“真心本体”即佛性亦句自性是最究极之实在，其境界非思想经验所能达到，间接的文字语言自然无法描绘表现了，故释迦曾曰：“我四十九年月日说法，未曾说著一字。”又曰：“修多罗教，如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月。”语言文字，如指示月亮所在的手指，但此手指并非月亮，乃是间接的东西，间接的指示虽然亦是达到本体的一种方法，但终没有直接指示的那样直捷，而且传到后来，有的竟错认手指便是月亮了，因此顿悟禅宗的直接方法便应着实际的要求而产生，并且大大的发展开来了。“但不立文字，并不是绝对鄙弃文字之意，文字智识之价值，仍为禅宗祖师们所重视，菩提达磨以楞伽经印证后学。”

　　相传，“世尊在灵山会上，拈花示众，众皆罔措，惟迦叶破颜微笑，付嘱摩诃迦叶。”自来禅初学者以此事为以心传心的直接方法的根据，但以前大藏所心的经论不记此事，随唐的宗匠亦无言此事者，宋王安石言此事出大梵天王问佛决疑经，此经藏于内府，外间不传，所以有人疑心是捏造出来的，后来此经由内府流出，收入续藏经中，疑云遂释，但苟无论此事此经之有无，事实上菩提达磨所传之禅法，确是以“不立文字，直指人心，见性成佛”为宗旨的，此种直接表示佛性之方法，释迦见诸应用者不只一次，如“世尊示随色摩尼珠问五方五王：此珠作何色？时五方天王，互说异色；世尊藏珠，复抬手曰：此珠作何色？天王曰：佛手中无珠，何处有色？世尊曰：汝何迷倒之甚，吾将世珠示之，便强说有青黄赤白色；吾将真珠示之，便总不知，时五方天王悉自悟道。”出指月录又“世尊因外道问：‘不问有言，不问无言，’世尊长久，外道叹曰：‘世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入’，作礼而去。阿难问佛外道得何道理？称赞而去，世尊曰：‘如世良马，见鞭影便行。’”藏珠抬手及黯然良久，皆是直示真心本体的方法，苟无论“拈花示众”一则是否确有其事？但此种方法为释迦所常运用，以接引后学，是没有怀疑的余地的。

　　“不立文字”并不是绝对鄙弃文字之意，倘释迦绝对鄙弃文字，则三部十二分教无从产生，倘达磨绝对鄙弃文字，则不会以楞伽经印证后学，四祖道信有法语，五祖弘忍提倡金刚经，六祖惠能自己虽不识字，但很重视文字学识之价值，教人须广学多闻达诸佛理，坛经忏悔品云：“五解脱知见香，自心既无所攀缘善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。”可见禅宗之不立文字，其主旨不过是表明直接方法与间接方法有其根本迥异之点而已。

　　“禅法之产生乃人类自然之要求”原始之人类，浑噩冥顽，其般若智慧为无明所遮蔽，其灵性全为五蕴三毒所支配，度其野蛮之生活，但其本有之佛性，圆满具足，如蕴藏于地层中之宝贵矿产，仅有待于开发而已，后来知识渐开，始则对外界现象发生种种惊诧与疑惑，遂产生追求宇宙秘奥而加以解释之企图，次乃反求自心，而欲追究其变幻不居之根据，最后乃欲藉其般若智慧之力，求能证入于最究极的本体之中，超越于轮回生死之外，即所谓“明心见性成佛”是也。考查世界人类进化历史，东西洋开化最早之各民族，其先人皆曾有此种要求，并各有宝贵之发明，然因其智慧环境之悬殊，故所采取之途径不同，其所获之结果遂不一致，有徘徊于感觉之境者，有超越感觉之境而未入本体者，惟释迦运用其所自创之禅法，打破无始无明，彻底证悟，入于无漏涅槃，当其豁然贯通语悟佛果之时，叹曰：“奇哉，无一众生而不俱如来智慧德相，但以妄想，但以妄想颠倒执著，而未证得。”可见佛性本来无所不在，一切众生皆有佛性，皆可成佛。而禅法之产生乃人类欲达到成佛之自然要求，“录来”两字的意思，是“本来如此”，因为佛性与禅法本来便存在于区宇之间，无所不偏，圆满现成，妙用恒沙，故释迦常以“如来”两字代表佛性本体及其妙用，但惟有亲切证入者，方能澈底明白此两字之意思及禅法之真正价值。

　　“禅学与形而上学之别”一般人每每误解禅学即西洋哲学中之形而上学，其实不然，因为形而上学是解释万有本体的学问，而“禅法”则是证入万有本体的方法，形而上学虽然企图解释万有本体，但因为研究者自身始终没有证入本体，所以终无法真正认识此本体而作澈底及完满之解答，良因此本体实非思惟经验之所能达，如圆觉经：“以有思惟心测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能著。”又如六祖惠能言：“诸三乘人不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽思共推，转加悬远。”参禅方法始终没有正式介绍到西洋，故西洋学者对于超越经验的实在问题，亦始终无法解决，有的学者如康德之流，遂以为人的智识能力，仅能认识相对的感觉思惟之世界，对于绝对的超越的本体世界，无论如何努力，终不能认识之，有的竟认为无复研究之必要，而其力于科学方面，但大多数的学者，仍认哲学体系中，不能缺少形而上学之研究，不过不复以超绝的本体为其研究之对象，仅以事物根本之原理为其论究之问题而已，故此西洋哲学中可以说只有相对的本体论而没有绝对的本体论了。几千年来西洋学者尽是向经验思惟上做工夫，不但没有证入超越的本体，而且越越研究离去本体越远，其原因就是缺少一种可以证入本体的方法的缘故。参禅不是直觉，直觉乃不出脑神经作用，脑神经无法知道佛性，在希腊古代，超验的本体的形而上学，实未见于思想界，学者不过就经验的物质之中，选其根本者，视为万物之源而已，当希腊哲学家正在以思惟经验追究万物根源之时，释迦已坐在雪山上经过四十九天的工夫，发明了直接证入超验的本体的方法了，于此可见东西洋思想进度相差之巨，甚至经历二千余年以迄今日，西洋哲学家仍无此等发明，所以释迦之禅法，实人类思想史上一最大之发明，其价值实难以估计。释迦发明禅法已数千年，中间因修此法而得证入本体即见性面佛，者不可胜数，在中国方面，其见诸传记，如传灯录指月录等书，确系证入本体者无虑数千人，此乃佛家所可夸耀于世界者。

　　“欲解决本体问题惟有参禅”本体即最究极之实在，佛家名为实相，又名真如，又名佛性，名目繁多，其所包涵之意义与西洋哲学所谓本体者略有不同，于下文佛性篇中详为阐明，欲求证入本体，舍参禅无他途，西洋哲学家对本体问题仅抱一种研究及认识之态度，佛家对于真如佛性，则抱一种受用之态度，盖参禅之人一旦证入本体，便是“见性成佛”，超出轮回生死得大受用，学佛之最后目的在此，故佛教中无论任何宗派，皆以禅法为根基，并视其方法之是否澈底即能使人见性与否而判其优劣，如小乘断六根破我执，但结果落于法执，中乘知我执之非，破法执而落于空执，皆未能入于本体，不能见性成佛，大乘菩萨破空执即无始无明然后达于实相绝对之境，禅宗之方法，即经最后之一种，而此方法乃不假其他经验理论以达到，而是一种直接证入之方法，所谓直截根源，顿悟成佛是也。此方法究竟如何？请细读下文。

　　第一篇　禅宗源流

　　一、禅法之起源

　　原始人类，浑噩冥顽，其般若佛性，为无始无明所遮蔽，心身活动，全受五蕴三毒之支配，故茹毛饮血，度其野蛮之生活，但其本有佛性，因圆满无缺，如玉蕴于石中，惟待开发而已。其后智识日开，追求之欲日炽，始则震于自然现象之恢奇，尊之为神，而加以崇拜，继则探求宇宙之秘奥，欲凭其理解之力，而定其轨则。次乃反求自心，欲追究变幻根源之所宅，其尤高者欲藉其般若之力以求证入于最究极之本体中，超越于轮回生死之外，于是禅法遂应此要求而产生，考查人类进化史迹，东西洋各民族，其先人皆曾有此要求，并各有其宝贵之发现，但因智慧环境之悬殊，所取途径之互异，故其所获之结果，遂尔天渊。西洋宗教家重灵感，哲学家之崇概念，任直觉，我国道家之“坐忘”，儒家之“唯精唯一”，皆有禅之意味，印度婆罗门禅法，成立尤早，然皆未离于“见闻觉知”作用，故无法证入最究极之本体，仍在三界轮回之中，惟释迦牟尼佛运用其所发明之般若禅法，打皮无明窠臼，澈底证悟，入于无余涅槃，故名见性成佛。释迦名其法为“本住法”，归其功于自然本性，而否认其有所发明，楞伽经云：“譬如士夫行旷野中，见有平坦正道，即随入城，受如意乐，此路佛之所由，我亦由之而已。”由是观之，禅法之产生，乃人类自然之要求，未有人类以前，佛性已先在，禅法亦已本性，释迦以前若干古佛，皆循此路以达于真如究竟之域，释迦以后无量诸佛，亦皆将循此路以达于真如究竟之域。舍此之外，别无他途可由，故此路虽属现成，微释迦之指示，众生必将彷徨歧途，流荡而忘返矣。则其功不可谓伟耶。

　　二、释迦之禅法

　　在释迦以前，印底婆罗门各宗派出所皆有其所修之禅法，其最著者如“十二净法禅”“非想非非想禅”，皆外道为生天而修者也。释迦初出家时，曾历参婆罗门各善智识，询求修行之方皆未惬意，于是入雪山自修，最初仍用“非想非非想禅法”，断念禁欲，行之六年，毫无结果，知婆罗门禅法之非，于是沐浴进食，整刷精神，坐于菩提树下，用般若三昧禅法，返观内照，历四十九天，夜观明星，遂证佛果，叹曰：“奇哉！一切众生皆具如来智慧德相，但以妄想执着不能证得。”释迦成佛之夜，欲以其所证，开示众生，使悟入佛之知见，因众生根基千差，故如来之说法万别，大略而言，可分为四乘，即小乘、中乘、大乘、最上乘、是也。小乘修“四谛禅”是声闻之所修，亦名声闻乘。中乘修“十二缘起禅”，是缘觉人所修，亦名缘觉乘。大乘修“六度禅”，是菩萨所修，亦名菩萨第六。最上乘乃是直示真如佛性，惟证与证，乃能知之，亦名一佛乘。即拈花示众，教外别传之禅法是也。

　　华严经云：“若有众生心下劣，为彼演说声闻行；若心明利乐辟支，则为彼说中乘道；若有慈悲乐饶益，为说菩萨所行事；若有胜智慧心，则示如来无上法。”释迦虽设种种方便以引导众生，而其唯一宗旨，不外在“见性成佛”一事而已，所谓“为一大事因缘出世”即指此也。故惟恐有能使众生达到“见性成佛”之禅法，方为佛祖命脉之所寄。法华经云：“十方国土中，惟有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假如字，引导于众生，说佛智慧故，唯此一事实，余二则非真。”释迦在世之时，其弟子无不以修禅为基本，释迦入灭之后，禅法有四乘之等差，而为各宗所并重，故未单独立宗，单独立宗者，乃自中国始耳。

　　三、迦叶所传之禅宗

　　释迦佛所传法门，既有四乘之等差，所修禅法，遂有真接与间接之别，如世间禅，出世间禅，出世间上上禅，以及五种禅，六种大禅等，名数繁多，有修之可以见性者，亦有仅能生天而不能见性者，然皆非中国禅宗之所自出，中国禅宗者，相传出自摩诃迦叶尊者，昔世尊在灵山会上，拈梵天所献之金波罗华以示八万大众，众皆罔措，独迦叶尊者破颜微笑，世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛，付嘱摩诃迦叶”，此为禅宗建立之依据，以心传心之公案也。事载大梵天王问佛决疑经，此经多载帝王事佛请问，秘藏内府，外间不传，故人多疑其事为可捏造，惟宁王荆公曾于内府见之，今则收入续藏经中众所共睹矣，拈花示众乃不用语言文字，而直示真如佛性之最上乘法，华严经所谓：“若有最胜智慧心，则示如来无上法”是也。世尊用此法以接引后学，不只一次，因此法而证悟者，亦不只迦叶一人，兹举两事以证明之：“世尊示随色摩尼珠问五方天王：此珠作何色？时五方天王互说异色；世尊藏珠，复抬手曰：此珠作何色？天王曰：佛手中无珠，何处有色？世尊曰：汝何迷倒之甚，吾将世珠示之，便强说有青黄赤白色；吾将真珠示之，便总不知，时五方天王悉自悟道。”

　　“世尊因外道问，不问有言，不问无言，世尊良久，外道叹曰：世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入，作礼而去。阿难问佛外道得何道理？称赞而去。世尊曰：如世良马，见鞭影而行。”

　　其他散见于经典中者甚多，惟迦叶尊者独受世尊教外别传之付嘱，涅槃经云：“我有无上正法，悉已付嘱摩诃迦呆矣。”故推为禅宗印土之初祖，迦叶传于阿难为二祖，阿难传于商那和修为三祖，商那和修传于优波鞠多多为四祖，优波鞠多传于提多迦为五祖，提多迦传于弥遮迦为六祖，弥遮迦传于婆须蜜为七祖，婆须蜜传于佛陀难提为八祖，佛陀难提传于驮蜜多为九祖，伏驮蜜多传于胁尊者为十祖，胁尊者传于富那夜奢为十一祖，富那夜奢传于马鸣为十二祖，马鸣传于迦毗摩罗为十三祖，迦毗摩罗传于龙树为十四祖，龙树传于迦那提婆为十五祖，迦那提婆传于罗睺罗为十六祖，罗睺罗多传于僧伽难提为十七祖，僧伽难提传于耶舍多为十八祖，伽耶舍多传于鸠摩罗多为十九祖，鸠摩罗多传于阇夜多为二十祖，阇夜多传于波修盘头为二十一祖，波修盘头传于摩奴罗为二十二祖，摩奴罗传于鹤勒那为二十三祖，鹤勒那传于师子尊者为二十四祖，师子尊者传于婆舍斯多为二十五祖，婆舍斯多传于不如蜜多为二十六祖，不如蜜多传于般若多罗为二十七祖，般若多罗传于菩提达摩为二十八祖，菩提达磨于梁普通八年来中国，是为中国禅宗初祖，诸祖本事机缘具载于传灯录及佛祖统纪中，学者自行检阅兹不备述。

　　四、达磨西来以前中国之禅法

　　当菩提达磨未来中国以前，禅经已大量传入中国，后汉桓帝时，有沙门安世高，博通经论，尤长禅法，来抵中国洛阳，译所带经典百余部，其中关于禅法者有大安般守意经二卷，禅行法想经一卷，大十二门经一卷，小十二门经一郑，禅行三十七品经一卷，禅定方便闪第法经一卷，禅法经一卷。又汉末时有月氏国优婆塞支谦来抵洛阳，译有修行方便经二卷，禅秘要经四卷；三国时有康僧会来居杨都，，译坐禅经一卷；西晋时有月氏国沙门竺护译有法观经一卷，修行道地经七卷；东晋时有竺昙无兰译有治禅法经一卷；又有北天行佛字跋陀来居长安，专宏禅法，后应慧远法师之聘，居庐山，译有达磨多罗禅经二卷；姚秦时龟兹国鸠摩罗什法师译有神秘要法经三卷，坐禅三昧经二卷，禅法要解二卷，思惟略要法一卷；后凉罽宾沮渠京声译有治禅病秘要法二卷，禅法要解二卷；刘宋时罽宾国昙摩蜜多译有禅秘要经三卷，五门禅经要用法一卷；其他尚多，未遑毕举，考查以上名经，多属小乘中乘禅法。不类大乘，至若达磨多罗禅经及坐禅三昧经，向被目为大乘禅，其中亦杂有小乘中乘之成分，凡此种种禅法，名为禅数之学，与禅示不立文字教外别传之禅法不同，禅数之学乃渐次修习，由因至果者，而达磨禅法则是直指本心，顿悟成佛，无有阶级渐次，人有见什师弟子道生有“顿悟而佛之说”，遂谓禅宗乃道源于什师者，非也。大乘空宗虽与禅宗有互通之点，然禅宗实另有其方法与旨趣，未可相伦，什师弟子僧肇等援老庄子之理化注经，以老子这“无”释佛法大乘之“空”，差之毫厘，失之千里，实非宗门智识所敢苟同，与达磨并时有宝志和尚未，传大士，寒山拾得布袋和尚者，皆明心见性之哲，其师承不明，悟道机缘亦不可考，读其诗偈事迹，其理盖与达磨吻合，总者，慧根深厚，无师自通者欤。

　　五、达磨所传之禅宗

　　菩提达磨未来以前，中国禅法多属中小二乘向臆之学，研究教相者，亦日趋支离琐杂，学者鲜获证悟，达磨之来也，单传如来心地法门，其法朴实直捷，透脱八万四千教纲之外，直指人心，见笥成佛，于是禅法遂别开一新生面，当其初抵中国时，因方法高兴，人鲜契会，故九年默坐，以待传人，迨后信者日众，以前禅法教理，遂起动摇，故六次遇毒，卒以不救，然单传直指之学，已取旧有禅法之地位而代之矣。

　　景德传灯录达磨传云：“菩提达磨大师者，南天竺国香至王第三子也，姓刹帝利，本名菩提多罗，后遇二十七祖般若多罗尊者至本国，受王供养，因试令与二兄辨所施宝珠发明心要，既而尊者谓曰：汝于诸法已得通量，夫达磨者，通大之义也，宜名达磨，因改号菩提达磨。服劝左右，迨尊者顺世，遂演化本国，时有二师，一句佛大先，一名佛大胜多，本与师同学佛陀跋陀小乘禅观，佛大先既遇般若多罗尊者，舍小趣大，与师并化，时号二甘露门。而佛大胜多更分途而为六宗，师喟然叹，曰：彼之一师，已陷牛迹，况复支离繁励，而分六宗，我若不除，永缠邪见，言已微现神力，…………，六众咸誓归依，由是化被南天，声驰五印，心念震旦缘熟，师泛重溟，凡三周寒暑，达于南海，实梁普通元年庚子岁九月二十一日也。广州刺使萧昂具主体迎接，表闻武帝，帝览奏，遣使斋诏迎请，十月一日至金陵。帝问曰：朕即位已来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德？师曰：并无功德。帝曰：何以无功德？师曰：此人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。帝曰：如何是真功德？答曰：净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。帝又问：如何是圣谛第一义？师曰：廓然无圣。帝曰：对朕者谁？祖曰：不识。帝不领悟，师知机不契，是月十九日潜回江北，十一月二十三日居于洛阳，当后魏孝明帝正光元年。寓止于嵩山少林寺，面壁而坐，终日默默，人莫之测，谓之壁观婆罗门，时有僧禅光者，旷达之士，闻达磨大士住止少林，乃往彼晨夕参承，师常端坐面墙，莫闻诲励，其年十二月九日夜大雨雪，光坚立不动，迟明积雪过膝，师悯而问曰：汝久立雪中，当求何事？光悲泪曰：惟愿和尚慈悲，开甘露门，广度群品。师曰：请佛无上妙道，临劫精勤，难行能行，非忍而忍，岂以小智小德，轻心慢心，欲冀真乘，徒劳勤苦。光闻师诲励，取利刃自断左臂，置于师前，师知是法器，乃曰：诸佛最初求道，为法忘形，汝今断臂吾前，求亦可在，师遂因与易名曰慧可，光曰：诸佛法印，可得闻乎？师曰：诸佛法印，匪从人得。光曰：我心未宁，乞师与安。师曰：将心来与汝安。曰：觅心了不可得。师曰：我与汝安心竟，迄九年已欲返天竺，命门人曰：时将至矣，汝等盍各言所得乎？时有道副对曰：如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。师曰：汝得吾皮。尼总持曰：我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。师曰：汝得吾肉。道育曰：四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。师曰：汝得吾骨。最后慧可礼拜，依位而立。祖曰：汝得我髓。乃顾慧可而告之曰：昔如来以正法眼藏付迦叶大士，展转属思而至于我，我今付汝，汝当护持，并授汝袈裟，以为法信，各有所表，宜可知矣。又曰：吾有楞伽经四卷，亦用付汝即是如来心地要门，令诸众生开示悟人，吾自到此，凡五度中毒，我尝自出而试之，置石石裂，缘吾本离南印来此东土，见赤县神州有大乘气象，遂逾海越漠，为法求人，际会未谐，如愚若讷，今得当传授，吾意已终，言已，乃与徒从往禹门千圣寺，时魏氏奉释，禅隽如林，光统律师流支三藏者，乃僧中之鸾凤也，睹师演道，斥相指心，每与师论议，是非蜂起，祖遐振玄风，普施法雨，而偏局之量，自不堪任，竟起害心，数加毒药，至第六度，以化缘已毕，传法传人，遂不复救之，端居而逝，即后魏孝庄帝大通二年丙辰十月五日也。其年十二月二十八日，葬熊耳山，起塔于定林寺。”

　　观达磨传中问答语句，皆直示佛性，直截根源之法也。传灯录中载有菩提达磨大师略辨入道四行，细加审察实出伪托，其口吻义味，全不相类，如篇中“舍妄归真”“凝住壁观”“息想无求，有求皆苦，无求乃乐”。“无悭于身命财，行擅舍施，心无吝惜”等语，全是中小二乘教下之语，若与“廓然无圣”，“无有功德”相对照，则其旨趣悬绝，通塞分明矣。“壁观”并非达磨禅法，初因际会未谐，故面壁默坐，如愚似讷，人莫之测，故名之为“壁观婆罗门”，其实达磨面壁，非习禅也。宗门悟道之后，不假修习，若尚有修，则未澈悟，达磨乃悟后之圣，故知面壁非禅，且历来宗门祖师，皆对对空心静坐。六祖坛经云：“又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大，此一辈人，不可与语，为邪见故。”又云：“住心观净，是病非禅，常坐拘身，于理何益？听吾偈曰：‘生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课？’”荷泽神会禅师云：“若有凝心入定，住心看净，此障菩提，未与菩提相应，何由得解脱。”宋范觉禅师林间录云：“菩提达磨初梁之魏径行嵩山之下，倚杖少林，面壁燕坐七年，非习禅也，久而人莫测其故，因为达磨为习禅，夫禅那仅诸行，何足以尽圣人。”达磨禅法抛却虚文，惟务实际，使人顿澈根源，直证佛果，故能扫支离之弊，起禅学之衰，蔚成大宗，掩盖一切，所传楞伽经为宗门矩桌，后来祖师用喝棒怒骂，扬眉瞬目以接引后学，一依楞伽宗旨，与释迦拈花示众无别，达磨被尊为中国禅宗初祖，传于慧可为二祖，僧璨为三祖，道信为四祖，弘忍为五祖，惠能为六祖，六祖门下悟道者众，禅风大盛，有席卷各宗之概。四祖旁支有牛头山法融禅师，门风颇盛，世称牛关禅。诸祖言行语句具载传灯录，学者自行检阅，兹不备述。

　　六、六祖惠能与坛经

　　达磨所传释迦单传直指禅法，至六祖惠能，发挥尽致，禅宗遂告大成，六祖原一不识字沙门，而具绝顶之智慧，其所发挥道理，全自如来性海中流出，直捷了当，斩尽一切葛藤，删除一切滥调，最为亲切，最为透澈，以前对于自性法身顿渐等理，拘于文字，每多滞泥，六祖直捷指出，无有一尘之隔，若排云雾而顿见太清，因此宗风传播更广，获益者众，甚至行婆走卒，皆解参禅，皆能悟道，一时明心见性之哲，不可指数，真亘古未有之盛事也。传灯录惠能大师传云：“第三十三祖慧能大师者，俗姓庐氏，其先范阳人，父行瑫武德中左宦于南海之新州，遂占籍焉，三岁丧父，其母守志鞠养，及长，家尤贫窭，师樵采以给，一日，负薪至市中，闻客读金刚经，悚然问其客曰：此何法也？得于何人？客曰：此句金刚经，得于黄梅忍大师，师遽告其母以为法寻师之意，直抵韶州，遇高行士刘志略结为交友，尼无尽藏者，即志略之姑也，常读涅槃经，师暂听之，即为解说其义，尼遂执卷问字，师曰：字即不识，义即请问：字尚不识，曷能会议？师曰：诸佛妙理非关文字。尼惊异之，告乡里耆艾云，能是有道之人宜请供养，于是居人竟来瞻礼，近有宝林古寺旧地，众议营辑俾师居之，四众雾集俄成宝坊，师一日忽自念曰：我求大法岂可中道而止，明日遂行至昌乐县四西山石室间，遇智远禅师，师遂请益，远曰：观子神姿态爽拔，殆非常人，吾闻西域菩提达磨传心印于黄梅，汝当往彼参决，师辞去直造黄梅之东禅，即唐享二年也。忍大师一见默而识之，后传衣法令隐于怀集四会之间，至仪凤元年丙子正月八届南海遇印宗法师于法性寺讲涅槃经，师寓止廊庑间，暮夜风扬刹幡，闻二僧对论，一云幡动，一云风动，往复酬答未曾契理，师曰：可容俗流辄预高论否，直以风幡非动动自心耳，印宗窃聆此语，竦然异之，翌日邀师入室外，征风幡之义，师具以理告，印宗不觉起立云：行者定非常人，师为是谁，师更无所隐，直叙得法因由，于是印宗执弟子之礼，请受禅要，乃告四众曰：印宗具足凡夫，今遇肉身菩萨，即指坐下庐居士云，即此是也。因请出所传信衣，悉令瞻礼，至正月十五日，会诸名德为之剃发，二月八日就法性寺智光律师受满分戒，其戒坛即宋求那跋陀三藏之所置也。三藏记云：后当有肉身菩萨在此坛受戒，又梁末真谛三藏，于坛侧手植二菩提树，谓众曰：却后一百二十年有大开士，于此树下演无上乘度无量众，师具戒已，于此树下开东山法门宛如宿契，明年二月八日忽谓众曰，吾不愿此居要归旧隐，时印宗与缁白千余人，送师归宝林寺，韶州刺史韦据请于大梵寺转妙法轮，并受无相心地戒，门人纪录目为坛经盛行于世，然返曹溪雨大法雨，学者不下千九，中宗禅龙元年降诏云：朕请安秀二师宫中供养，万机之暇每究一乘，二师并推让云：南方有能禅师，密受忍大师林麓。薛简曰：京城禅德皆云，欲得会道必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所说法如何？师曰：道由心悟，岂在坐也，经云，若见如来若坐若卧是行邪道，何故？无所从来，亦无从来，亦无所去，若无生灭是如来清净禅，诸法空寂是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶。简曰：弟子之回，主上必问，愿和尚慈悲指示心要。师曰：道无明暗，明暗是代谢义，明明无尽，亦是有尽。简曰，明喻智智慧，暗况烦恼，修道之人，偿不以智慧照破烦恼，无始生死凭何出离？师曰：若以智慧照烦恼者，此是二乘小儿羊鹿等机，上智大根悉不如是。简曰：如何是大乘见解？师曰：明与无明其性无二，无二之性，即是实性，实性者处凡愚而不灭，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间及其内外，不外道所说不生不灭者，将灭止生以生显灭，灭犹不灭生说无生，我说不生不灭者，本自无生今亦无灭，所以不同外道，汝若欲知知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。简蒙批教豁然大悟，礼辞归阙表奏师语，有诏谢师，……一日师谓众曰：诸善知识，汝等各各净心听吾说法，汝等诸人，自心是佛，更莫狐疑，外无一物而得建立，皆是本心生万种法，故经云：心生种种法生，心灭种种法灭，若欲成就种智，须达一相三昧一行三昧，若于一切处而不住相，彼相中不生憎爱亦无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静虚融澹泊，长养成成就其实，一相一行亦复如是，我今说法，犹如时雨溥润大地，汝等佛性譬诸种子，遇落沾洽悉得发生，承吾旨者决获菩提，依吾行者，定证妙果。先天元年告诸徒众曰：吾忝受忍大师衣法，今为汝等说法不付其衣，盖汝等信根淳熟决定不疑，堪任大事，听吾偈曰：心地含诸种，普雨悉皆生，顿悟华情已，菩提果自成。师立偈已，复曰：其法无二，其心亦然，其道清净亦无诸相，汝慎勿观净及空其心，此心本净无可取舍，各自努力随缘好去。……大师自唐先天二年癸丑入灭，得法者除印宗等四十三人各化一方标为正嗣，其外藏名匿迹者不可胜纪。”

　　宗门以不立文字为本色，故自初祖达磨以至五祖弘忍，所传语句寥寥无几，至六祖惠能，有坛经传世，达磨禅法，始得窥其全豹，六祖坛经所发挥之道理，全自自性流出，一言一语，不离自性，盖证悟之后，胸中七通八达，随手来拈，无非自性也。六祖之法，乃持自性戒，发自性愿，凭自性力，度自性众生，皈依自性佛。坛经云：“善知识，于念念中自见本性清净，自修自行，自成佛”，又云，“此事须从自性中起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒始得。”又云：“吾所说法，不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷，须知一切万法，皆从自性起用。是真戒定慧法。”禅宗以“涅槃妙心”为本体，涅槃妙心者，即六祖所谓“本源自性”是也。自性以定为体，以慧为用，定慧同出自性一体不二，故曰：“定是慧体，慧是定用，即定之时慧在定，即慧之时定在慧。”又曰：“即心名慧，即佛用定，定慧等持，意中清净。悟此法门，由汝习性，用本无生，双修是正。”坛经中所提出之“一相三昧”者，定也，体也。“一行三昧”者，慧也，用也。已明心见性然后得此两种三昧，体用一如，故六祖标无相为体，无念为宗，无住为本，盖好“涅槃妙心”之旨极也。荷泽显宗记云：“无念为宗，无作为本，真空为体，妙有为用，夫真如无念，非想念而能知，实相无生，岂色心而能见，无念念者，即念真如，无生生者，即生实相，无住而住，常住涅槃，无行而行，即超彼岸，如如不动，动用无穷，念念无求，求本无念，菩提无得，净五眼而了三身，般若无知，运六通而弘四智，是知即定无定，即慧无慧，即行无行，性等虚空，体周法界。”故知六祖坛经，乃以巡挥“涅槃妙心”之体用为宗旨，基禅法为般若三昧，坛经云：“若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地，善知识，智慧观照，内外明彻，识自本，若识本心，即本解脱，若得解脱，即是般若三昧。”般若三昧究为何如耶？实为参禅者所不可不知，兹特为详述之，般若有三种：(一)实相般若即体(二)观点般若即智(三)方便般若即用。。换言之，实相般若即佛性；观照般若即见闻觉知；方便般若即六根。修行之时，用观照般若主使方便般若打破无始无明，证实相般若；证悟之后实相是佛性本体，观照方便是佛性妙用，实相是定，观照方便是慧，实相即佛性是法身，观照即见闻觉知是报身，方便即是六根是应身，三即一，一即三，谓之一体三身，体用一如，定慧平等，妙用恒沙，坛经云：“心量广大，偏周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。”又云“一切般若智皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用，”关于打破无始无明一节，坛经云：“当用大智慧即观照般若，打破五蕴烦恼尘劳，即无始无明，如此修行，定成佛道。”又云：“使般若智，打破愚痴迷妄。”参禅用功时，用般若智慧向无明窠臼照去，照到山穷水尽时，机缘成熟，无明窠臼的打破，一刹那间，佛性现前，净，名经所谓“即时豁然，还得本心”。是也，此时三身四智，五眼六根，圆满具足，无欠无余，是名般若三昧，亦名明心见性。

　　七、荷泽神会定南宗宗旨

　　六祖惠能大师与神秀大师俱出黄梅门下，神秀主渐修，尚未明心见性，故其“身如菩提树”一偈，乃就因地上发挥，六祖已明心见性，六祖已明心见性，故其“菩提本无树”一偈，乃就果上地发挥，直将“涅槃妙心”和盘托出，承五祖忍大师印可，传以衣法，当六祖在曹溪弘扬达磨宗旨时，神秀大师在荆南倡渐修禅法，谓之北宗，六祖圆寂之后，北宗渐门日盛，秀师门下出三国师，普寂禅师者声望尢高，曾为则天、中宗、睿宗三帝国师，尊神秀大师为六祖，自称七祖，曹溪宗旨日沉，于是六祖弟子荷泽神会神师，奋臂而出，斥北宗渐门非达磨正统，惟曹溪宗旨方为嫡传，曾于开元二十年正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，定达磨一宗法统，天宝八年在洛阳定南宗宗旨，于是曹溪正统遂定，宋僧传云：“先是两京之间皆宗神秀，若不念之鱼鲔附沼龙也。从见会明心，六祖之风荡其渐修之道矣，南北二宗，时始判焉，致普寂之门盈而后虚。”

　　荷泽定宗旨，为宗门之功臣，而史传小纪其事，或因此举过于激昂，故讳之耳。炖煌石室有“独孤沛撰菩提达磨南宗定是非论”，现藏巴黎博物院中，即纪滑台大云寺定宗旨之事也。荷泽又著有显宗记，表彰曹溪宗旨，又有证道歌，皆定宗旨时所作也。今证道歌改名永嘉证道歌，曾见宋本，乃刊荷泽所作也。兹举数首为证：“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是，第一迦叶首传灯，二十八代西天记。法东流，入此土，菩提达磨为初祖，六代传衣天下闻，后人得道何穷数。”

　　按：滑台定宗旨争正统时，以衣法为有力之证物，显宗记中亦云：“自世尊灭后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见，至于达磨，届此为初。……衣为法信，法是衣宗，唯指衣法相传，更无别法，内传心印，印契本心，外传袈裟，将表宗旨。”又南宗定是非论云：“神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。”

　　“嗟，末法，恶时世，众生祖薄难调制，去圣远兮邪见深，魔强法弱多怨害，闻说如来顿教门，恨不灭除令瓦碎。”

　　“圆顿教，勿人情，有疑不决直须争，不是山僧逞人我，修行恐落断常坑。”

　　按：荷泽所争者，即破渐门清净禅，而立顿门如来禅也。

　　历代法宝记无相传云：“东京荷泽寺神会和上，每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。”

　　“从他谤，任他非，把火烧天徒自疲，我闻恰如饮甘露，销镕顿入不思议。观恶言，是功德，此则成吾善知识，不因讪谤起冤亲，何表无生慈忍力。”

　　按：荷泽定宗旨时，曾为北宗人诬害致被贬逐，故有此语。

　　南宗定是非论云：我今弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命。

　　“日可冷，月可热，众魔不能坏真说，象驾峥嵘谩进途，谁见螳螂能拒辙，大象不游于兔径，大悟不扣于小节，莫将管见谤苍苍，未了吾今为君决。”

　　其他如“唤起机关木人问，求佛施功早晚成，”“百年妖怪虚开口”等语，皆斥渐门清净禅，细察全部语气，皆荷泽为定宗旨而发，与永嘉集旨趣不同，永嘉本学天台，集中多带台宗语气，故知证道歌乃荷泽作品，后人避免引起北宗反感，故改名永嘉之作耳。时至今日，宗门之中，荆棘丛生，顿渐之理，混淆莫判，有谁继荷泽之后，奋臂而起，再定曹溪宗旨耶？

　　八、五家家风

　　六祖惠能大师门下得法者四十三人，各化一方，标为正嗣，尤以南岳怀让，青原行思，荷泽神会，最为杰出，南岳一派后来出临济沩仰两宗，青原一派后来出云门法眼曹洞三宗，各有其接引后学之习惯方法，谓之五家家风，荷泽一派，传至圭峰宗密，本有华严宗人，未能担荷曹溪宗旨，而企图和宗教，落于言诠，遂使荷泽绝嗣，而南凰青原独被后世认为曹溪嫡派。

　　南岳之有马祖，犹青原之有石头，马祖有“驹踏杀天下人”之谶，而石头则有“石头路滑”之誉。马祖主江西，而石头主湖南，一时学之士，往来幢幢，并凑二家之门，皮极一时之盛。马祖门下有入室弟子一百三十九人，以百太怀海最为杰出。百太始创禅院，立丛林清规，其门下出黄蘖希运，沩山灵佑。黄蘖下出临济义玄，是为临济宗之祖。沩山下出仰山慧寂，是为沩仰宗之祖。盖因师徒之唱和发扬而完成本宗之家风者也。石头门下得道者亦众，而以天皇道悟，药山惟俨两支为主。道悟下经龙潭崇信，德山宣鉴，至雪峰义存，禅风丕振，四众围绕，常下下千五百人，嗣法弟子有云门文偃，玄沙师备等五十六人。文偃为云门宗之祖，玄沙下经罗汉桂琛，至法眼文益，是为法眼宗之祖。药山惟俨下经云岩昙晟，至洞山良价，与其弟子曹山本寂，共创曹洞宗，是为成立之源流。

　　所谓家风者，乃各祖师发扬别传宗之独特作风是也。各祖师虽同为明心见性之哲，因为个性不同，故其接引学之方法，遂有宽猛缓急之别，宗门家风应以释迦拈花示众为滥觞，中士祖师之所棒喝接引学人，为最普遍方法。“棒”始于六祖之打神会，“喝”始于马祖之接百丈，其用法皆与拈花无别。至若迦叶擎拳，阿难合掌，二祖慧可之礼拜依位而立，马祖之竖拂掷指拂，秘魔擎拳，禾山打破，石巩弯弓，雪峰辊毬，国师水碗，归宗拽石，罗汉书字，大随烧畲，德山入门便棒，临济入门便喝，百丈之“是什么”？无业之“莫妄想”，赵州砌茶，云门胡饼，亦皆与拈示花众无虽。然皆祖师随机发挥，以接物利生，本无一定之矩式，至临济义玄，设三玄三要，四料简等关以勘验徒众，接引后学，儿孙相承，遂为显著之家风，三玄门者，即体中玄，句中玄，玄中玄是也，每一玄门有三要门，故称三玄三要，四料简者或称四实主，即实中主，主中实，主中主是也。或谓之夺人不夺境，夺境不夺人，人境俱夺，传灯录临济义玄禅师传云：“僧问如何是第一句？师曰：三要印开看法点窄，未容拟议主实分。曰：如何是第二句？师曰：妙解岂容无著问，沤和争负截流机。曰：如何是第三句？师曰：看取棚头弄傀儡，抽牵全藉里边人。”

　　又曰：“夫一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用，汝等诸人，作么生会？”

　　古尊宿语录首山念禅师(明济下第五代)云：“第一句荐得，堪与祖佛为师，第二句荐得，堪与人天为师，第三句荐得，自救不了。”

　　又慈明楚圆禅师(明济下第六七代，因僧请益三玄三要颂：

　　第一玄：三世诸佛拟何宣，垂慈梦里生轻薄，端坐还成落断边。

　　第二玄：伶俐衲僧眼未明，石火电光知是钝，扬眉肯目涉关山。

　　第三玄：万象森罗宇宙宽，云散洞空山岳静，落地流水满长川。

　　第一要：岂语凡圣妙，拟议涉长途，抬眸七颠倒。

　　第二要：峰顶敲犍召，神通自在来，多闻门外叫。

　　第三要：起倒令人笑，掌内握乾坤，千差都一照。

　　关于四料简方法，临济录云：

　　“如禅宗见解，死活循然，学之人，大须子细如主客相见，便有言论往来，或应物现形，或全体作用，或把机权喜怒，或现半身，或乘师子，或乘象王，如有真正学人便喝，先拈出个脸盆子，善知识不便是境，便上他境作模作样，便被学人又喝，前人不肯放下，此是膏肓之病不堪医，唤作‘实看主’，或是善知识不拈出物，随学人问处即夺，学人被夺，抵死不肯放，此时‘主看实’，或有学人，应一个清净出善知识前，善知识辨得是境，把得抛向坑里，学人言，大好善知识，知识即云，咄哉不识好恶，学人便礼拜，此唤作‘主看主’，或有学人，披枷带锁出善知识前，善知识更与安一得枷锁，学人欢喜，彼此不辨，呼为‘实看实’，大德：同僧如斯所举，皆是辨魔练异知其邪正”。

　　又云：“有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境夺，有时人境俱不夺，明有僧问：如何是夺人不夺境？师云：煦日发生铺地锦，婴孩垂发白如丝。僧云：如何是夺境不夺人？师曰：王今已行天下偏，将军塞外绝烟尘。僧云：如何是人境两俱夺？师云：并纷绝信，独处一方。僧云：如何是人境俱不夺？师云：王登定殿，野老讴歌。”

　　又云：“如诸方学人来，山僧者间作三种器断，如中下根器来，我便与夺其境，而不除其法，或中上根器来，我便境法俱夺；如上上根器来，我便境法人俱不夺；如有出格见解人来，山僧此间便全体作用，不历根器。”

　　临济应机多用喝，所谓入门便“喝”是也。盖一喝之中，俱三玄三要实主作用，师曾云：“有时一喝如金刚宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用，汝作应生会。”当时会下参学之徒，亦学师喝，师云：“汝等总学我喝，我今问汝，有一人从东堂出，一人从西堂出，两人齐喝一声，这里分得实主么？汝且作应生分，若分不得，以后不得学老僧喝。”又临济下第七代首山念禅师一生举扬宗第六，惟以三玄三要为事，曾云：“诸上座，不得盲喝乱喝，者里寻常向你道，实则始终实，主则始终主，实无二实，主无二主，若有二实二主，即是两个瞎汉，所以我若立时你须坐，我若坐时汝须立，坐则共你坐，立则共你立，虽然如是，到这里急须著眼始得，若是眼孔定动，即千里万里，何故如此，如隔窗看马骑相似，拟议即没交涉，诸上座既然于此留心，直须子细，不要掠虚好，他日异时，赚著你在。”此临济宗家风之大概也。

　　沩爷有九十六圆相，家风较为温和，不若临济宗之猛烈，人天眼目云：“沩仰宗者。父慈子孝，上令下从，你欲吃饭，我便捧羹，你欲渡江，我便撑船，隔山见烟，便知是火，隔墙见角，使知是牛。”又法眼禅师十规论曰：“沩仰则方圆默契，如谷应韵，似关合符。”例如传灯录沩传云：

　　“普请摘茶，师谓仰山曰：终日摘茶，只闻子声，不见子形，请现本形相见。仰山撼茶树。师云：子只得其用，不得其体。仰山云：未审和尚如何？师良久，仰山云：和尚只得其体，不得其用。师云：放子二十棒。仰曰：和尚棒某甲棒教谁吃？沩曰：放汝三十棒。”

　　又宝峰真净禅师住洞山语录云：

　　“上堂举，昔日监官常教僧看见性法门，闻大沩亦尔，密遣二僧往探之，既至座下，凡百提喝俱不识，乃生慢意，一日，会小释迦即爷山曰：你莫粗心。小释迦遂作一圆相，以手捧向前，二僧又不识。小释迦云：汝莫粗心，便起去。师云：小释迦三昧，二僧不知，洞山门下，莫有知者么，是什么三昧？良久云，打面还他州土麦，唱歌须是帝乡人。”

　　云门宗创台者文偃祖师，初参睦州，发明心地，后参雪峰，得其奥旨，遂嗣雪峰，睦州之风峻烈峭锐，而雪峰之风温密玄奥，偃禀两家之特长，住韶州云门山，发挥独妙之宗致，学徒常逾千人，嗣法者六十一人，云门风突争，常用“顾、鉴、姨”三字勘验学人，谓之抽顾颂，又有云门八要、一玄、二从、三真要、四夺、五惑、六过、七丧、八出。法眼禅师十规论称云门为“函盖截流”，谓其家风常有奔流突止之概，偃自有偈云：“云门耸峻白云低，水急游鱼不敢栖，入户已知来见解，何烦再举轹中泥。”

　　又云门门人德山明禅师有颂云门三句语偈，兹录后：乾隆并万象，地狱及天堂，物物皆直现，头头总不伤。　

　　截断众流

　　堆山积岳来，一一尽尘埃，更拟立玄妙，冰消瓦解摧。

　　随波逐浪

　　辨口利舌问，高低总不朽，还如应病药，诊候在临时。

　　三句外别置一问

　　当人如举唱，三句岂能该，有问如何事，南岳与天台。

　　又智六祚禅师作云门抽顾颂偈云：

　　云门抽顾笑嘻嘻，拟议遭他顾监咦，任是张良多计策，到头于此亦难施。

　　法眼宗创始者清凉文益禅师，住金陵清凉寺，四方学者云集，遂蔚一宗。法眼家风有六相及四料科以接后学，四料科即闻闻(放)闻不闻(收)不闻闻(明)不闻不闻(暗)。

　　曹洞宗本应称洞曹宗，乃洞山良价禅师暨其弟子曹山本寂禅师所创也。良价从云岩禅师受心要，后住豫章之洞山普利院，唱五位以接学者，即正中偏，偏中正，正中来，兼中至，兼中到，是也。又作宝镜三昧歌，家风丕振，其入室弟子曹山本寂得心传，历主抚州曹山崇寿院入荷玉山，大振洞门家风，激扬五位旨诀，法席繁兴，世称曹洞宗。法眼禅师十规颂称：“曹洞则敲唱为用，”盖其家风一敲一唱，回互绵密，较之峻争之机，颇异其趣，故古有“临济将军，曹洞土民”之语。良以临济家风有如指挥百万师旅之将军，而曹洞家风则如经营碎田地之农夫也。

　　有学僧问汾阳昭禅师“如何是正中来？”师云：“旱地莲花朵朵开。”学云：“开后如何？”师云：“金蕊银丝承玉露，高僧不坐凤凰台。”问：“如何是正中偏？”师云：“玉兔就明初夜后，金鸡须报五更前。”问：“如何是兼中至？”师云：“意所不从天地得，英雄岂藉四时推。”问：“如何是兼中到？”师云：“玉女抛机棱轧轧，石人打鼓响咚咚。”师因僧请问，遂逐位颂出云：

　　正中来：金刚宝剑拂天开，一片神光横世界，品辉明朗绝尘埃。

　　正中偏：霹雳机锋著眼看，石灰电光犹是钝，思量拟议隔千山。

　　偏中正：看取轮王行正令，七千金子总随身，途中独自觅金镜。

　　兼中至：三岁金毛牙爪，千邪百怪出头来，哮吼一声皆伏地。兼中到：大显无功休作造，木牛步步火中行，真个法王妙中妙。

　　又慈明楚圆禅师五位颂云：

　　正中偏：半夜鸟鸡室外里鸣，海底烯灯光世界，石上栽花长枝灵。

　　偏中正：日落西山观异影，分明影像显宗乘，休把眉头窥月井。

　　正中来：彼彼丈夫全意气，矛盾交互不伤锋，展拓纵横不相离。

　　兼中至：黑白已前休作造，须明露柱未生儿，莫认狂辞途路走。

　　以上乃曹洞家之大概也。

　　古人评五家家风有云：“曹洞丁宁，临济势胜，云门穿突急，法眼巧便，沩仰回互。”

　　又白云海会演禅语妹中论五家家风云：“僧问‘如何是临济下事？’师云：‘五逆闻雷。’学云；‘如何是云门下事？’师云：‘红旗闪烁。’学云：‘如何是曹洞下事？’师云：‘驰书不到家。’学云：‘如何是沩仰下事？’师云：‘断碑横古路。’僧礼拜。师云：‘何不问法眼下事？’学云：‘留与和尚。’师云：‘巡人犯夜。’乃云：‘会即事同一家，不会万别千差。一半吃泥吃土，一半食麦食麻。或即降龙伏虎，或即捷蚬捞虾。禾山惟解打鼓，秘魔一向擎叉，者个一场戏笑，皆因微笑拈花。白云队里骨董，顺风撒土撒沙。若无者个肠肚，如何衣锦还家。且道还家一句作么生道，今日荣华不识，十年前是一书生。’”又上堂云：“达磨西来，事久多变，后代儿孙，门风无限，搅扰身心，一团麻线，白云今日，都通截断，大众，一百单五近清明，上元定是正月半。”

　　故知所谓家风者，不过祖师接引后学之权宜方便耳。家风虽因人而殊，而佛性则万古不易，会者一以贯之，不会徒贫纷扰，法眼宗流入高丽，云门宗早已失传，今惟沩仰曹洞临济三家尚存，然各家儿孙，从以源流宗谱相授受，记其名于谱上曰某代禅师而已，若叩以家风旨奥，则茫然莫答也。故今之学者，但求能明心见性，便可了生脱生，续佛祖慧命，把臂偕行。何须更事分门别户耶？

　　第二篇　禅宗要旨

　　一、不立文字教外别传之意义

　　在梵天王问佛决疑经云：“世尊在灵山会上，拈花示从，此时人天百万，悉皆罔措，独有金色头陀，破颜微笑，世尊言，吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字教外别传达室，付嘱大迦叶”。碧岩集第一则评唱云：“达磨遥观此土有大乘根器，遂令海得而来，单传心印，开示迷途，不立文字，直指人心，见性成佛。”文字者，依于脑筋思想，思想则依于一念无明，一念无明虚幻不实，故思想文字亦虚幻不实。虚幻不实者，名为相对，相对则有生灭，不能表示无生灭之绝对，故文字无法表示绝对之佛性，释迦虽曾利用文字言说以宣教，乃出于不得已，故喻如指月，随说随破，涅槃经云：“始从鹿野苑，终至跋提河，中间五十年，未曾说一字。”金刚经云：“若言如来有所说法，则为谤佛，是人不解我所说义。”意谓凡属文字言说，都无实义，相对不能表示绝对也。虽然，释迦为慈悲度生故，又不能不权为利用文字言说，名为方便，故当其说法时，常警告其听众勿执言说为实，以免壅塞不通，堕入于相对窠臼之中，而无以自拔。其于言说与实义也，则又严为区别，不稍含混，用心良苦，楞伽经云：“大慧：彼诸痴人，作如是言，义如言说，义说无异，所以者何，谓义无身故无本体也，言说之外，更无余义，惟止言说。大慧：彼恶烧智，不知言说自性，不知言说生灭相对者，义不生灭绝对者，大慧：一切言说堕于文字，义则不堕，离性非性故，无受生亦无身。大慧：如来不说堕文字法，文字有无不可得故，除不堕文字，大慧，若有说言如来说堕文字法者，此则妄说，法离文字故。是故大慧：我等诸佛，及诸菩萨，不说一字，不答一字，所以者何，法离文字绝对本体中，文字不能存在。非不饶益义说，言说者，众生妄想故。大慧：若不说一切法者，教法则坏，教法坏者，则无诸佛菩萨缘觉声闻，若无者，谁说为谁。是故大慧：菩萨摩诃萨莫著言说，随宜方便，广说经法，以众生希望烦恼不一，故我及诸佛为彼种种异解众生而说诸法，令离心意意识，故不为得自觉圣智处。”故知就佛性本体上言，文字言说虽无价值之可言，然就说法度生上观之，则仍以言说为主要工具，迨灵山会上，拈花示众，迦叶领旨，始宣言有“不立文字教外别传”法门传于迦叶，此一法门，用直接表示佛性体用，使众生不由文字而直接悟入真如本体者也。意者，诸大弟子受世尊薰陶已久，世尊知其根机已熟，故特示此微妙法门，使顿悟无生，直超佛地者欤。

　　思想、语言、文字同出于一念无明，一念未动时，空洞冥漠，无思想感觉，当然亦无语言文字，此一境界，谓之无始无明境界，迨无始无明受刺激，一念已动，思想遂生，由思想而有语言，由语言而文字，思想是无声之语言，语言是有声之思想，文字是有形之文字，语言是无形之文字，凡此三者，可以一“名”字统之，摄大乘论云：“名有二种，一言说名，二思惟名。”英哲罗素亦谓“思想为内在之语言。”临济禅师云：“名句不自名句，还是汝目前昭昭灵灵鉴觉闻知照烛底，安一切名句。”然三者乃起于一念无明，一念无明有生有灭，变幻无常，名句文字亦随之变幻无常，无常是相对者，而佛性是绝对者，相对不能表示绝对，故绝对佛性只有自修自证，方能认知，不能用文字来表示，亦不能用脑筋来揣量，楞伽经云：“第一义者指绝对佛性，圣智觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想，不显示第一义，言说者，生灭动摇展转因缘起，若展转因缘起者，彼不显示第一义。”解深密经云：“我说胜义指佛性，是诸圣者内自所证，寻思所行，指思想度量，是诸异生展转所证。”又云：“胜义无相指绝对所行，寻思但行有相境界。……胜义不可言说，寻思但行言说境界，……胜义绝诸表示，寻思但行表示境界。……胜义绝诸诤论，寻思但行诤论境界。”故知思想文字与真如佛性实不能相及。常言：只可意会不可言传，其实绝对佛性，虽欲意会亦不可得，况言传乎？不独佛性如此，即一至寻常之技艺，其妙处亦不可以言传达室也。庄子云：“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上问桓公，敢问公之所读者为何言也？公曰：圣人之言。曰：圣人在乎？公曰：死矣。轮扁曰：然则君之所读者圣人之糟粕耳。公曰：寡人读书，轮人安得议乎？有说则可，无说则死。轮扁曰：臣以之事观之，斫轮徐则甘而不固矣，疾则苦而不入矣。不徐不疾，得于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间，臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。”于此可见文字言说，乃间接之又间接者，其所能表示者实极有限，况欲传达绝对之本体耶。故佛曰：“不可说，不可说。”文殊菩萨赞净名曰：“乃至无有言说，是真入不二法门者。”老子曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”孔子曰：“予欲无言。”子思曰：“夫子之文章，可得闻也，性与天道，不可得闻也。”列子曰：“以悟本性也，故不可告也。”儒道诸家，实同具此种见地。释尊为救文字言说之穷，特于言教之外，别传更为直接之方法，则拈花示众是也，不独拈花而已，即扬眉瞬目，声欬瞻顾，无非接引后学使悟入绝对本体之方法，楞伽经云：“大慧，非一切刹土有言说，言说者，是作耳(唐译云：言说者假安立耳)。或有佛刹瞻视显法，或有作相，或有扬眉，或有动睛，或笑或欠，或謦欬，或念刹土，或动摇，大慧，如瞻视……令诸菩萨得无生法忍，及诸胜三昧，是故非言说有性有一切性，大慧，见此世界蚊蚋虫蚁，是等众生，无有言说，而各办事。”后来中土祖师之喝棒怒骂，竖拂举指，皆从此出，非凭空杜撰，或谓禅宗乃中土特创，盖未深究也。

　　虽然，文字方便，不可遍废，一切言都，喻如指月，圆觉经云：“修多罗教，如标月指，若复见月，了知所标，毕竟非月，一切如来种种言说，开示菩萨，亦复如是。”故知如来文字教法，皆自性海流出，欲令众生循之以达绝对本体，离于有无二边，非寻常文字语言可比也。解深密经云：“以离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相。”又云：“然无自性性，离诸文字自内所证，不可舍于言说文字而能宣说。”经云：“了法不在言，善人无言际，而能示言说，如响遍世界。”华严经云：“一切诸佛出妙音声，为众生作佛事，一切诸佛寂寞无言，为众生作佛事。”故知佛之一语一点，一动一静，无非引导众生达于解脱之境，如医师对证下药，但能愈疾，便是良方，不必较其为鹿茸牛溲也。即素以不立文字为本色之宗门祖师，如道信、惠能、道一、百丈、大珠、临济、雪峰、雪窦等，皆有法语著作行世，并未完全屏弃文字，故知所谓“不立文字”者，乃指佛性中觅文字不可得，修行者勿堕文字妄想致为文字所缚耳，若从以不立文字为标榜，非佛祖本意也。六祖坛经云：“执空之人有谤经，直言不用文字，既云不用文字，人亦不合语言，只此语言，便是文字之相。”又云：“直道不立文字，即此不立两字，亦是文字，见人所说，即便谤他言著文字，当等须知，自迷犹可，又谤佛经，不可谤经，罪障无如。”祖庭事苑五曰：“传法诸祖，初以三藏教乘兼行，后达磨祖师单传心印，破执显宗，所谓教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛，然水立文字，失意者多，往往谓屏去文字，以默坐为禅，斯实吾门之哑羊，且万法纷然，何止文字不立者哉，殊不知道犹通也，岂拘执于一隅，故即文字，文字不可得，文字既尔，余法亦然，所以为见性成佛也，岂待遣而后已。”是故文字虽属相对，倘能因指而见月，则文字未尝无功，倘能明心见性，入于一昧一相之境，则文字法体即是实相，相对变为绝对矣。倘执指以为月，则文字未尝无累，三藏十二部经典，乃释尊所假立，亦释尊所否定，假立者为度众生，否定者为免累众生，能假立而不能否定，非佛也。能否定而不能假立，亦非佛也。惟其能假立又能否定，于是佛法乃圆融而无碍，纯粹而无瑕，佛尝说“无常苦空无我”矣，随而否定之，佛尝说“四谛十二因缘”矣，随而否定之，佛尝说“阿耨多罗三藐三菩提”矣，又随而否定之，曰：假也，非实也，不可得也。夫如是而佛之说法乃说法乃无沾滞，导入于绝对而无余，或有欲以经典法门议佛者，而不知所谓经黄所谓法门者，佛早已一一自加否定，随说随破，以至不留一字，无迹象之可寻，则尚何指摘之可加乎？故议佛谤佛谤佛者，有如挥拳以击空，仰面而唾天，其不自污自弊者鲜矣。知乎此，然后可以学佛参禅。

　　二、宗教之分

　　宗门教门之分，始自中土，而源本于楞伽经，经云：“佛告大慧，一切声闻缘觉菩萨，有二种通相，谓宗通及说通，大慧：宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是明宗通相。云何说通相：谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相，大慧：汝及余菩萨，应当修学。”伸缩云宗通者，即自参自证之实践禅法也。说通者，不离自性，不堕二连，说法自在之教理也。一为直接，一为间接，一在心行，一凭口说，释尊宣教利生之法，大略不出斯二途，其方法虽不同，其最后目标则一也，然细究之，宗不离教，教不离宗，自来宗门虽云不立文字，不重经典，然而世尊拈花示众之后，随即说云：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”，此八句即是语言，即是教理，至若初祖达磨以楞伽经传慧可，五祖弘忍以金刚经授惠能，四祖有法语，六祖有坛经，此宗不离教之明证也。又如教典之中，华严、涅槃、圆觉、楞严、金刚、楞伽、皆直表宗旨，不离法身，此教不离宗之明证也。故证道歌云：“宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。”末世众生，不明斯旨，先入为主，鲜能贯通，各立门户，互为倾轧，习宗者则执宗以非教习教者则执教以轻宗，其实宗离教则堕于空疏，教离宗则流为杂沓，宗教如车之两轮，相辅而行，不可遍废也。

　　宗门行者参禅用功，除亲近善智识明白正当用功方法之外，仍须明白四乘境界之不同，与其用功方法之互异，方不至认小为大，走入歧途，无法达到明心见性之目的，欲明四乘，非广阅经典教理不可，故六祖虽不识字而劝人“广学多闻，识自本心，达诸佛理。”即此意也。习教理者明白四乘之后仍须真参实证，方能明心见性，倘不明心见性，虽一肚皮装满经典文字，下笔万言，口若悬河，与佛性本体了不相干，甚至错解佛意，肆意发挥，贻误后学，如唐之圭峰，宁之永明儱侗颟顸，令人寒心。

　　三、四乘大意

　　佛之一字，尚属假名，况四乘乎。然释尊大悲救世，方便度生，因众生之根器有浅深，故假设种种言教法门以为之用，因时制宜，随机设教，如良医治病，对症下药，轻剂重剂，因人而殊，故有羊鹿牛三车之譬化城宝所之喻，其若心孤诣，诚足凌轹万古者也。

　　凡所谓法者，皆相对者也。相对之为物，随时空而贸迁，羌无实体，故释尊说法，随说随破，其始曾试为众生说真如法身妙理，玄奥幽微，众皆散去，于是改说小乘法门，信者始集，迨其徒修小乘已熟，耽著禅味，独善其身，佛用呵之曰：此非究意，未离生死，应修中乘，于是其徒用改修中乘，达于我法皆空之境，而佛又呵之曰：此仍非究竟，无始习气未除，仍有生死，应修大乘，于是其徒仍改修大乘之法，根机成熟，佛乃真示以最上乘法，豁然开悟，洞澈本心，无生无灭，不变不异，圆满现成，不假雕斫，始知非心非佛物，了无一法可得，所谓法门者，无非空谈，所谓四乘者，尽是戏论，于是乃信佛所云：“不说一字不答一字”，非故弄玄虚也，兹将四乘境界略述如下：

　　小乘，亦名声闻乘，谓闻佛之声教，悟四谛之理，断见思之惑，而入于涅槃者也。乃佛道中最下根者所修，胜鬘宝窟云：“声闻者，下根从教立名，声者教也。”声闻乘所修法门为四谛，即苦、集、灭、道是也。苦是受报之果，集是招果之因，道是得寂灭之果。换言之，修四谛者，即知苦断集慕灭修道是也。谛是审实之意。其修法乃将六根断倒，澄心静庐，乃至仅存一点净念，此即小乘所达之境界。其果为阿罗汉果。

　　小乘人修行，其动机在于厌生死烦恼，而求清净寂灭，认为灵性中本无苦恼，一切苦恼，皆由六根招集起来，故欲得清净寂灭之乐，只有修道，将六根停止，使不生招集作用，眼不见，耳不闻，鼻嗅，舌不尝，身下触，意不想，六根既断，六户已局，灵性在仅有清净一念尚存，寂静快乐，此即小乘所证之道果。然六根虽暂断，而清净之一念，未能放弃，非究竟也。

　　中乘，亦名缘觉乘，谓观固缘而悟解也，旧称辟支佛，所证果为辟支佛果，中乘所修法门为十二因缘，即无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死是也，此十二支包括过去，现在，未来，三世循环不息之因果，无明乃指一念无明，非无始无明也，亦曰一念妄动性，因不觉起了念头，遂生出种种烦恼，造出种种善业恶业，谓之“行”。此两支乃前世所作之因，“识”是业识，譬如中阴身被业牵动而来投胎。“名色”，谓在胎中时，色身尚未成就，受想行识四阴，只有名目，未有色质。“六入”谓在胎中开张六尘所入之处，六根已完成。“触”是出胎之后，六根触于六尘。“受”是领受顺逆等境界，此五支是今世所受之果，“受”是对于尘境有所爱好。“取”是取著喜欣之事。“有”是“业”之意，今生造业，必有将来之报应，此三支乃今世所作之因。“生”是随所播种子再来受生。“老死”是既有生，必然有老有死。此二支是来世当受之果，此十二因缘之大概。中乘修法者观此三世众生，尽为十二固缘所支配，而十二因缘则依一念无明而起，认为小乘未能破此一念，故非究竟，倘能将此一念断倒，便可超出三世，了生脱死，故其用功方法，在将一念无明打扫干净，达于空洞冥漠一无所有之境，自谓已证涅槃，谁知乃落于无始无明境界也。此境空无所有，亦名空执，冥顽不灵，与木石无异，况一念虽暂时停止，若受刺激，仍能再起，故中乘所证，非究竟也。大乘，亦名菩萨乘。梵语摩诃衍。所修为六波罗蜜，亦名六度，六波罗蜜者，布施，持戒忍辱，精进，禅那，般基是也。修大乘人名菩提萨埵译为有情，即觉有情众生之意也。简称菩萨，菩萨者，发菩提大心之众生也。以菩提心为体而自度，以大悲心为用(运同体大悲)而度人，自他兼利，故称大乘。法华经譬喻品云：“若有众生从佛世尊闻法信受，勤修精进，求一切智，佛智，自然智，无师智，如来知、见、力，无所畏，愍念安乐无量众生，利益夫人，度脱一切，是名大乘，菩萨求此乘故名为摩诃萨。”六度摄于戒定慧三学，而以禅那为主要用功方法，修大乘人知一念无明之不可破，故利用一念无明以打破无始无明而见本源自性，乃擒一之法也。

　　最上乘者，亦名佛乘，乃明心见性之后，直示真如佛性，发挥绝对妙理，惟证与证，乃能知之，故世尊拈示，迦叶微笑，迦叶擎拳，阿难合掌，以心印心，若合符契，不假言说，当面相呈，最高最极，无可复加，即最上乘禅也。

　　小乘断六根，中乘断一念无明，大乘断无始无明，最上乘直示真如佛性，此四乘大意。六祖坛经云：“法无四乘，人心自有等差，见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘，万法尽通，万法俱备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。”观乎此，则四乘大意较然矣。

　　赵州和尚云：佛之一字，我不喜闻，又云：老僧念佛一声，漱口三日。能明斯语，然后不为四乘所缚。

　　四、参禅之目的

　　参禅之目的的究何在耶？曰：在明心见性。明心见性之果究如何耶？曰：洞澈本源，了生脱死，超出三界，不受后有，度已度人，普利群生，此乃人类最究极之目的也。然欲求明心见性，必先明白何谓心性，心性者，众生本源自性是也。亦名“佛性”，或曰“真如”“如来”，禅宗谓之“本来面目”“清净法身”，唯识宗谓之“自心现量”“圆成实性”。净土宗谓之“法身净土”“常寂光净土”，三论宗谓之“实相般若”，律宗谓之“本元自性”“金刚宝戒”。天台宗谓之“自性实相”，华严宗谓之“一真法界”。真言宗谓之“净菩提心”。名号虽繁，其体则一。唯识论曰：“真谓真实，显百虚妄，如谓如常，表无变易，谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如。”维摩诘经云：“夫如者，不二不异。”金刚经云：“如来者，无所从去，亦无所来。”然此之谓心性，乃指真心自性，非他家所指之心性也。寻常世俗所言之心，乃是妄心也，无明也，今所欲明之心，乃最究极真实之心也，故名真如。华严经发挥真如佛性之理尤详，十回向品云：“勤修一切出世间法，于诸世间无取无依，于深妙道，正见牢固，离诸妄见，了真实法，譬如真如，遍一切处，无有边际……譬如真如，真实为性……譬如真如，恒守本性，无有改变……譬如真如，以一切法，无性为性……譬如真如，无相为相……譬如真如，若有得者，终无退转。譬如真如，一切诸佛之所行处……譬如真如，离境界相，而为境界，……譬如真如，能有安立……譬如真如，性常随顺，譬如真如，无能测量……譬如真如，体性坚固……譬如真如不可破坏……譬如真如照明为体……譬如真如无所不在……譬如真如遍一切时，譬如真如性常清净，……譬如真如于法无碍……譬如真如为众法眼……譬如真如性无劳倦。……譬如真如体性甚深……譬如真如无有一物……譬如真如性非出现……譬如真如离众垢翳……譬如真如性无怀等……譬如真如体性寂静……譬如真如无有根本……譬如真如体性无边……譬如真如体性无着……譬如真如无有障碍……譬如真如非世所行……譬如真如体笥无住……譬如真如性无所作……譬如真如体性安住……譬如真如与一切法，而共相应……譬如真如一切法中性常平等……譬如真如不离诸法……譬如真如一切法中毕竟无尽……譬如真如与一切法无有相违……譬如真如普摄诸法……譬如真如与一切法同其体性……譬如真如与一切法不相舍离……譬如真如不可穷尽……譬如真如性常觉悟……譬如真如不可失坏……譬如真如能大照明……譬如真如无有分别……譬如真如遍一切身……譬如真如体性无生……譬如真如无所不在……譬如真如遍在于夜……譬如真如遍在于画……譬如真如遍在半月主以一月……譬如真如遍在年岁……譬如真如遍成坏劫……譬如真如尽未来际……譬如真如遍住三世……譬如真如遍一切处……譬如真如住有无法……譬如真如体性清净……譬如真如体性明洁……譬如真如体性无垢……譬如真如无我我所……譬如真如体性平等……譬如真如超诸数量……譬如真如平等安住……譬如真如遍住一切诸众生界……譬如真如无有分别普住一切音声智能中……譬如真如永离世间……譬如真如体性广大……譬如真如无有间息……譬如真如体性宽广遍一切法……譬如真如遍摄群品……譬如真如无所取著……譬如真如体性不动……譬如真如是佛境界……譬如真如无能制伏……譬如真如非是可修非不可修……譬如真如无有退舍……譬如真如普摄一切世间言音……譬如真如于一切法无所希求……譬如真如住一切地……譬如真如无有断绝……譬如真如舍离诸漏……譬如真如无有少法而能坏乱令其少分是非觉悟……譬如真如过去非始，未来非末，现在非异……譬如真如于三世中无所分别……譬如真如成就一切诸佛菩萨……譬如真如，究竟清净不与一切诸烦恼惧。”此乃佛祖就其亲证之真如佛性境界，用语言方便以诏示众生，众生闻之，或茫然不知所云，或约略知其大意，然不可遂谓已明心见性也。闻之而能了解，谓之解悟，尚须自参自证，亲见其境，始可谓为证悟，所证与佛无异，故名见性成佛。譬如黄山雁荡之景，天下之奇观也。然此景乃出之天然，非人力所创造，欲知此境，必须亲到亲见，诸佛祖师，不过先到此境，先见此境而已，吾人苟能笃信诸佛之所指示，勇猛修持，终必有实到此境实见此境之一日，迨已到已见之后，方知此境本为古今人人之所共有，既非古佛所能创作，亦非今佛所能改造，此等奇景，终古不改，凡曾亲到此山者，其所见即无一不同，千万年以前，曾见此山者，所说如是，千万年以后，凡见此山者，所说亦必如是，决不能于实际增益分毫，亦决不能于实际减削分毫，以稍有增减，即非本然也，诸佛所传之道亦犹是矣，佛性既无二，即不变，但能明心见性，则与诸佛无别，虽然欲见佛性，必须真参实证，非从能诵经说法便谓明心见性也。譬若有人读他人游杭州西湖笔记，或闻人谈三竺六桥之胜，虽仿佛得其景况，然不可遂谓曾游杭州西湖也。若以耳闻梦想为满足，则终不见西湖矣，或有闻之兴起，否装往游，亲抵西湖，身历其境，则知西湖之美，洵百闻不如一见也。明心见性亦然，每有聪挺之士，博览经黄，妙能解悟，为他宣说，口若悬河，而实不知真如佛性究为何物，犹阅西湖游记，为人述三竺六桥之胜，非不惟妙肖，而实未履其地，未亲见其景也。倘遇曾履其地者以真景见诘，则且茫然无以为答，此禅宗所以主张直指人心，不立文字也。昔有太原孚上座在扬州光孝寺讲涅槃，有禅者阻雪，因来听讲，至“三因佛性三德法身”。广谈妙理，禅者失笑。师讲罢请禅才吃茶，白曰：“某甲素志狭劣，依文解义。适蒙见笑，且望见教。”禅者曰：“实笑座主，不识法身。”孚曰：“如此解说，何处不是？”曰：“请座主便说一遍”。孚曰：“法身之理，犹如太虚，竖穷三际，横亘十方，弥纶八极，包括二仪，随缘赴感，靡不周遍。”禅者曰：“不道座主说的不对，祗是说得法身量边事，实未识法身在。”孚曰：“即如是，禅德当为代说。”曰：“座主还信否？”孚曰：“焉敢不信？”禅者曰：“若如是，座主辍讲旬日，于室内端然静虑，收心摄念，善恶诸缘一时放却。”孚一依所教，从初夜至五更，闻鼓角声，急然契悟，便去叩门，禅得曰：“阿谁？”孚答曰：“某甲”。禅得咄曰：“教当传持大教，代佛说法，夜来为什么醉酒卧街。”孚曰：“禅德：自来讲经，将生身父母鼻孔扭捏，从今已去，更不敢如是。”禅得曰：“且去，来日相见，”孚遂罢讲出指月录。

　　故知明心见性，全靠自己参实证，无人替代得来，不贵多闻，但贵一见，由门入者，不是家珍，他人说底，与已无涉，昔香岩和尚在百丈禅师处，聪明灵利，问一答十，被沩山问“父母未生时试道一句看”。便尔茫然莫对，归寮将平日看过文字，从头要寻一句酬答，竟不能得，乃自叹曰：“画饼不可充饥。”屡乞沩山说破，沩山曰：“我说给汝，汝以后一定骂我，我说的是我的，终不干汝事。”香岩遂将平日所看言教烧却。直过南阳，止于慧忠国师故居，参究多时，一日芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟，遽归沐浴烧香，遥礼沩山曰：“和尚大慈，恩逾父母，当时若为我说破，何有今日之事(出传灯录)。”由此观之，禅宗不立文字，惟重参证之所以被尊为明心见性之良方，而能风靡一时，席卷中土者，岂偶然哉！

　　五、禅之类别

　　禅为佛门修行主要方法，大小乘各宗，皆有专门禅法，外道邪师，亦各有建立，纷纭杂沓，鱼珠交错，故研究宗门禅法者，必先明了各宗禅法，辨别其邪正真伪，然后方不至黑白不分，误入歧途，昔人错下一转语，五百生堕野狐身，可不慎哉！兹将内外各家禅法，分为三类以叙述之。一、禅宗之禅，二、内学各宗之禅，三、外道之禅，现先述禅宗之禅。

　　甲、禅宗之禅

　　一、最上乘禅

　　修行者证悟之后，胸中七通八达，随拈一法，皆是佛法，横说竖说，不离真如，从自己胸襟流露而出，盖天盖地，自世尊拈花示众，以至祖师之喝棒怒骂，无非直示真如，和盘长出，瞥然见者，不隔丝毫，其或沉吟，迢迢万里，此即最上乘禅是也。

　　二、如来禅与祖师禅

　　如来禅是证悟佛性本体，祖师禅是发挥佛性妙用，古人有一事证明，香岩和尚证道后，说一偈送沩山云：“一擘忘所和，更不假修持，动容扬古路，不堕悄然机，处处无踪迹，声色非威仪，诸方达道者，咸言上上机。”沩山闻得，谓仰山曰：“此子彻也。”后仰山勘过，更令说偈，香岩说云：“去年贫未是贫，今年贫始是贫，去年贫犹有卓锥之地，今年贫锥亦无。”仰曰：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”香岩后有颂云：“我有一机，瞬目视伊，若人不念，别唤沙弥。”爷乃报沩山云：“且喜闲师弟会祖师禅也。”

　　乙、禅那禅与般若禅

　　禅那禅乃修六度之第五度禅法，般若禅是已明心见性后所发挥者，如拈花示众等是也。

　　丙、一鼓掌禅与五味禅

　　打破无明窠臼，明心见性，顿超佛地，入不二境界，名一味禅，琅玡代醉篇三十二曰：“有僧辞归宗云：往诸方学五味禅去，归宗云：我这里有一味禅，为甚不学。”法华经药草喻品云：“如来说法，一相一味”，涅槃经又云：“又解脱者，名为一味”，一味者指真如佛性之绝对不易也。五味禅得，一、外道禅，二、凡夫禅，三、小乘禅，四、大乘禅，五、最上乘禅，禅源诸诠集都序云：“禅则有浅有深，阶级殊等，谓带异计，欣上厌下而修者是外道禅；正信因果亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真这理而修者，是小乘禅；悟我空法二空所显之现而修者，是大乘禅；若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无怫，依此而修者，是最上乘禅。”禅宗所修也。

　　丁、三净观禅

　　(一)奢摩他，不起杂念，单用寂静一念，往肉直看去，看到山穷水尽，因缘时至无明窠臼的打破，便可看见佛性。(二)三摩钵提，用意根统率五根往内看去，直至无始无明境界，不可放舍，百尺竿头，更进一步，无明一破，便见佛性。(三)禅那六根互用，向内看去，工夫纯熟，触著机缘，无始无明打破，便可悟道。圆觉经：“善男子，若诸众生，修奢摩他，先取至静，不起思念，静极便觉，如是初静，从于一身至一世界，觉亦如是，善男子，若觉遍满一世界者，一世界中有一众生起一念者，皆悉能知，百千世界，亦复如是，非彼所闻一切境界，终不可取，善男子，若诸众生修三摩钵提，先当忆想十方如来，十方世界一切菩萨，依种种门，渐次修行劝苦三昧，广发大愿，自薰成种，非彼所闻一切境界，纯利润不可取。善男子，若诸众生修于禅那，先取数门，心中了知生住灭念分剂头数，如是周遍四威仪中，分别念数无不了知，渐次增进，乃至得知百千世界一滴之雨，犹如目睹所受用物，非彼所闻一切境界，终不可取，是名三观初首方便，若诸众生遍修三种，勤行精进，即名如来出现于世，若后末世钝根众生，心欲求道不得成就，由昔业障，当勤忏悔常起希望，先断憎受，嫉妒谄曲，求胜上心，三种净观，随学一事，此观不得，复习彼观，心不放舍，渐次求证。”

　　戊、枯木禅

　　五灯会元云：“昔有婆子，供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍，一日令女子抱定，曰：正恁应时如何？主曰：枯木倚寒岩，三冬无暖气。女子举似婆，婆曰：“我二址年祗供养得个俗汉，遂遣出，烧却庵。”又唐石霜诸禅师会下有禅客坐而不卧者，天下谓之枯木众。宋僧十二庆诸传曰：“如是二十年间，堂中老宿，长坐不卧，屹若榴杌，天下谓之石霜枯木众是也。”枯木众与枯木禅不同。

　　己、野狐禅

　　五灯会元载百丈上堂，常有一老人听法，随众散去，一日不去，丈乃问立于前者何人？老人云：某甲，于过去迦叶佛时，曾住此山，有学人问大修行底人还落因果否？某甲答他道：不落因果，后五百生堕野狐身，今请和尚代某甲下一转语，使脱野狐身，丈曰：不昧因果，老人于言下大悟。

　　庚、老婆禅　

　　老婆者，以前慈悲心，谓善智识诲导学人，亲切叮咛，有如老婆之爱其子女，故名老婆禅，海会演禅师上堂云：近日太平院，禅和多聚散，参底老婆禅，吃底籼米饭，知事失照顾，主人少方便，虽然没滋味，要且缓缓燕。

　　辛、三关禅

　　普通谓破本参，破重关，破末后磁为透三关也。宗六直指人心，本无阶级，一悟更悟，不悟更不悟，本参，重关，末后关之说乃伪造，非正法也。至于出自祖师公案者，有黄龙三关，高峰三关。楞严三关，兜率三关。黄龙三关如问学人：“人人尽有生缘，上座的生缘在何处？”正当问答交锋，却复伸手曰：“我手何似佛手？”又问诸方参请宗师所得，却复垂脚曰：“我脚何似骡脚？”是为黄龙三关。高峰三关如问学人：“大澈底人，本脱生死，因甚命根不断？”又“佛祖公案只是一个道理，因甚有明有不明？”又“大修行人，当遵佛行，因甚不守毗尼？”是为高峰三关，三关者，三转语以勘验学人。又有巴陵三转语，赵州三转语皆接引后学之拙格语句也。

　　楞严三关见佛祖统纪十慈云传云：“慈云法师遵式居天竺日，有贵宦注楞严求师印可，师烹烈谓之曰：阁下留心佛法，诚为希有，今先申三问，若答契理，当为流通，若其不合，当付此火，宦许之。师曰：真精妙元性净明心，不知如何注释？三四四三宛转十二，流变三叠一十百千，为是何义？二十五圣所证圆通，既云实无优劣，文殊何独取观音？其人罔措，师即举付火中，是为楞严三关。

　　壬、嫩融禅

　　又名牛头禅，以牛头山法融禅师为祖之禅派也。初法融禅师入金陵牛头山幽栖寺北岩石室枯坐，有百为衔花之祥，唐贞观中，四祖着信闻之，往寻访，因附法。自是法席大盛，法融下智岩，慧方，法持，智威，慧忠，六世相付，慧忠下有维则，则下有云居智，又智威之门有玄素，素下有道钦，钦开径山，受宗之信仰，赐号国一，钦门有鸟窠道林，与白居易问答有名，牛头门风，虽有一时振于唐代，而末遂不盛，宗密之中华传心地禅门师资承袭图曰：“牛头宗之意，体诸法如梦，本来无事。”

　　六、参禅错用功易犯的病

　　一、止　病

　　将一切思想勉强止住不起，如海水不起波，无一点浮沤，小乘断六根，道家清静寡欢，绝圣弃智，皆此病也，佛性非“止”而合。

　　二、作　病

　　舍妄取真，将一个坏念头改为一个好念头，背尘合觉，背觉合尘，破一分无明，证一分法身，老子“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，孔子“正心诚意”，宋儒“去人欲之私，存天理之正”皆此病也，佛性非“作”而得。

　　三、任　病

　　思想起也由他：灭也由他，不断生死，不求涅槃，不执著一切相，不住一切相，照而常寂，寂而常照，对境无心，儒家“乐天知命”，道家“返自然”“归婴儿”，皆此病也，佛性非“任”而有。

　　四、灭　病

　　将一切思想断尽，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念无明，老子“惚兮恍兮，窈兮冥兮”，庄子“坐忘”，宋儒“我心宇宙”，以及印度外道六师，皆此病也，佛性非“灭”而有。

　　参禅错用功夫，犯了以上四病就错认“四相”分别阐明于下：

　　一、我　相

　　即我执，小乘人断六根时，“小我”已灭，入于“大我”境界，此时心量扩大，有充满宇宙之象，清净寂灭，宋儒所谓“我心宇宙，”庄子所谓“坐忘”出大宗师篇，希腊哲学家所谓“大我”“上帝”，老子所谓“惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，”皆是“我相”境界。

　　二、人　相

　　即法执，起后念以破前念，譬如前念有我，乃起后念“不认我”以破之，继而复起一念以破此“不认我”之念，如是相续，以至无我，破见仍存，悉为“人相”，庄子所谓“吾今丧我”即人相也。

　　三、众生相

　　亦是法执，凡我相人相所未到之境界，是众生相，所谓前念已灭后念未起，“中间是”是也，儒家谓“喜怒哀乐未发谓之中”，书经“惟精惟一，允执劂中”，此“中”字即众生相境界。

　　四、寿者相

　　即空执，一切思想皆已停止，一切善恶是非皆已忘却，其中空无所有，如同命根，六祖说是无记忆空，二乘误认为涅槃境界，其实即“无始无明”，禅宗称为“无明窠臼”，“湛湛黑暗深坑”，道家所谓“无极”，即此境界。

　　以上“四相”皆是有为法，皆非究竟，故金刚经云：“若取法相，即著我人众生寿者”，圆觉经云：“末世众生，不了四相，虽经多劫，勤苦修习，但名‘有为’，终不能成就一切圣果。”金刚经云：“有我相人相众生相寿者相即非菩萨”，乃指此四种境界俱非正法也，浅识之流，每谓“三教同源”，若能明此四相精义，则知三教隔不啻天渊也。

　　因犯“止作任灭”四病便错认见闻觉知为佛性。

　　南阳慧忠国师问禅客：“从何方来”？禅客曰：“南方来”。师曰：“南方有何知识”？曰：“知识颇多”。师曰：“如何示人”？曰：“彼方知识，直下示学人，即心是佛，佛是觉义，汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬眉，去来运用，遍于身中，挃头头知，挃脚脚知，故名正遍知，离此之外，更无别佛，此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭，身生灭者，如龙换骨，如蛇脱皮，人出故宅，即身是无常，其性常也，南方所说大约如此。”师曰：“若然者，与彼先尼外道无有差别。”彼云：“我此身中有一神性，此性能知痛痒，身坏之时，神则出去，如舍被烧，舍主出去，舍即无常，舍主常矣！审如此者，邪正莫辩，孰为是乎？吾此游方，多见此色，近尤盛矣，聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨，把他坛经改换，添糅鄙谈，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教，苦哉！吾宗丧矣！若以见闻觉知是佛性者，净利名不应云，法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”

　　法宝坛经，神龙元年上元日，则天中宗诏云：“朕请安秀二师，宫中供养成，万机之暇，每究一乘，二师推让云：‘南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问’，今遣内侍薛简，驰诏请迎，愿师慈念，速赴上京。”师上表辞疾，愿终林麓，薛简曰：“京城禅德皆云欲得会道，必须坐禅习定，若不因禅定而得解脱者，未之有也，未审师所说法如何？”师曰：“道由心悟，岂在坐也，经云：若言如来若坐若卧，是行邪道，何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅，诸葛亮法空寂，是如来清净坐，究竟无证，岂况坐耶？”简曰：“弟子回亦，主上必问，愿师慈悲，指示心要，传奏两宫，及京城学道者，譬如一灯，然百千灯，冥者皆明，明明无尽，”师云：“道无明暗，明暗是代谢之义，明明无尽，亦是有尽，相待立名，故净名经云：法无有比，无相待故。”简曰：“明喻智慧，暗喻烦恼，修道之人，倘不能智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？”师曰：“烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机，上智大根，悉不如是。”简曰；“如何是大乘见解？”师曰：“明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断不常，不来不去，不在中间，及其内外，不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。”简曰：“师说不生不灭，何异外道。”师曰：“外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生，我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道，当若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂妙用恒沙。”简蒙指教，豁然大悟礼辞归阙，表奏师语，其年九月三日有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道，国之福田，师若净名，托疾毗耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法，薛简传师指授如来知见，朕积善余庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘，感荷师恩，顶戴无已，并奉磨衲袈裟，及水晶钵，敕韶州刺史修饰寺宇，赐师旧居为国恩寺焉。